sbornik_lecture_2009_filosofiya

постоянном настоящем, в котором время приобретает циклический характер, характер

«вечного возвращения» того, что было раньше: в каждое мгновение всѐ начинается с самого начала.

Итак, человек архаичных культур живет согласно архетипам, которые для него являются единственной абсолютной реальностью и как таковая сакральной. Эта реальность находит свое выражение в мифах, которые являют множественные способы бытия в мире. Вот почему Элиаде определяет мифы как иллюстративные модели человеческого поведения; они имеют дело с реальностью (101), с действительно происходившим, событием, которое произошло в полном смысле этого слова в

«священную эпоху Начала». В этом смысле миф всегда связан с раскрытием «таинства»,

описанием изначального события, которое устанавливает тип человеческого поведения,

парадигму для всех значительных актов жизнедеятельности человека.

Таким образом, для Элиаде миф есть тип человеческого поведения, характерного для примитивных и архаических обществ. В таких обществах миф излагает священную историю, т. е. изначальное событие, имевшее место в священное время начал, в

достопамятные времена «начала всех начал». Другими словами, миф является истинной историей того, что произошло у истоков времени, он говорит, по словам Элиаде, «только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило» (102, 16), а потому он реален и сакрален. Человек традиционных культур видел в мифе «единственно верное откровение действительности», «форму бытия в мире», «источник своего существования»

(103, 23, 31). Для него миф был неотъемлемой частью человеческого состояния. «Проживая» мифы, архаичный человек вступал в пределы сакрального, мифического времени, одновременно исходного, первоначального и в то же время бесконечно повторяющегося. Переживая заново это время, он воскрешал в ритуалах первозданную реальность, содержание которой задавалось мифом. А потому миф был для древнего человека живой реальностью, к которой он постоянно обращается. Этот «возврат к истокам» является чрезвычайно важным опытом, безусловно, в первую очередь для архаичных обществ, но не только.

Дело в том, что, по мнению Элиаде, бытие в мифе, «возврат к истокам» – это важная составляющая часть самого человеческого общества. «Кажется маловероятным, -

отмечает он в этой связи, - что любое общество может полностью расстаться с мифами,

так как из того, что является существенным для мифического поведения, типичный образец, повторение, отрыв от мирского времени и вступление во время исконное – по меньшей мере, первые два являются существенными для любых человеческих обстоятельств» (104, 32). И далее: «Похоже, что сам по себе миф, как и символы, которые

он приводит в действие, никогда полностью не исчезал из настоящего мира психики»

(105, 27).

С точки зрения Элиаде, на уровне индивидуального восприятия миф никогда полностью не исчезал: он проявляется в сновидениях, фантазиях, стремлениях современного человека. Великие мифические темы продолжают повторяться в смутных глубинах психики. Правоту этой мысли Элиаде подкрепляет следующим примером.

Некоторые празднества, отмечаемые в современном мире и внешне являющиеся мирскими, всѐ же сохраняют мифологическую структуру. Празднование Нового года или торжества, связанные с рождением ребѐнка, или постройкой нового дома, или даже переезд в новую квартиру – все они демонстрируют смутно ощущаемую потребность в совершенно новом начале новой жизни, т.е. полного возрождения. Как бы ни были далеки эти мирские торжества от своего мистического архетипа, тем не менее очевидно, что современный человек всѐ ещѐ ощущает потребность в периодическом проигрывании таких сценариев, какими бы секуляризованными они не стали. Во многих современных празднествах ощущается ностальгия по обновлению, сильное желание к обновлению мира,

желание войти в новую историю обновленного мира, т.е. сотворенного заново. Это стремление освободить себя от своей «истории» и жить в качественно ином ритме, есть,

по мнению Элиаде, стремление, хотя и неосознанное, возвратиться к мифическому образу жизни.

В связи с этим Элиаде указывает на два принципиальных способа «бегства» от своей «истории», используемых современным человеком – чтение и зрелищные развлечения. Что касается чтения, то очевидно, что в современных романах до некоторой степени сохраняются мифические архетипы: каждый популярный роман должен представлять типичную борьбу Добра и Зла, героя и негодяя (современное воплощение дьявола) и повторять один из универсальных мотивов фольклора - преследуемую молодую женщину, спасенную любовь, неизвестного благодетеля и т.п. А насколько мифологична лирическая поэзия, старающаяся «переделать» язык, иными словами, отойти от современного повседневного языка и отыскать собственную, по существу тайную речь.

То же самое относится и к зрелищным развлечениям. Достаточно вспомнить ритуальное происхождение боя быков, скачек и соревнований атлетов.

Кроме того, некоторые элементы мифа Элиаде усматривает в том, что современный человек называет обучением, образованием и дидактической культурой.

Последние выполняют ту же самую функцию, которую в архаических обществах выполнял миф: они поощряют подражание модельным жизням, которые должны быть усвоены обучаемыми как нечто неизменное, неприкосновенное, а стало быть, сакральное.

Под влиянием ритуальной школы находился известный французский философ,

психолог и этнограф Люсьен Леви-Брюль (1857-1939), в творчестве которого значительное место занимает исследование духовной культуры примитивных народов и особенностей первобытного мышления. Позиция ЛевиБрюля, изначально противопоставившего первобытное мышление как пра-логическое современному научному мышлению (106)

вызвала резкие возражения со стороны Клода Леви-Строса (1908 г.р.) – основателя структурной антропологии и структуралистской интерпретации мифа, к реконструкции которой я и перехожу.

Структуралистская интерпретация мифа

Методологической базой этнографических исследований К. Леви-Строса, в том числе и исследований первобытного мышления и мифа, служат предложенные в свое время в рамках структурной лингвистики Фердинандом де Соссюром (1857-1913) –

крупнейшим швейцарским языковедом - два методологических правила: 1)

методологический примат синхронии над диахронией; 2) методологический примат

отношений над элементами. Эти правила ориентируют исследователей не на субстанциальный, а структурный анализ объектов, т.е. на анализ их формы. Определение объекта не как субстанции, а как формы послужило основанием для абсолютизации понятия структуры, понимаемой как системы скрытых (глубинных), формирующихся, как правило, на уровне бессознательного, отношений, которая может быть раскрыта, поднята на поверхность в ходе движения от явления к сущности.

Хорошей иллюстрацией действенности структурного метода как раз и служат этнографические исследования Леви-Строса системы брачно-родственных отношений,

тотемизма, ритуалов, мифов и целого ряда иных явлений жизни примитивных обществ.

Результаты этих исследований нашли свое выражение в следующих его работах:

«Элементарные структуры родства» (1949), «Структура мифов» (1955), «Структурная

антропология» (1958), «Тотемизм сегодня» (1962), «Неприрученная мысль» (1962),

«Мифологики» [в 4-х тт. (1964-1971)] и др. Как этнограф и этнолог Леви-Строс занимался исследованием особенностей мышления, мифологии и ритуального поведения людей

«первобытных» обществ, бесписьменных культур с позиций структурной антропологии,

стараясь при этом «поставить себя на место тех людей, которые там живут, понять их замысел, в его основе и в его ритме, воспринять какую-либо эпоху или культуру как значащую целостность» (107, 311).

Структурная антропология как методологическое направление в исследовании

«примитивных», традиционных обществ опирается на следующие принципы, в

совокупности составляющие еѐ методологические основания: 1) культура

рассматривается в синхронном срезе общества, в единстве своих внутренних и внешних связей; 2) культура анализируется как многоуровневое целостное образование, а связи между его уровнями трактуются в семиологическом контексте; 3) исследование культуры осуществляется с учетом еѐ развития. Вслед за Ф. Боасом (108), Леви-Строс полагал, что основанное на таких методологических принципах исследование культуры делает возможным осуществить «проникновенный анализ отдельной культуры, заключающийся в описании еѐ установлений и их функциональных связей и в исследовании динамических процессов, благодаря которым каждый индивид воздействует на свою культуру, а

культура - на индивида» (109, 16). Конечным результатом такого исследования должно стать моделирование «структуры», точнее, социальной структуры. Именно исследование таких моделей и служит объектом структурного анализа.

Согласно Леви-Стросу, чтобы такие модели заслужили названия структуры, они должны отвечать следующим четырем условиям: 1)структура есть некая система,

состоящая из таких элементов, что изменение одного из этих элементов влечет за собой изменение всех других; 2) любая модель принадлежит группе преобразований, каждое из которых соответствует модели одного и того же типа, так что множество этих преобразований образует группу моделей; 3) вышеуказанные свойства позволяют предусмотреть, каким образом будет реагировать модель на изменение одного из составляющих еѐ элементов; 4) модель должна быть построена таким образом, чтобы еѐ применение охватывало все наблюдаемые явления (110, 247).

В зависимости от уровня, на котором функционируют модели, они могут быть осознанными или неосознанными. Леви-Строс отдает предпочтение вторым, поскольку,

как еще показал Боас, группа явлений лучше поддается структурному анализу в том случае, когда общество не располагает сознательной моделью для их истолкования или обоснования. Структура, погруженная в область бессознательного, делает более вероятным существование модели, которая, как ширма, заслоняет эту структуру от коллективного сознания. Однако последнее не означает, что структуральный этнолог пренебрегает уровнем осознанных явлений. На деле его путь исследования есть путь,

идущий от исследования осознанных явлений к изучению бессознательных форм, т.е.

этнолог пытается постичь за осознаваемыми явлениями то бессознательное, к объяснению которого он стремится. «Его цель, - как отмечает сам Леви-Строс, - заключается в том,

чтобы обнаружить за осознаваемыми и всегда различаемыми образами... инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей...» (111, 30). Исследуя

бессознательный базис примитивных культур, Леви-Строс, подобно лингвисту-фонологу,

имеющему дело с фонемами, обнаруживает в глубинных основах структуры систему

родства, которая была выработана человеческим духом на уровне бессознательного мышления. А сам факт совпадения в различных обществах форм родства, брачных правил, предписанных норм поведения между определенными типами родственников свидетельствует, по мнению Леви-Строса, о том, что «все наблюдаемые явления есть не что иное, как результат взаимодействия общих, но скрытых законов» (112, 36). Однако было бы ошибкой считать, что в каждом обществе система родства представляет собой основной способ регулирования межиндивидуальных взаимоотношений. Скорее всего,

она оказывается таковой лишь для примитивных обществ.

Описывая систему родства, Леви - Строс рассматривает еѐ как сочетание двух совершенно разных видов систем. С одной стороны, она есть система наименований, с

помощью которой выражаются разные типы семейных отношений, с другой - система установок, являющаяся одновременно психологической и социальной. В свою очередь в рамках последней Леви-Строс выделяет два типа установок: 1) установки неясные,

лишенные характера определенных институтов, в психологическом плане они являются отражением терминологии родства; 2) установки, фиксируемые ритуалом, обязательные,

санкционированные посредством табу и выражающиеся посредством определенного церемониала.

Отправной точкой теории установок Леви-Строса выступает проблема дяди с материнской стороны, поскольку, с его точки зрения, отношение между дядей по материнской линии и племянником играли существенную роль в развитии многих первобытных обществ. Вслед за многими исследователями, Леви-Строс считает, что роль дяди по материнской линии не может быть объяснена как следствие или пережиток учета родства по материнской линии, на самом деле она есть лишь частное выражение общей тенденции связывать определенные социальные отношения с определенными формами родства безотносительно к материнской или отцовской стороне. Самую эту тенденцию Леви-Строс именует принципом квалификации установки, на основе которого можно было бы объяснить, почему с отношениями авункулата (113) связаны в той или иной группе некоторые, а не любые установки. Для ответа на этот вопрос Леви-Строс проводит поразительную аналогию, проявляющуюся между исследованием проблемы дяди по материнской линии и ходом развития лингвистической мысли. Оказывается, что социальная группа, как и язык, из того богатого материала, который она имеет в своем распоряжении, «удерживает... лишь определенные моменты, из которых, по крайней мере,

некоторые сохраняются при сменах различных культур и которые она комбинирует в разнообразные структуры» (114, 42). Однако, каковы мотивы выбора и в чем состоят законы комбинаций?

Из анализа социальной организации различных туземцев Леви-Строс приходит к выводу, что различные формы авункулата могут сосуществовать с одним и тем же типом родственных связей, патрилинейным или матрилинейным. Однако повсюду обнаруживаются одни и те же отношения между четырьмя парами оппозиций (брат-

сестра, муж-жена, отец-сын, дядя по матери - сын сестры), необходимых для образования системы. Следовательно, заключает Леви-Строс, для лучшего понимания авункулата его следует рассматривать как отношения внутри системы, а систему - в

целостности для выявления еѐ структуры. Эта структура основана на четырех членах отношений (брат, сестра, отец, сын), связанных между собой двумя соотносительными парами оппозиций, так что в каждом из двух данных поколений всегда существуют одно положительное и одно отрицательное отношение. Данная структура является самой простой структурой родства. Таким образом, для существования структуры родства необходимо наличие трех типов семейных отношений, всегда существующих в человеческом обществе, а именно: отношения кровного родства, отношения свойства и родственные отношения порождения; иными словами, отношения брата к сестре,

отношения супруга к супруге, отношения родителей к детям. Глубинной основой этих отношений служит универсальный принцип запрета инцеста, что означает, что в человеческом обществе мужчина может получить жену только от другого мужчины,

который уступает ему свою дочь или сестру.

Кроме того, в отличие от традиционной социологии, которая пыталась объяснить происхождение авункулата, Леви-Стросу удается обойти этот вопрос, поскольку, по его словам, он рассматривает «брата матери не как внешний элемент, а как непосредственную данность в пределах наипростейшей семейной структуры» (115, 49). Для него авункулат является характерной чертой элементарной структуры, которая складывается из определенных отношений между четырьмя членами отношений и может рассматриваться как «истинный атом родства» (116) каковым выступают «элементарные семьи». Под последними Леви-Строс подразумевает не семьи, представляющие изолированные члены отношений, а отношения между ними. Именно из таких элементарных структур складываются более сложные системы.

Подводя общий итог, можно отметить, что Леви-Строс в системе родства видел не объективно родственные или кровнородственные связи между индивидами, а чисто формальную структуру взаимоотношений между членами клана, вытекающую из бессознательной природы коллективных феноменов, в частности неосознанной деятельности человеческого разума, воплощенной в мифах, ритуалах, тотемах. Поэтому французский ученый рассматривает систему родства как систему символов, как средство

социальной коммуникации, близкой по своей природе и функциям к языку. Обе эти системы базируются на логических отношениях, но функционируют бессознательно. По аналогии с языком Леви-Строс исследовал социальную организацию, в результате чего установил, что система родства представляет собой один из способов обеспечения обмена женщинами внутри социальной группы, т.е. замены системы кровного родства биологического происхождения социальной системой отношений свойства, внутри которой брачные правила и система родства рассматриваются как некий язык, т.е. как множество операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами и группами индивидов.

Исследование системы родства и брачных норм имело принципиальное значение для Леви-Строса, ибо в них он видел одну из возможных форм раскрытия бессознательной структуры разума как конечной задачи структуралистских исследований.

Выявив эту структуру, мы тем самым раскрываем и структуру физического мира, ибо они идентичны. Вот таким весьма нетрадиционным способом Леви-Строс решает фундаментальную философскую проблему «субъект-объект», обнаруживая объект не во внешнем мире, а в самом человеке, в бессознательной структуре его разума.

Другим, не менее удачным, примером применения структурного метода является осуществленный французским этнологом анализ мифа и мифологического мышления.

Поскольку, по словам Леви-Строса, «цель мифа – дать логическую модель для разрешения некоего противоречия» (117, 216), то в своих исследованиях по мифологии он в первую очередь ставит вопрос о структуре мифов. Для еѐ выявления он применил лингвистическую модель Ф. де Соссюра, с помощью которой путем дихотомического деления вскрывается противоречивая природа мифа: миф есть одновременно и внутриязыковое и внеязыковое явление, т.е. язык и речь. Эта его двойственная структура,

историческая (язык обратим во времени) и внеисторическая (речь во времени необратима) указывает на то, что «миф всегда относится к событиям прошлого: „до сотворения мира― или „в начале времени― - во всяком случае, „давным-давно―, но значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени» (118, 186).

Наряду с этими двумя уровнями Левис-Строс выделяет в мифе и третий уровень,

который хотя и имеет лингвистическую природу, но отличную от двух первых. Именно этим третьим уровнем миф принципиально отличается от всех других лингвистических явлений, ибо, по словам Леви-Строса, «сущность мифа составляют не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история. Миф – это язык, но этот язык

работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается… отделиться от языковой основы, на которой он сложился» (119, 187).

Итак, хотя миф и есть явление языкового порядка, тем не менее язык в том виде, в

каком он используется мифом, обнаруживает специфические свойства, располагающиеся на самом высоком уровне. Допустив эти положения в качестве рабочей гипотезы, Леви-

Строс делает из них два важнейших вывода: 1) как и всякий лингвистический объект,

миф образован составляющими единицами; 2) составляющими элементами мифа выступают большие структурные единицы – мифемы, которые нельзя уподобить языковым составляющим – фонемам, морфемам, семантемам. Мифемы соотносятся с более высоким уровнем, выходящим за сферу высказываний – уровнем фразы, которая,

как и всякое высказывание выражает отношение субъекта и предиката. Стало быть,

каждая структурная единица есть по природе своей некое отношение. А поскольку мифемы – большие структурные единицы, то настоящими составляющими мифа, по мнению Леви-Строса, выступают не отдельные отношения, а пучки отношений, в

результате комбинации которых мифемы приобретают функциональную значимость.

Исследование пучков отношений в синхроническом и диахроническом срезах позволило Леви-Стросу представить миф как функцию системы, соединяющей в себе характерные черты «речи» и «языка»: для рассказа мифа отношения группируются синхронически, а для его понимания – диахронически. Подобный структурный анализ отношений, построенный табличным способом, дает ключ к пониманию сути мифа Леви-

Стросом. Оказывается, что миф – «это некое логическое построение» (120, 196),

логическая структура, которая зиждется на бинарных оппозициях, противопоставлениях,

разрешаемых их диалектическим «снятием» - медиаторами. А это значит, что две оппозиции, для которых переход от одной к другой представляется невозможным,

заменяется двумя другими эквивалентными членами, допускающими наличие третьего,

переходного члена. Так образуется первая триада. После этого одна из оппозиций и медиатор, в свою очередь, заменяются новой триадой и т.д.

Итак, миф имеет в своей основе медиативную структуру. Например, миф зуньи о возникновении человека Леви-Строс представляет в виде следующей медиативной структуры: исходная бинарная оппозиция (жизнь – смерть) → первая триада (земледелие

– охота – война) → вторая триада (травоядные – пожиратели падели – плотоядные) и т.д.

Из этой схемы видно, что миф совмещает термины, сгруппированные попарно, хотя они располагаются в различных планах, проходя через правила социальной жизни: земледелие имплицирует охоту, подобно тому, как охота имплицирует войну. Можно вводить медиаторы первой, второй третьей и т.д. степени, поскольку с помощью оппозиций и

корелляций из каждого члена можно породить следующий. Такая цепь медиаторов рассматривается Леви-Стросом в качестве ряда логических членов, дающих ключ к расшифровке мифов. Любой миф может быть представлен в виде канонического отношения типа: F (a) F (b) F (b) Fa- ( ), где а и b – два члена оппозиции, равно как и две функции x и y этих членов. Эта формула выражает отношение эквивалентности между двумя ситуациями, определяемыми соответственно инверсией членов и отношений, при двух условиях: 1) если один из членов может быть заменен на противоположный (в

вышеприведенной формуле: a и a­); 2) если можно произвести соответственно одновременную инверсию между значением функции и значением аргумента двух элементов (в вышеприведенной формуле: y и a). Стало быть, логическое строение мифа предполагает двойную перестановку функций.

Результаты своего исследования структуры мифов Леви-Строс обобщил в следующих выводах. 1) Характерная для мифа синхронно-диахронная структура позволяет упорядочить структурные элементы мифа в диахронические последовательности, которые должны читаться синхронно. А это значит, что всякий миф обладает слоистой структурой, которая на поверхности выявляется в приеме повторения одной и той же последовательности. В данном случае повторение выполняет, по мнению французского исследователя, специальную функцию: оно выявляет структуру мифа. 2)

Слои мифа никогда не бывают строго идентичными, ибо теоретически возможны бесконечное число отличающихся друг от друга слоев. Стало быть, заключает Леви-

Строс, «миф развивается как бы по спирали, пока не истощится интеллектуальный импульс, породивший этот миф. Значит, рост мифа непрерывен в отличие от его

структуры, которая остается прерывистой» (121, 206).

Реконструкция структуры мифов хотя и является первостепенной, но всѐ же не единственной задачей, решение которой должно дать ключ к пониманию природы и сущности мифа. Другое, не менее важное средство к разгадке тайны мифа Леви-Строс связывал с решением вопроса о соотношении мифов и ритуалов. В отличие от существующих мнений по этому вопросу, одни из которых усматривают в каждом мифе идеологическое отражение ритуала, другие считают ритуал чем-то вроде иллюстрации к мифу, а в целом те и другие постулируют определенное соответствие, некую механическую причинную связь между мифом и обрядом, Леви-Строс признает

«существование их взаимозависимости в плане диалектики, которая допустима только в случае сведения того и другого к их структурным элементам» (122, 208).

Как отмечает сам французский исследователь, эта идея диалектической зависимости между структурными элементами мифа и ритуала была навеяна ему трудами известного лингвиста, одного из творцов структурной лингвистики Романа Якобсона.

Из тщательного анализа текстов соответствующих мифов, в частности мифа о беременном мальчике, Леви-Строс делает вывод о том, что данный миф построен вокруг целого ряда оппозиций (посвященный шаман – непосвященный шаман, ребенок – старик,

смешение полов - различение полов, способность ребенка быть оплодотворенным – бесплодие старика), которые в деталях могут то удваиваться, то утраиваться благодаря правилам преобразования, позволяющих производить операции, подобные алгебраическим действиям. Что касается структурных элементов ритуала, то их лишь отчасти можно рассматривать в качестве коррелятивной системы мифа, ибо оппозиции здесь не носят эвристического характера. Вскрытые в мифе оппозиции обнаруживаются также и в ритуале, но с инверсией ценностей, присущих каждой паре: семантические ценности сохраняются путем перемещения в пределах ряда в соответствии с символами,

служащими для них опорой. В целом характер структурного отношения между мифом и ритуалом представляет собой, по словам Леви-Строса, «группы перестановок, законом которых является эквивалентность оппозиций» (123, 213), иными словами,

диалектический: отношения корреляции и оппозиции, симметрии и асимметрии.

По мнению Леви-Строса, для установления диалектического отношения между мифом и ритуалом очень важно сравнивать миф и ритуал не только в пределах одного и того же общества, но и других обществ, что, безусловно, требует от исследователя не ограничиваться чисто формальным анализом и обращаться к вопросам, касающимся географии и истории.

Обращение к географическому и историческому контекстам исследования мифа показало, что мифологии разных племен, в частности, симметричные мифы обнаруживают наряду с общими моментами и различия. Разным народам были известны мифы друг друга, у них существовали идентичные повествования, однако в обосновании сходных ритуалов или ритуалов, выполнявших одну и ту же функцию, каждое племя выбирало противоположные или дополнительные версии соответствующих мифов. Так,

двигаясь от одного племени к другому, географическое положение которых симметрично и инвертировано, этнографы наблюдали переход от системы с коллективной мифологией

(множество предков), но с индивидуализированным ритуалом к инвертированной системе,

где мифология индивидуализирована, а ритуал коллективный. «Итак, - заключает французский исследователь, - в истоке различий, введенных в мифологические системы,