Uchebnoe_posobie_po_filosofii_Boldyrev

констатация и познание «непроявленного», которое санкхьяики
н а з ы в а ю т п р а к р и т и и л и п р а д х а н о й . Э т о и с т оч н и к
“проявленного”, имеющий с последним общие черты, но недо	-
ступный восприятию. Говоря словами Санкхья Карики, он нена	-
блюдаем. А “установление (познание) ненаблюдаемого – через
умозаключение по аналогии”22, то есть через логический вывод.
Чтобы разобраться в этом утверждении, нужно учесть один

ключевой принцип философии санкхьи. Оказывается, санкхьяики всегда считали, что следствие обязательно содержится в своей причине. Так, горшок уже содержится в глине, ткань – в нитках. (ведь ткань – это состояние ниток, и ничего кроме ниток в ней нет). Поэтому свойства следствия всегда присущи и причине, то есть о ней можно судить по аналогии со следствием. А поскольку проявленное является следствием непроявленного, прадханы, то последнюю санкхьяики наделяют признаками проявленного, но не всеми, а лишь теми, что присущи всем его составляющим.

Общим признаком всех модификаций «проявленного» явля - ется трехгунность. Три гуны, или три качества – саттва, раджас и тамас означают соответственно легкость и освещенность, побуж - дение и подвижность, тяжесть и оцепенение и имеют природу:

саттва – радости, раджас – страдания и тамас – апатии. Эти каче - ства пронизывают все формы проявленного, смешиваясь между собой. Причем одно из них обычно превалирует. Именно трех - гунность и характеризует непроявленное, или прадхану. Правда, в ней гуны не смешиваются и находятся в равновесии.

Однако что нам говорит о существовании прадханы? Ведь она невоспринимаема. «Невоспринимаемое не значит несуще - ствующее», – говорят санкхьяики. Невосприимчивость является следствием многих факторов. Например, тонкости или удаленно - сти объекта. Проявленное же должно иметь причину в силу свое - го непостоянства, множественности, зависимости и т.д. Но при - чиной может быть лишь что-то иное, отличное от следствия, хотя и имеющее с ним общие свойства. А что же может быть “иным” проявленного, кроме непроявленного? Следовательно, прадхана существует.

в) Знающий. Посредством логического вывода решается санкхьяиками и вопрос о существовании третьей составляющей

622 Там же.

316

мирового порядка – “знающего”, или Пуруши. Если обобщить рассуждения санкхьи по этому поводу, то они сводятся к тому, что

и проявленное, и прадхана испытывают необходимость в чем-то
третьем, для чего они предназначены и в чем нуждаются как в
управляющем начале. Поэтому и третье, то есть Пуруша, суще	-
ствует.
Система санкхьи дуалистична: она признает два самостоя	-
тельных, друг от друга не зависимых начала мира: Пурушу и
Прадхану. Пуруша – это Атман, индивидуальная душа, правда,

имеющая мало общего с “душой” в европейском понимании этого

слова. Пуруша, или Атман – это чистое сознание, субъект, ли	-
шенный интеллекта и чувств. Он пуст, пассивен и индифферен	-
тен. Причиной всех перечисленных признаков Пуруши, а вернее,
отсутствия в этом чистом сознании всяких признаков является
неналичие в нем гун: «Ведь счастливый и удовлетворенный, а
также несчастный и ненавидящий свое страдание (т.е. имеющий
качества, или гуны – Б.Б.) индифферентными не бывают»23.
Пуруша не единичен. Он множественен. И в этом утвержде	-

нии – еще одно принципиальное расхождение санкхьи с ортодок - сальным брахманизмом. Последний утверждал, что Атман, то есть душа индивидуальная, тождественна Брахману – душе ми - ровой. Иными словами, любая индивидуальная душа – это одна и та же мировая душа, но наделенная индивидуальными чертами, и все сущее имеет одну единственную духовную основу – Брахман.

Санкхьяики отвергают брахманистский принцип тождественно	-
сти Атмана и Брахмана и считают, что каждому телу предсуще	-
ствует индивидуальная душа – Атман.
В отличие от сознания-субъекта Пуруши Прадхана (она же
Пракрити), или непроявленное, является объектом и потому не

обладает сознанием. Как уже было сказано, она пронизана гунами и наделена активным свойством порождения, чем также отлича - ется от Пуруши. Пассивный, но обладающий сознанием Пуруша и активная, но бессознательная Прадхана вступают в контакт с целью «прозрения» Пуруши. Дело в том, что Пуруша (по сути дела, человек) страдает из-за связи с Прадханой, из-за отождеств - ления себя с ней. Он относит к самому себе локализованное в ней тройственное страдание. Чтобы он мог это заметить, Прадхана

623 Лунный свет Санкхьи, с. 170–171.

326

проявляет себя, раскрываясь перед ним, что должно привести к его последующей изоляции от нее. Проявление Прадханы проис - ходит под воздействием возбуждения от присутствия Пуруши. Нарушается равновесие гун, благодаря чему возникают различия: одни гуны (качества) поочередно превалируют над другими. Так «осуществляется миросозидание».

Для правильного понимания процесса миросозидания следу - ет вновь вспомнить об особенности мировосприятия древних ин - дийцев, представлявших себе Вселенную в виде жертвенного жи - вотного или человека. Этот параллелизм космического и челове - ческого четко прослеживается и при рассмотрении философии Санкхьи. Исходя из сказанного, следует учитывать, что все, что Санкхья говорит о формах проявления Прадханы, относится как к миру, так и к человеку.

Первой проявленной формой или модификацией Прадханы является Махат 24 – интеллект. Соответственно, его надо пони - мать и как «мировой разум» и как интеллект отдельного человека (санскр. «буддхи»). Его функция – принимать решение. Он имеет саттвический и тамасический аспекты. Когда побеждает саттви - ческий аспект, тогда человек достигает таких свойств интеллекта, как добродетель, знание, бесстрастие, сверхспособности. Если же Тамас побеждает Саттву, в человеке торжествуют порок, незна - ние, страстность и неспособности.

От Махата происходит Ахамкара 25 (Эготизм) – «примысливание себя». Это примысливание касается всего, что человек вос - принимает: «Я к этому призван», «Я поистине на это способен», «Эти объекты для меня», – таковы варианты словесного выраже - ния явления примысливания. Именно опираясь на эготизм интел - лект принимает решения: «Я должен это сделать».

Эготизм, или ахамкара, меняется. Он становится то саттвиче - ским, то тамасичным. Став саттвическим, он порождает одинна - дцать индрий (органов). Из них – пять индрий восприятия: глаз, ухо, нос, язык, кожа, – и пять индрий действия: органы речи, руки, ноги, органы выделения и органы размножения. Ум – один - надцатая индрия – имеет природу и тех и других, потому что на -

246 Махат – санскр. «великий».

256 Ахамкара – от санскр. «ахам» (я) и «кара» (созидающий).

336

правляет деятельность и индрий восприятия, и индрий действия. Став тамасичным, эготизм порождает группу танматр (тонкая

материя), состоящую из пяти элементов: звучания, осязаемого (касания), формы, вкуса, запаха, – которые являются объектами пяти индрий восприятия. Интересно, что эти качества, или свой - ства предметов, которые в европейской философии считались не - существующими в природе (вторичными)26, Капила делает само -

стоятельными сущностями, имеющими телесную природу эле	-
ментами, лежащими в основе материального мира. Из этих ка	-

честв, имеющих тонкую телесную природу, образуется грубая материя, также насчитывающая пять групп: из звучания образует - ся пространство, из осязаемого и звука – ветер, из формы, осяза - ния и звука – огонь, из вкуса, формы, осязания и звука – вода, из запаха, вкуса, формы, осязания и звука – земля. (См. схему 1.)

Прадхана + Пуруша

Махат

Ахамкара

►

Танматры:

звука осязаемого формы

вкуса

запаха

Пространство

Ветер

Огонь

Вода

Земля

Индрии

восприятия:	действия:
Ухо	Орган речи
Глаз	Руки
Кожа (Ум)	Ноги
Язык	Органы выделения
Нос	Органы размно-

жения

Схема 1.

26 См. теорию познания Демокрита, Гоббса, Локка.

346

Из этих же субстанциальных качеств составляется тонкое тело, «всегда пребывающее и перевоплощающееся». Именно оно переходит из одного физического тела человека в другое в период

его смерти и нового рождения. Грубое же тело, которое является
оболочкой тонкого и состоит из пространства, земли, воды, воз	-
духа и огня, возникает при зачатии человека и гибнет с его смер	-

тью. Пять органов чувств, ум, эготизм и интеллект Ишваракриш - на называет инструментарием, с помощью которого постигается Прадхана в ее модификациях. Интеллект и другие элементы ин - струментария являются средствами познания и потому не могут существовать без опоры. В обычной жизни их опорой является физическое тело, состоящее из грубых элементов. А в промежут - ке между смертью и новым рождением они опираются на тонкое тело и перевоплощаются вместе с ним.

Пять индрий восприятия служат для «неопределенного вос - приятия вещей», когда вещь еще только смутно отражается орга - нами ощущения. Ум «конституирует» ее, иными словами, точно определяет: «Это – то, а не то», то есть отделяет ее от других, вы - являя в ней особенное и общее. Эготизм примысливает к ним «я», а интеллект на основе этого примысливания принимает решение.

Интеллект наиболее близок Пуруше, на него падает тень Пу - руши. Через Пурушу он обладает сознанием, подобно Луне, све - тящейся отраженным светом Солнца. Интеллект, таким образом, является представителем Пуруши, и посредством Интеллекта Пу - руша «вкушает» Прадхану, благодаря чему Интеллект, с помощью эготизма, ума и индрий, познает тонкую грань между Прадханой и Пурушей, передавая это знание последнему. Когда Пуруша узнает, что он и Пракрити – не одно и то же, последняя устраня - ется от него. «Как танцовщица удаляется, показав себя залу, так и Пракрити устраняется, раскрыв себя перед Пурушей».

И Пуруша, освобожденный Пракрити из своего плена, «когда отделяется тело», лишается интеллекта, самости, индрий и навсе -

гда избавляется от страданий. Он снова – чистое пассивное со	-
знание. Он – равнодушный зритель Пракрити. Между ними со	-
храняется контакт, так как оба они вездесущи. Но этот контакт

более не ведет к проявлению Пракрити, то есть к миросозиданию, так как у Пракрити нет более стимула для проявления: ее узнали.

Таким образом, именно знание, а не молитвы и жертвопри -

356

ношения, становится средством освобождения от страданий; зна -

ние, которое и дает Санкхья.
Буддизм. Каким бы радикальным по отношению к ортодок	-
сальным представлениям ни было учение Капилы, его радика	-
лизм казался недостаточным главным соперникам брахманов –

кшатриям. Наиболее решительно настроенные представители ин -

теллектуальной элиты этой варны уходили в леса, где учились у
тех же брахманов и одновременно вступали с ними в дискуссии,
пытаясь выработать собственный взгляд на сущее. Они, отри	-
нувшие свой дом и социальный статус и посвятившие себя поис	-
кам истинной мудрости, и стали называться «шраманами» (бро	-
дягами) – именем, давшим название целой эпохе в культурном
развитии Индии.
Наиболее яркими, оставившими глубокий след в менталитете
индийского народа мыслителями из этой когорты, были Махави	-
ра, основатель религиозного движения «джайнов», и Сиддхартха
Гаутама, более известный миру под именем Будды. Сиддхартха
происходил из индийского племени Шакьев и был сыном вождя

этого племени Шуддходаны. В 29 лет он разочаровался в мирской

жизни, пораженный ее страданиями, и удалился в лес к отшель	-
никам, в поисках пути спасения от болезней, старости и смерти.
К сорока годам он обрел сакральные знания и, открыв путь спа	-

сения, стал Буддой (санскр. «пробудившимся») – основателем но-

вого религиозного течения в Индии. В час смерти он ушел в па	-
ранирвану, чтобы никогда не возвращаться в сансару – мир, где
правит «закон взаимозависимого возникновения», где господ	-
ствует страдание, а люди вынуждены вечно вращаться в строго
определенном узком круге перерождений.

После ухода Будды его последователи разделились на два са - мостоятельных течения: стхавиравадинов и махасангхиков. Стха - виравада – это учение тех, кто видит спасение в «совершенном» знании и практикует йогу как средство получения такого знания и победы над своими аффектами (страстями), преграждающими путь к освобождению от страданий. В основном это монахи, стремящиеся к статусу Архата ( санскр. «достойный почитания»), интерпретировавшегося как «победивший врагов», то есть «ней - трализовавший… свои аффекты и тем самым уничтоживший в себе влечение к мирской жизни». Будду они воспринимали как

36

историческую личность, чье значение для буддийской религии заключалось в «изложении личного опыта победы над страдани - ем в форме учения, спасающего другие живые существа» 27. Он был для них реальным человеком, наиболее полно воплотившим принцип архатства.

Махасангхики (санскр. «члены большой общины») объеди - няли основную массу монахов, не способных к изменению своего

сознания посредством обретения совершенного знания, и будди	-
стов-мирян, не имевших ни возможности, ни желания двигаться
по пути самосовершенствования посредством йогической прак	-
тики и самоотрешения. Они отдавали предпочтение обрядовой
стороне буддизма, а путь спасения видели в верности учению и в
заслугах по его распространению. Будда был для них “локотта	-
рой”, то есть “воплощением духовного принципа, далеко выхо	-
дящего за пределы обычных человеческих возможностей” 28.
Оба эти течения стали базовыми для множества школ, сфор	-
мировавших в своем развитии два главных направления в буд	-
дизме: хинаяну (узкий путь спасения) и махаяну (широкий путь
спасения). Главными школами хинаяны, ставшей логическим

продолжением стхавиравады, считаются тхеравада, вайбхашика и саутрантика. В махаяне, продолжившей и развившей традиции махасангхики, наибольшим авторитетом пользовались мадхьями - ка (шуньявада) и йогачара (виджнянавада). Водоразделом между основными направлениями в буддизме стали опять-таки различие взглядов на Будду (включая его историческое значение) и выбор методов «спасения».

Для школ буддизма характерно деление его канонической ли - тературы на три корпуса. К первому и второму относятся произ - ведения, содержание которых приписываются самому Бхагавану Будде. Во-первых, это сборник сутр, в которых Будда-Шакуьяму - ни разъяснял суть своего учения обычно в популярной форме, ча - сто в форме притчи, вне зависимости от какого-либо системати - зирующего принципа. Во-вторых, это так называемая “виная” (санскр. «руководство», «воспитание», «вежливость», «почтительность»), содержащая в себе дисциплинарные правила

276 В.И. Рудой. Введение в буддийскую философию.– Васубадху / Энциклопедия Абхид - хармы или Абхидхармакоша. – М., 1998, с.13.

286 Там же, с. 14.

376

для монахов и описание практики йоги, направленной на пости	-
жение сакрального знания. Третий корпус содержал в себе соб	-
ственно философские произведения и носил название «Абхид	-
харма».

Если содержание двух первых корпусов в основном совпада - ло во всех школах буддизма, то философия, или интерпретация основных понятий и положений учения буддизма в каждой школе была специфична. Мы познакомимся с философским учением Тхеравады, как наиболее полно соответствующим первоисточни -

ку – высказываниям Будды и его ближайших учеников.
Оптимальным способом знакомства с философией буддизма
является, по-видимому, противопоставление ее традиционным
брахманистским воззрениям, так как первые буддийские фило	-
софские концепции формировались именно в дискуссиях с этим
религиозным течением. Основным принципом, на котором зи	-
ждется мировоззрение брахманизма является тождество индиви	-
дуальной души, Атмана, и обладающей вечным бытием мировой

духовной субстанции (мировой души), Брахмана, которая наделя - ется функцией творящего мир начала. Индивидуальная душа вы - ступает по отношению к Брахману как его временной модус (временное свойство, форма, способ существования). Целью бы - тия человека в Брахманизме считалось достижение мокши ( сан-

скр. «освобождение»), что предполагало обретение им прижиз	-
ненного блаженства через познание тождества Атмана и Брахма	-

на. Брахманизм не сомневается в существовании индивидуальной

субстанциальной души, которая с физической смертью живого
существа каждый раз получает новую форму существования, во	-
площаясь в каком-либо теле в человеческом, животном или рас	-
тительном мире, обладая, таким образом, вечным бытием.

Именно эти положения Брахманизма Буддизм подверг резкой критике. Он противопоставил им три свои основополагающих принципа: «анатман» – не душа, «анитья» – не вечное и «духкха»

– страдание. Основная тяжесть критики Брахманизма была на - правлена буддистами на понятие души с ее атрибутами вечности и субстанциальности.

Что надо понимать под душой? Совершенно очевидно, что это не тело. Последнее изменчиво, тленно, подвержено гибели. Как и любая вещь в предметном мире, в том числе неодушевлен -

386

ная, тело представляет собой не более чем совокупность нераз - ложимых далее четырех великих элементов: земли, воды, воздуха и огня. Субстанция души среди них явно отсутствует. Столь же мало соответствует качествам души сознание. Оно текуче, непо - стоянно. Его можно свести к бесконечному ряду фиксаций объек -

тов внешней и внутренней действительности, актов их сознава	-
ния. О чувствах как образе души также говорить не приходится,
ибо они вообще представляют собой бессвязный поток разроз	-
ненных состояний. На основании подобных рассуждений будди	-
сты приходят к выводу о том, что Атмана, как индивидуальной
души, вечно путешествующей из одного тела в другое в виде не	-
коей духовной субстанции, просто не существует. Для буддистов
это также означает, что нет никакого личного «Я». Чем же тогда
является любое живое существо? Любое живое существо, в том
числе человек, представляет собой, по мнению буддистов, не что
иное, как поток мгновенных психофизических состояний, на	-
званных Буддой «дхармами».
Для более четкого понимания термина «дхарма» ( санскр. «за-
кон», «состояние», «характерная черта») нам снова придется об	-

ратиться к трактовке его в Брахманизме. Как мы уже знаем, с точ -

ки зрения этой идеологии, в основе мира находится некая миро	-
вая душа – Брахман. Как нечто абсолютное и общее она не имеет
в себе никаких признаков или качеств и является чистой, не под	-
дающейся рациональному постижению неопределенностью. Но
если эта абсолютная неопределенность получает какие-либо ка	-

чества или определенные состояния, то есть дхармы, она конкре -

тизируется, и, следовательно, индивидуализируется. Так появля	-
ется индивидуальный Атман.
Получается, что Брахман в соответствии с описанным про	-
цессом является носителем качеств или конкретных состояний –
дхарм. На санскрите носитель дхарм обозначается термином
«дхармин». Очевидно, что в Брахманизме «дхармин» и «дхарма»
не тождественны, являются разными сущностями. Дхармин мо	-
жет существовать и без дхарм. Дхармы же обязательно должны
иметь своего носителя – дхармина, и без него не существуют.

Прямо противоположную позицию занимает Буддизм. Отри - цая существование и Атмана и Брахмана, буддисты признают не - зависимое от какого бы то ни было носителя существование

396

дхарм. В отсутствие всеобщего дхармина каждая дхарма, каждое качество или состояние становится собственным дхармином, соб -

ственным носителем. «Дхарма» и «дхармин» отождествляются.
С точки зрения Буддизма, человек или любое другое суще	-
ство представляет собой поток моментальных состояний, или
сменяющих друг друга дхарм, при отсутствии в них того, что
можно было бы назвать индивидуальным «Я» или Атманом. Все
они подразделяются буддистами на пять групп: дхармы материи,
чувствительности, понятий, формирующих факторов и сознания.
Однако, что мешает нам назвать термином «Я» именно совокуп	-
ность или связь этих групп? Дело в том, что под «Я» подразуме	-
вается хозяин, владелец или носитель всех названных качеств.

Ведь анализируя себя, мы говорим: «Тело мое, чувства мои, поня -

тия мои, сознание мое». А кто же этот загадочный «Я», которому
все это принадлежит? Его-то в совокупности элементов, состав	-
ляющих мое физическое и психическое существование, и не об	-
наруживается. Поток психофизических состояний, представляю	-
щий собой динамическое единство пяти групп дхарм и составля	-

ющий индивидуальное существование живого существа, называ - ется сантаной. Рассмотрим подробнее структуру сантаны.

Первая группа. Ее материальный аспект, или группу материи, образуют дхармы, носящие название индрий. Буквальный перевод термина «индрия» – любая психическая способность, но в дан - ном контексте он означает органы чувств в единстве с этими спо - собностями. Для нас не составит труда понять смысл этого тер - мина, как он рассматривается в буддизме, если мы учтем, что ор - ган чувства как анатомический субстрат специфицируется, то есть и становится органом определенного чувства только благо - даря наличию психической способности. Поэтому буддисты рас -

сматривают любой орган чувства исключительно вместе с его
функцией, называя это индрией. В свою очередь психические
способности проявляются в нас в виде образов предметов: види	-
мых, слышимых, осязаемых, обоняемых и вкусовых. Следова	-

тельно, можно сказать, что группа материи включает в себя орга - ны чувств и воспринимаемые ими образы. Последние изменчивы, непостоянны, преходящи, и именно в этом смысле (как неразрыв - ное с меняющимися образами) «материальное» представляет со - бой не неподвижный объект, а поток моментальных состояний,

406