Хрестоматія з філософії освіти

чи ні, – повинен, звичайно, мати для цього знання, доброзичливість і цілковиту відвертість, а тобі в її трьох якостях не відмовиш. Я зустрічаюся з багатьма людьми, які не можуть мене випробувати через те, що їм бракує твоєї мудрості. А інші хоч і мудрі, але не хочуть сказати правду, бо не піклуються про мене так, як ти. Ті ж чужинці, Горгій і Пол, мудрі й люб’язні зі мною, але їм бракує достатньої відвертості й вони надто сором’язливі. Хіба цього не видно? Вони ж бо до такої сором’язливості дійшли, що через неї кожний з них не соромиться сам собі суперечити – і це перед багатьма людьми, і в справах надзвичайно важливих. Ти ж маєш усе, чого в інших не знайти. Достатньо освічений, що, очевидно, визнало б багато афінян, і до мене прихильний. Які на те докази? Я тобі скажу. Знаю, Каллікле, що вас було четверо товаришів, які займалися філософією: ти, Пісандр із Афідни, Андрон, син Андротіона, і Навсікід із Холарга.

Іякось, як я чув, коли ви радилися, до яких меж можна вправлятися в мудрості, між вами, наскільки мені відомо, запанувала думка, що, філософуючи, не варто занурюватися в глибини істини, а навпаки, треба остерігати один одного, щоб, ставши мудрими понад міру, не завдати собі шкоди. Отож коли я чую таку твою пораду, яку ти давав своїм найближчим друзям, то це для мене достатній доказ твоєї невдаваної прихильності. А що ти можеш говорити щиро й не соромлячись, то сам у цьому признався, і твоя промова, яку ти щойно виголосив, цілком узгоджується із твоїми словами. Тож наша бесіда тепер виглядатиме так. Якщо в розмові ти з чимось погоджуватимешся зі мною, то це вже буде достатньо випробувано нами обома і вже не потрібно буде вдаватися до іншого пробного каменя. Інакше ти б ніколи не поступився ані через брак мудрості, ані через надмір сором’язливості і, звичайно ж, не погодився б зі мною заради обману. Бо ти мій друг, як сам заявляєш. Отже, воістину наша з тобою згода буде остаточним завершенням правди. Але найпрекраснішим у нашому розгляді, Каллікле, є те, за що ти мене ганьбив, тобто якою потрібно бути людині, якою справою їй займатися і до якого часу – у старшому чи в молодшому віці. І коли я щось неправильно робив у своєму житті, то не сумнівайся, що помилявся я не з умислу,

ачерез мою неосвіченість. Тож, коли вже взявся, повчай мене, і не потроху, а поясни мені якомога переконливіше, що це є за заняття, якому я повинен присвятитися, і в який спосіб я міг би засвоїти його тонкощі, і коли зловиш мене на тому, що нині з тобою ми щось узгодили, а пізніше я не робитиму того, на що дав згоду, то вважай тоді мене тугодумом і надалі ніколи вже не повчай як людину, що не

41

варта труду. Повтори ж мені ще раз, що ти й Піндар вважаєте за природну справедливість? Щоб могутніший силоміць забирав власність слабших, щоб кращий панував над гіршими, а знатніший більше мав від простих смертних? Добре я запам’ятав чи ти щось інше називаєш справедливістю?

Каллікл. Ні, саме це говорив тоді й тепер кажу.

Розділ ІІ. ОСМИСЛЕННЯ ІДЕЇ ОСВІТИ АНТИЧНОЮ ФІЛОСОФІЄЮ

Арістотель

НІКОМАХОВА ЕТИКА16

Про розсудливість (ή φρόνησις) ми тоді складемо поняття (λάβοΐμεν), коли дослідимо, кого ми називаємо розсудливими. А розсудливим здається той, хто здатний приймати вірні рішення у зв’язку з благом і користю для нього самого, однак не в частковостях (ού κατά μέρος) – наприклад, що [корисне] для здоров’я, для міцності тіла, – але загалом: що [корисне] для хорошого життя. Підтверджується це тим, що ми говоримо про розсудливих в якомусь відношенні, коли люди зуміли добре розрахувати, що треба для досягнення певної доброчесної мети, [для досягнення якої] не існує мистецтва. Отже, хто здатний приймати [розумні] рішення, той і розсудливий в загальному значенні слова. Тим часом ніхто не приймає рішень ні про те, що не може бути іншим, ні про те, що йому неможливо здійснити. Отже, коли вже наука пов’язана з доказом, а для того, чиї принципи можуть бути і такими і інакшими, доказ неможливий (бо все може бути й інакшим) і, нарешті, неможливо приймати рішення про суще з необхідністю (περί των εξ ανάγκης όντων), то розсудливість не буде ні наукою, ні мистецтвом: наукою не буде, тому що здійснювати вчинок можна і так і інакше, а мистецтвом не буде, тому що вчинок і творчість розрізнюються по роду. А значить, їй залишається бути причетною істинному судженню складом, що передбачає вчинки, які стосуються блага і зла для людини. Мета творчості відмінна від нього [самого], а мета вчинку, очевидно, ні, бо тут метою є саме благо-у-вчинку (ή εύπραξΐα). Тому ми і вважаємо розсудливим Періклата і йому подібних, що вони здатні розуміти, у чому благо для них самих, а в чому – для людей; такі якості

16  Арістотель. Нікомахова етика / Арістотель ; пер. з давньогр. В. Ставнюк. — К. : Аквілон-Плюс, 2002. — 480 с.

42

ми приписуємо тим, що управляють господарчими або державними справами (ηγούμεθα τους όικονομικούς καί τους πολιτικούς). <…>

Оскільки наука – це уявлення (ή ύπόληψις) загального та сущого з необхідністю, а начала причетні доказам і всій науці (адже наука причетна судженню), то началам наукового знання не причетні aнi наука, ані мистецтво, ані розсудливість. Дійсно, предмет наукового знання (το επιστητόν) – [це щось] таке, що доводиться (το ίχποδεικτόν), а вони мають справу з тим, що може бути і так і інакше. Навіть мудрість не причетна їм, тому що мудрецеві властиво в деяких випадках користуватися доказами. Якщо ж те, завдяки чому ми досягаємо істини і ніколи не обманюємося відносно речей, що не можуть бути такими й інакшими або що навіть можуть, це – наука (ή επιστήμη), розсудливість (ή φρόνησις), мудрість (ή σοφία) та ум (ό νους), і жодна з цих трьох (під трьома я маю на увазі розсудливість, науку і мудрість) не може [братися в розрахунок у цьому випадку], залишається [зробити висновок], що началам причетний ум.

Мудрість у мистецтвах ми визнаємо за тими, хто бездоганно точний у [своєму] мистецтві; так, наприклад, Фідія ми визнаємо мудрим каменерізом (ό λίθουργος), а Поліклета – мудрим скульптором (ό ανδριαντοποιός), маючи на увазі під мудрістю, звичайно, не що інше, як доброчесність мистецтва (άρετή τέχνης). Однак ми впевнені, що існують деякі мудреці в загальному значенні, а не в частковому. <…>

Отже, ясно, що мудрість – це найточніша з наук. А значить, має бути так, що мудрець не тільки знає [наслідки] з начал, але й володіє істинним знанням цих начал (περί τός ορχός αληθεύειν).

Мудрість, отже, буде розумом і наукою, немов би заголовною наукою про те, що всього цінніше. Безглуздо думати, неначе наука про державу або розсудливість є найдоброчеснішими, якщо людина не є найвищим (το άριστον) з усього в світі (έv τω κοσμώ). Далі, якщо «здорове» і «благе» для людей і риб різне, але «біле» і «пряме» завжди одне і те ж, то й «мудрим» (το σοφόν) усі визнали б одне і те ж, а «розсудливим» (το φρόνιμον) – інше. Дійсно, розсудливим назвуть того, хто добре розбирається в тій чи іншій справі (περί αυτό), і віддадуть це на його розсуд. Ось чому навіть деяких звірів визнають «розсудливими», а саме тих, у яких помітна здатність передчуття того, що стосується їх власного існування. Так що ясно, що мудрість (ή σοφία) і мистецтво управляти державою (ή πολιτική) не тотожні, бо якщо скажуть, що [уміння розбиратися] у власній

43

Розділ ІІ. ОСМИСЛЕННЯ ІДЕЇ ОСВІТИ АНТИЧНОЮ ФІЛОСОФІЄЮ

вигоді є мудрість, то багато виявиться мудростей, тому що не існує одного [уміння] для [визначення] блага всіх живих істот сукупно, але для кожного – своє, коли вже і лікарське мистецтво також не єдине для всього сущого. <…>

Зі сказаного, таким чином, ясно, що мудрість (ή σοφία) – це і наукове знання (ή επιστήμη), і осягнення розумом (ό νους) речей, найбільш цінних за природою. <…>

Розсудливість (ή φρόνησίς) же пов’язана з людськими справами (περί τα ανθρώπινα) і з тим, про що можна приймати рішення; ми стверджуємо, що справа розсудливого – це, передусім, розумно приймати рішення (το ευ βουλεύεσθαι), а рішення не приймають ні про ті речі, яким неможливо бути і такими і інакшими, ні про ті, які не мають певної мети, причому ця мета суть благо, здійсненне у вчинку (το πρακτον αγαθόν). А безумовно здібний до розумних рішень (ό απλώς εύβουλος) той, хто завдяки розрахунку (κατά τον λογισμόν) уміє досягти найвищого із здійсненних у вчинках блага для людини. <…>

Вважається, однак, що найбільшою розсудливістю є та, що по­­ в’язана з самою людиною, причому з однією (ή περί αυτόν και ένα); вона також має загальну назву «розсудливість». А з тих [розсудливостей, що не пов’язані з однією людиною], одна господарська, інша законодавча, третя державна, причому остання поділяється на розсудливість у прийнятті рішень (βουλευτική) і в судочинстві (δικαστική).

Отже, знання [блага] для себе буде одним з видів пізнання, але він дуже відрізняється [від інших видів]. Вважається також, що розсудливий – це той, хто знає власне благо і ним займається; що ж до державних мужів (ο’ι πολιτικοί), то вони лізуть у чужі справи (πολυπράγμονες). <…>

Що розсудливість — не суть наука, [тепер] ясно, адже вона, як було сказано, має справу з останньою даністю, тому що таким є здійснюване у вчинку (το πρακτόν). Розсудливість, таким чином, протилежна розуму, бо розум має справу з [гранично загальними] визначеннями, для яких неможливе судження, а розсудливість, навпаки, – з останньою даністю, для [збагнення] якої існує не наука, а почуття (ή α’ίσθησίς), однак [почуття] не власних [предметів почуттєвого сприйняття], а таке, завдяки якому [в математиці] ми відчуваємо, що останнє [обмеження площини ламаною лінією] – це трикутник, бо тут і доведеться зупинитися. Але [хоч] у порівнянні з розсудливістю — це в більшій мірі почуття, це все-таки особливий вид [почуття]. <…>

44

Розумність (ή σύνεσις) і благорозумність (ή εύσυνεσία17), внаслідок яких ми називаємо людей розумними і благорозумними, не тотожні ні науці чи думці (δόξτ) загалом (бо тоді всі були б розумними), ні якійсь одній із приватних наук, як, наприклад, лікарська [наука], пов’язана зі здоров’ям, або геометрія, пов’язана з величинами. Адже розумність не відноситься ні до вічно сущого, ні до незмінного, ні до чого б то не було, що знаходиться в процесі становлення, але до того, про що можна задатися питанням

іухвалити рішення. А тому, будучи пов’язаним з тим же, з чим пов’язана розсудливість, розумність не тотожна розсудливості. Розсудливість наказує, адже її мета (вказати), що слід робити

ічого не слід, а розумність здатна тільки судити (ή δε σύνεσις κριτική μόνον). Розумність і благорозумність (σύνεσις καΐ εύσυνεσ’ια) [по суті] одне і те ж, так само як розумні і благорозумні (συνετοί και ευσύνετοι).

Розумність не полягає ні у володінні розсудливістю, ні в її придбаванні, але подібно до того, як стосовно наукового знання вивчати означає розуміти, так і стосовно думки (τή δόξή) розуміти означає судити про те, у чому [досвідчений] розсудливий, коли говорить про це інша людина, причому судити гарно, тому що «благе» (το ευ) і «гарне» (το καλώς) — одне і те ж18.

Звідси і походить слово «розумність» і відповідно «благорозумність», а саме від розуміння при засвоєнні знань, бо часто ми говоримо «розуміти» замість «вивчити». <…>

Вважається, що дані [здібності] – природні, і якщо ніхто не буває мудрий від природи, то поблажливість, розумність і ум мають від природи. Це підтверджується нашою впевненістю в тім, що ці здібності з’являються з віком, і певний вік володіє умом і поблажливістю, як наче б то причиною була природа. Ось чому розум – це початок і кінець, [чи начало і мета]: докази виходять з [начал] і направлені [на останню даність].

Тому недоказові твердження і думки досвідчених і старших або розсудливих брати до уваги слід не менше, ніж докази. Дійсно, завдяки тому що досвід дав їм око (το όμμα), вони бачать правильно.

17  Розумність (ή σύνεσις) і благорозумність (ή εύσυνεσια) – однокореневі слова, що й означають дуже близькі поняття. На їх однокореневості і вибудовує в подальшому розгляді свої розмірковування Арістотель. При цьому варто зауважити, що саме слово ή εύσυνεσ’ια, здається, вигадав сам Арістотель.

18    То ευ, το καλώς буквально означають «добре, благе» і, відповідно, «гарне», дійсно дуже схожі якості.

45

Розділ ІІ. ОСМИСЛЕННЯ ІДЕЇ ОСВІТИ АНТИЧНОЮ ФІЛОСОФІЄЮ

Таким чином, сказано, що таке розсудливість і мудрість, до чого те й інше може відноситися, і що те і інше є доброчесністю різних частин душі. <…>

Якщо ж щастя – це діяльність по доброчесності (κατ’ άρετήν ενέργεια), то, звичайно, – по доброчесності найвищій, а такою, очевидно, є доброчесність найвищої частини душі. Чи то розум, чи то щось ще, що від природи, як вважається, начальствує і веде і має поняття (εννοίαν έχει ν) про прекрасні і божественні [предмети], будучи чи то саме божественним, чи то найбожественнішою частиною в нас, – в усякому разі, діяльність цього по внутрішньовластивій йому доброчесності й буде довершеним щастям.

Що це споглядальна (θεωρητική) діяльність, сказано вже було. Це, очевидно, здається узгодженим як з попередніми розмірковуваннями, так і з істиною. Дійсно, ця діяльність є найвищою (κρατί-στη ενέργεια), оскільки й розум – найвище в нас, а з предметів пізнання (των γνωστών) найвищими є ті, з якими має справу розум. Крім того, вона найбезперервніша (συνεχέστατη), тому що ми здатні радше безперервно споглядати, аніж безперервно робити будь-що. <…>

Далі, одну цю діяльність, мабуть, люблять задля неї (δι’ αυτήν) самої, бо від неї нічого не буває, крім здійснення споглядання (παρά το θεωρήσαι), тоді як від діяльностей, що містяться у вчинках, ми в тій або іншій мірі залишаємо за собою щось ще, крім самого вчинку.

Далі, вважається, що щастя полягає в дозвіллі (ή σχολή), адже ми позбавляємося дозвілля (ασχολούμεθα), щоб мати дозвілля (σχολαζωμεν), і війну ведемо, щоб жити в мирі. Тому для доброчесностей, звернених на вчинки (των πρακτικών αρετών), область діяльності – політичні або військові справи, а вчинки (α’ΐ πράξεις), пов’язані з цими справами, як вважається, позбавляють дозвілля (ασχολοι είναι), причому пов’язані з війною – особливо (ніхто ж бо свідомо не обере ні воювати задля того, щоб воювати, ні готувати війну задля неї самої, бо неймовірно кровожерливим здаватиметься той, хто навіть друзів робитиме ворогами, тільки б битися та вбивати). І діяльність політика також позбавляє дозвілля, тому що, крім самих державних справ (παρ’ αυτό το πολιτεύεσθαι), він перебирає на себе владу (ή δυναστεία) та пошану (ή τιμή), а може й щастя (ή ευδαιμονία) для самого себе чи для громадян, при тому, що воно відмінне від [власне] політичної діяльності; його-то, зрозуміло, ми й досліджуємо як відмінне [від політичної діяльності]. <…>

Сказане (το λεχθέν) раніше підійде й до даного випадку: що за природою властиво кожному, то для кожного найвище і приносить

46

найвище задоволення; а значить, людині властиве життя, яке відповідає розуму, коли вже людина – це насамперед розум. Отже, таке життя найщасливіше.

На другому місці – життя, що відповідає будь-якій іншій доброчесності, бо діяльності, що відповідають будь-якій іншій доброчесності, також людські. Дійсно, справедливі та мужні вчинки і все інше, що по доброчесності ми здійснюємо стосовно один одного у ділових стосунках, у скруті, при всіляких діях і пристрастях дотримуючись пристойного кожному; все це явно людські справи. Вважається, однак, що деякі пристрасті бувають у нас від тіла, і доброчесність вдачі значною мірою тісно пов’язана з пристрастями. <…>

Природа людини не самодостатня, щоб [можна було] займатися [тільки] спогляданням, але треба ще, щоб і тіло було здорове,

іщоб була їжа та інший догляд (ή θεραπεία). Проте не треба все-таки думати, що той, хто буде щасливий, буде мати потребу в багатьох

івеликих речах, якщо неможливо бути блаженним без зовнішніх благ. Дійсно, наша самодостатність і те, як ми діємо, не залежить від надлишку, і, не правлячи (άρχων) землею й морем, можна здійснювати прекрасні вчинки (πράττειν τα καλά). Навіть поміж людей

середніх знайдеться хтось, хто здатний діяти згідно доброчесності. Це можна бачити з усією ясністю: вважається ж бо, що приватні особи (όι ‘ιδίώταΐ) здійснюють добрі вчинки не гірше, але навіть краще за вельмож (ό δυνοίστης). І досить мати стільки благ [скільки в середньої людини], бо щасливим буде життя у зайнятого діяльністю згідно доброчесності. <…>

Хто діє згідно розуму (ό κατά Ινοΰν ενεργών) і шанує розум, той і є, здається, найкращий і найлюб’язніший богам. Бо якщо боги, як вважається, приділяють якусь увагу людським справам, то було б цілком зрозуміло, якби боги насолоджувалися найкращим і найбільше з ними спорідненим (а це, очевидно, розум),

іякби віддавали добром тим людям, хто найбільше його любить

іпоціновує, за те, що вони уважні до люб’язного богам і чинять правильно і прекрасно. Немає сумніву, що все це насамперед є в мудреця. А значить, він найлюб’язніший богам. Він же, очевидно, і найщасливіший, так що й у цьому значенні мудрець є найбільш щасливим. <…>

Виявляється, що хоча сила [міркувань] може заохотити та спонукати достойних поміж юнаків, а вдача благородна і воістину­ (ως αληθώς) прекраснолюбива (φίλοκαλόν) може примусити

надихатися доброчесністю, схилити до етичної досконалості

47

Розділ ІІ. ОСМИСЛЕННЯ ІДЕЇ ОСВІТИ АНТИЧНОЮ ФІЛОСОФІЄЮ

(ή καλοκαγαθία) більшість із людей вона не здатна. Адже більшості людей за природою властиво підкорятися не почуттю сорому,

астраху і утримуватися від поганого не тому, що це ганебно, але побоюючись помсти. Живучи пристрастю, вони, звичайно, шукають властивих їм задоволень і того, що їх обіцяє, а уникають протилежних їм страждань, але про прекрасне і про те, що в дійсності приносить задоволення, вони не мають жодної уяви, ніколи його не відчувавши.

Яке ж міркування могло б змінити таких людей? Адже неможливо чи принаймні непросто за допомогою міркування здійснити зміни в тому, що здавна вкоренилося у їх характерах. Так що, мабуть, треба бути задоволеними, якщо, маючи в своєму розпорядженні все, завдяки чому, на нашу думку, стають добрими, ми змогли отримати дещицю доброчесності.

Одні думають, що чеснотливими бувають від природи, інші – що від звички, треті – що від навчання. Отже, ясно, що наявність природного від нас не залежить, але дається внаслідок деяких божественних причин по-справжньому удачливим.

Розмірковування ж і навчання, мабуть, впливають не на всіх,

атреба, щоб душа слухача завдяки звичкам заздалегідь була підготовлена правильно насолоджуватися та ненавидіти, подібно до обробленої землі, готової зростити сім’я. Адже хто живе по пристрасті, мабуть, і слухати не буде умовиводів, які відвертають [його від пристрасті], а якщо й буде, не зрозуміє; як же при такому складі можна переконати? І взагалі, пристрасть, здається, поступається не розсуду, а насильству.

Отже, треба, щоб уже заздалегідь була в наявності вдача, яка б відповідала доброчесності, любила прекрасне і відкидала ганебне.

Замолоду отримати вірну настанову в доброчесності важко, якщо не бути вихованим відповідними законами; адже жити розсудливо і стримано більшості не приносить задоволення, і особливо молодим. Саме тому законом повинні встановлятися виховання й поведінка молодих (τα επιτηδεύματα), оскільки близько знайоме

(συνήθη) не заподіюватиме страждань.

Проте не досить, очевидно, в молодості отримати вірне виховання й догляд; навпаки, оскільки, вже й змужнівши, слід займатися подібними речами і привчатися до них, остільки ми потребуватимемо законів, які стосуються цих речей і взагалі охоплюють усе життя. Адже більшість із людей слухняні, радше, примусу, ніж розсуду, а покаранню – радше, ніж прекрасному.

48

Недаремно деякі впевнені19, що законодавцям потрібно закликати і примушувати до доброчесності в ім’я прекрасного, у надії на те, що прислухаються ті, які завдяки звичці вже наближені до добра, а на неслухняних і людей, гірших за природою (αφυεστέροί), накладати покарання й штрафи; невиправних же взагалі виганяти геть, бо Добра людина, яка співвідносить своє життя з етичною красою, буде коритися розсуду, а погана у прагненні до задоволення приборкується стражданням, немов худоба ярмом. Тому й кажуть, що страждання ці повинні бути такими, які найбільше протидіють улюбленим задоволенням.

Якщо ж таким чином, як було сказано, чеснотливий має бути вірно (καλούς) вихованим і навченим, і якщо в такому випадку він має провести життя в добрих заняттях і ні самохітно, ні несамохітно не здійснювати поганих вчинків, то це буває в тих, хто за способом життя так чи інакше підкоряється розуму і правильному порядку (κατά τίνα νουν και τόξιν όρθήν), володіючи при цьому силою (ή ‘ισχύς). Але розпорядження батька не є ні застосуванням сили (το ‘ισχυρόν), ні примусом (το αναγκαΐον), а значить, і взагалі не є таким [наказ] однієї людини, якщо це не цар чи хтось у цьому роді20. Закон (ό νόμος) же має примусову силу (αναγκαστική δύναμις), оскільки є установленням (ό λόγος), заснованим так чи інакше на розсудливості й розумі. І якщо людей, які протидіють нашим поривам, ми ненавидимо, навіть якщо вони чинять вірно, то закон, встановлюючи добре (το επιεικές), ненависним не буває.

Тільки в державі лакедемонян, [і, можливо], в небагатьох інших, законодавець (δ νομοθέτης), здається, потурбувався про виховання й поведінку, а в більшості полісів такі речі залишаються поза увагою

ікожний живе, як бажає, на зразок кіклопа, «чинячи суд над дітьми

ідружиною»21.

Тому найкращим є поява суспільної уваги до таких речей, причому правильної.

Але якщо суспільна увага [до виховання] відсутня, тоді, очевидно, кожному належить сприяти своїм дітям і друзям у досягненні доброчесності [і могти це здійснювати] чи принаймні свідомо обирати це. До цього ж, як може здатися, найбільше здатен той, хто,

19  Зазвичай коментатори посилаються тут на Plato. Legg. 722d. (Платон. Закони.) 20  Тобто морально досконала людина.

21  Нот. Od. IX. 114–115; пор. ілюстрацію цією цитатою з Гомера дополісного стану давньогрецького суспільства в: Arist. Pol. 1252b22. (Арістотель. Політика.)

49

Розділ ІІ. ОСМИСЛЕННЯ ІДЕЇ ОСВІТИ АНТИЧНОЮ ФІЛОСОФІЄЮ

як випливає зі сказаного, навчився створювати закони (νομοθετικός γενόμενος). Адже ясно, що суспільна увага [до виховання] виникає завдяки законам, причому добра увага – завдяки доброчесним законам. Писані це закони чи неписані, одна людина чи багато людей (о’І πολλοί) будуть завдяки їм (δι’ ων) виховані, навряд чи матиме значення, так само як не має це значення в музиці, гімнастиці чи в інших заняттях.

Дійсно, подібно до того, як у державах має силу законне (τόί νόμιμα) й звичаєве (τάήθη), так і в сім’ях (εν ο’ικ’ιαις) силу мають батьківські судження і звичаї (ο’ι πατρικοί λόγοι και τα έθη), в особливості – через спорідненість з ним і через його благодіяння: адже вони [тобто інші члени сім’ї] з самого початку люблять його і від природи йому слухняні.

Крім того, і виховання (ή παιδεία) кожного по окремості відрізняється від виховання суспільного, подібно до лікарської справи: за загальним-бо правилом, при гарячці потрібні спокій і голодування, а комусь, можливо, й не потрібні, і кулачний боєць не всіх, напевно, навчає одному й тому ж прийому боротьби.

Здавалося б, отже, що приватна увага (ιδίας της επιμελείας) в кожному окремому випадку забезпечує більшу точність, бо кожний тоді отримає те, що йому більше підходить. Але й про одну особу лікар і вчитель гімнастики і всякий інший міг би піклуватися найкраще, знаючи загальні правила: що годиться для всіх, а що саме для цих (науки ж бо мають справу із загальним, як це випливає і з їхніх назв). Разом з тим ніщо, мабуть, не заважає правильно осмислити щось одне тому, хто хоча й не володіє науковими знан­ нями, але завдяки досвіду точно розрізняє, що відбувається в кожному окремому випадку; так, деякі вважаються найкращими лікарями для себе самих, хоча й нічим не здатні допомогти іншому. І все ж тому, хто хоче стати майстром і теоретиком (θεωρητικός), – тому, очевидно, слід вдаватися до загального правила і, наскільки можливо, з ним ознайомитися. Адже сказано, що науки мають справу із загальним.

Можливо, і тому, хто бажає за допомогою навчання (δι’ ‘επιμελείας) робити людей – багатьох чи небагатьох – кращими, слід постаратися навчитися створювати закони, якщо тільки завдяки законам ми зможемо стати чеснотливими. Звичайно, не всякий здатен правильно настановити першого-ліпшого йому запропонованого, а якщо хто й здатен, то це знавець, так само як у лікарській науці і в інших справах, в яких потрібні якась увага та розсудливість.

50