- •Предисловие
- •Эпоха создания трактатов, их общая проблематика
- •Концепция
- •Структура и основное содержание трактатов
- •План обогащения государства (Фу го цэ) [13, цз. 16]
- •Пункт 1
- •Император Чжао Чжень Жэпъ-цзун (1023-1063) — Адресат трактата Ли Гоу
- •Пункт 5
- •Ван Аньши (1021-1086 гг.) — известный реформатор, воспринявший многие идеи Ли Гоу
- •Ван Аныии предлагает императору Шзнь-цзуну (1068-1086 гг.) проект реформ, развивающий идеи Ли Гоу
- •Фань Чжунъянь (989-1052) — известный сунский реформатор, разделявший учение цзин цзи, современник и единомышленник Ли Гоу
- •Библиография Источники На китайском языке
- •На русском языке
- •На западноевропейских языках
- •О человеческом существе
- •Различные воплощения
- •Классификация талантов
- •Способности талантов
- •Польза и вред
- •Восприятие и понимание
- •Исключительные и мужественные [герои]
- •Глава 9 восемь [способов] наблюдения (ба ГуЭнь) [за человеком]
- •Трудности применения
- •Глава 12 отказ от соперничества
- •Биография лю шао
- •Предисловие [автора]
- •Иероглифический указатель
- •Издательство «Белые альвы»
- •Искусство властвовать
- •5 Богатеи — хао дан.
- •5 Обычаи — су.
- •5 Правитель — Хоу.
- •8 Военный инспектор — цзянь цзюнь. Высокий военный чин (см. [22, с. 202]).
- •1 Су Цинь (IV в. До н. Э.) — теоретик легизма, инициатор политиче
- •2264-2265], См. Также в рус. Пер. [23, с. 109-110]). Известно, что Су
- •13 Ответ Ли Гоу представляет собою выявленную нами выдержку из «Ли цзи» (см. [6, т. 2, с. 1521]).
- •4 Лю Шао цитирует "и цзин" ("Канон перемен"): "Благородный муж (цзюнь-цзы) знает как скрытое, так и явное, знает как гиб
- •11 В данном случае Лю Шао назвал пять стихий "пять вещей" (или "пять [основ] существа") (у у), что перекликается с названием трактата, имеющим сходный иероглиф "у"— "вещь", "существо".
- •4Примечание Лю Бина: "Если сущность мутная и энергия темная (чжи чжо ци ань), то до старости нет свершений. Юань Жан
- •4Примечание Лю Бина: "Гуншу Цзо выдвинул Шан Яна, а вэй-
- •144Настроение и природа людей —минь чжи цин син.‘ Местные условия — ди ци, букв, «дыхание земли».
- •274Если не регулировать [потребностей] посредством меры и нормыбу цзе и чжи ду.
- •339Законотворчество вана — ван фа.' Заключенный в кавычки отрывок — выдержка из «Ши цзина» [19, цз. 8, с. 90]. Ср. В переводе а.Л. Штукина:
- •403Примечание Лю Бина: "Заимствуют у других, чтобы помочьхоть и "просят уксус", но это не большая скупость".
Концепция
Оба трактата находятся в поле притяжения китайской культурной традиции и генетически связаны с ее истоками
древними канонами, постижение которых культивировалось конфуцианской школой. В непрерывной цепи преемственности каждое новое поколение ученых заново открывало для себя учение совершенномудрых. Потомки пытались постичь дух заветов древних с тем, чтобы воплотить в жизнь их замыслы. С этой целью Лю Шао пристально изучал возможность лучшего и целесообразного применения таланта как природного энергетического ресурса, заложенного в человеке, а Ли Гоу, выросший в рамках той же культурной традиции, выстраивал свой план-стратегию вселенского мироустройства ради достижения “счастья десяти тысяч будущих поколений”.
В основе мировоззрения обоих мыслителей лежал тезис о высоком предназначении человека. Как единственная сущность во Вселенной человек живет одновременно на трех планах бытия с его иерархической структурой из трех миров (огненного, тонкого и плотного). Являясь высшим существом в проявленном мире, он рожден для служения Природе в достижении ее цели — продолжения сотворения жизни. Его сила и мощь заключены в предназначении быть “средоточением Земли и Неба”. Являя вместе с ними “три постоянства”, то есть три мировых начала, человек в своих деяниях вторит природной закономерности, оберегая все сущее и благоговея перед самою жизнью. Органично вписанный в живой космоорганизм, мудрец выступает как главное звено мироустройства, как сотворец с Небом, должный обеспечивать гармонию прохождения духа в трех средах бытия, способствуя эволюции жизни ’’встраиванием” самого себя в этот процесс.
Согласно традиционным представлениям человек, соединяя три плана бытия, был наделен способностью творить настоящее и будущее своими мыслями и волей. От яркости,
гармоничности, скорости мысли человека зависело само будущее его и мира. Ведь именно человек, используя свою высокую миссию служения природе, связывал (опускающийся с Неба) янский поток жизненного эфира с иньским (поднимающимся от Земли), и потому мысленные образы тонкоэнергетического уровня посредством взаимодействия пяти элементов (или пяти аспектов движения) воплощались уже в формах проявленного мира. Это свидетельствует о том, что лишь размерами уступает Человек Вселенной в его возможности развивать свою природу до природы Космоса.
В процессе этого акта творения участвовал особый вид энергии — эмоция. Человек выступал носителем тонкого тела триады как ее органическая часть, где Небо было воплощением духа, а Земля — плотного физического тела. Посредством положительных эмоций находящийся в равновесии человек создает условия для прохождения духа и сотворения проявленного мира форм. Таким образом, на уровне человека встречаются два потока жизненной энергии, и он создает себя, получая духовную матрицу Неба (тончайшая ци)и строительный материал из тяжелойци Земли, образующей его физическое тело.
Осознавая себя неотъемлемой частью животворящего вселенского бытия, мудрецы, повинуясь вечным законам космоса, творили жизнь, вторя мировому континууму. Хранить все сущее, “любить жизнь” было главным лейтмотивом китайской культуры. Тезис “начало жизни положено Небом, а поддерживает ее человек” был проецирован и на общество. В этом состояла великая миссия призванного действовать природосообразно благородного мужа, удостоенного чести быть сыном Неба. Дар предвидения мудреца позволял ему, не нарушая меру, трансформировать состояния срединности и постоянства в гармонию: ’’Непро- явленность веселья и гнева, печали и радости называется срединностью — читаем мы в конфуцианском каноне “Ли цзи”, — проявление их в надлежащей степени называется гармонией”.
Мудрец подобно макрокосмическому ткачу связывал энергию Неба и Земли. Для него внутренний мир и внешний мир-природа — суть две стороны единой энергетической ткани, в которой нити всех явлений, событий и форм сознания вплетались в единую сеть бесконечных взаимообусловленностей. Символом этих представлений о все- космической связи всего сущего выступает понятие “основа и уток” (цзин вэй) — пятиместный крест — образ пере- плетепия всех вещей и действий, взаимопорождения причин и следствий. Согласно “И цзину”, благородный муж, прокладывая единую путеводную нить через ткань природы, истории и индивидуальной жизни, даровал эти “основу и уток” в качестве устоев Поднебесной. Взаимодействие с энергетической нитью кокона-клубка Поднебесной образно выявляло устремленность мудреца к равновесию посредством ритма природосообразных действий во времени и пространстве. Подобный характер творчества основывался на представлении о наличии сети света, по каналам которой жизненный эфирцинапрямую проходит сквозь человека. В этом едином пространстве “трех постоянств” действовал закон зеркального отражения верха и низа, согласно которому небесные образы отражались в земных формах.
Образное осмысление процесса, гармонизации как процесса, подобного упорядочению шелковой пряжи-сырца, свидетельствовало о том, что весь мир для древних китайцев выступал как психо-биологичекая структура, и мудрец выявлял иерархию всего сущего — “десяти тысяч вещей”— и творил реальность субъективного уровня.
Вторить прекрасному порядку Вселенной можно было, лишь встав на путь служения природе. Человек мог достичь гармонии с природой и межличностного согласия лишь путем познания высшего, для чего необходимо совершенствовать пять аспектов своей личности: облик, речь, зрение, слух, мышление. Тем самым совершенствование человека выступало как космический, природный императив: в пятиместной схеме “основы-утка” можно усмотреть модель идеальной личности, чьи духовные и физические начала гармонично слиты воедино. В этой схеме видна соотнесенность ритуала с его источником и носителем — мудрецом, хранителем Живого знания древних. Его совершенствование (оно же служение) помогало выявить “основы Поднебесной” и завершить воплощение “десяти тысяч вещей” — всего сущего.
Применительно к личности ритуал имеет два аспекта. Внутрений — это “принцип”-закон жизни и саморазвития, внешний же — это путь совершенствования социума. Выступая камертоном совершенствования, ритуал задает меру пяти качествам и пяти аспектам космической благодати личности. Посредством него мудрец вступает в экообщение и совершает подвиг взращивания всего сущего. При этом человек-мудрец сам выступает как “основа-уток” внутри природы, как неотъемлемое звено мироустройства. В пятиместном кресте пять аспектов служения и благодати мудреца коррелируют с пятью первоэлементами: 1) облик-гуман- ность-дерево; 2) речь-долг-металл; 3) мышление-ритуал- огонь; 4) зрение-доверие-вода; 5) слух-разумность-почва.
Взаимодействие пятеричных рядов первоэлементов и моральных качеств как мира природы и сущности человека осуществлялось посредством его индивидуальной природосообразной деятельности, вторящей естественным закономерностям. В ответ на это рождался отклик Неба в виде адекватных проявлений природных стихий. Нарушение гармонии на уровне людей и социума отзывалось на космическом уровне. Мыслитель Лу Чжи писал о характере воздействия Неба на общество: ’’Небо видит и слышит благодаря народу. Небо посылает несчастливые и счастливые предзнаменования, чтобы дать оценку благодати правителя”.
Посвященный в тайну общения с природой, мудрец мог постигать “веления Неба”, что накладывало на него высокую ответственность за преодоление хаоса в обществе. Идеальная личность была благородна, то есть удостоена от рождения Небесного дара постигать наивысший принцип древних — “золотую середину”.
Обладая чувством меры, совершенномудрые жили в гармонии с миром, устраняя все вредное для своей природы, поэтому соблюдение меры как добровольное самоограничение было органично для мудреца. Ведь ему был ведом закон “взращивания жизни” — закон общения внутри природы, согласно которому два мировых начала — женское и мужское (инь-ян), порождающие пять элементов и “семь видов жизненного эфира”, вызывают у человека “шесть желаний”. Они проявляются в том, что жизненный эфир проникает в рот человека как пять вкусов, воспринимается глазами как пять цветов, а ушами — в форме пяти звуков. Необходимо, чтобы плотские страсти-желания не довлели над человекам, а его взаимодействие с жизненным эфиром было
постоянным, не превышающим меру. Иначе неизбежны болезни, духовный и физический кризис как проявление хаоса. В этом контексте стремление к гармонии было способом сохранить изначальную природу человека. Находясь на страже двух миров — очевидного и непроявленного (незримого для обыденного сознания), совершенномудрый приобщает других к знанию меры в удовлетворении желаний. Мудрец ощущал внутренним духовным слухом и зрением вибрации космоса в звуке, цвете, пока они еще не материализовались и не были доступны обыденному сознанию.
Благородный муж самим фактом своего бытия являл гармоническое единство внутренней “работы сердца” и ее внешнего проявления. Так качества мудреца оказывались зримыми для других. К временам Конфуция мудрецы уже канули в лету, хотя и продолжали духовную работу на благо человечества Вместо воплощения принципа космической гармонии — “основы и утка” на уровне своей личности, они заповедовали человечеству другой пятиместный крест — ритуал, имеющий два аспекта измерения — внутренний и внешний. Если для мудреца ритуал был космическим принципом, то того, чье сознание не постигло лада природы, можно было приобщить к “середине” и гармонии лишь внешним образом через соблюдение церемоний и обрядов. Ритуал в его явленной форме был средством помочь другим встать на путь древних. С помощью ритуала шло “взращивание жизни” самим человеком, а также его “потребление” на благо всего общества.
С учетом того, что большинство в социуме составляют люди средних способностей, становится необычайно актуальным не только поиск больших талантов, но и распознавание сути каждого члена общества ради блага последнего. “Среди людей нет таких, кто лишен каких-либо качеств. Нет качества, которого нельзя было бы использовать, и из [любого] качества следует извлекать его сильную сторону”,
полагал Ли Гоу. При этом он ссылался на опыт И-иня — советника танского правителя Чэн-тана (XVI в. до н.э.), который “при возведении земляных укреплений заставлял сильных носить землю, подслеповатых — толкать тачки, горбатых — красить”, т.е. “в соответствии с природой [каждого] находилось подходящее дело”. Отсюда Ли Гоу дел ал вывод о том, что не всегда дурные качества достойны лишь порицания --- следует “определять их в зависимости от места, использовать в зависимости от времени”. Результат ‘'предельного исчерпания” таланта как природного ресурса прежде всею зависел от “потребляющей” стороны — общества. Это нашло свое проявление в самом термине “талант”. По написанию этот иероглиф представляет собой иероглиф “дерево” без последней черты. Согласно древнему толковому словарю “Шовонь цзецзы”: “начало иероглифа талант — “дерево”. Верхняя горизонтальная черта говорит о рождении веток и листьев”. В китайской традиции постоянно сопоставляется разнообразие человеческих способностей в обществе с биологическим разнообразием мира живой природы. В контексте труда Лю Шао подчеркивается функция таланта как “строительного материала” — уже обработанной и готовой к применению древесины, поэтому часто используется иероглиф “талант”, усиленный еще одним смысловым ключом “дерево”. Талант рассматривался как деперсонифицированное средство, которым следует умело воспользоваться во благо общества. Это давало почву для каламбуров о таланте для управления государством как материале для строительства дома. В современном "Жэнь у чжи" трактате "Фу-цзы" читаем: "Возводящий большой дом сперва выбирает плотников, затем заготавливает таланты-материалы. Правитель государства сперва выбирает помощников, затем руководит народом. Когда хороший строитель возводит дом, большой талант-материал идет на опорные столбы, малый талант-материал идет на стропила и перекрытия. Не только у дома есть опорные столбы, но и у государства. Тот, чья дэ-добродетель велика, становится канцлером, это столбовая опора государства".
Другой образ, функционально выражающий суть понимания термина “талант”, связан с понятием “утварь” (ци), что имеет свой исторической подтекст: в древнем Китае чиновнику за службу жаловали зерно, расфасованное в специальные мерные сосуды. Впоследствии эта практика была положена в основу чиновничьего табеля о рангах, в котором размер зернового довольства свидетельствовал о высоте поста. Носитель таланта воспринимался как утварь, должная служить обществу сообразно своей мере. Сфера проявления таланта лежала в системе координат государственного управления; вне ее он утрачивал возможность реализации, а, следовательно, и свою ценность.
Подобный подход к талантливости в своей основе имел ничто иное, как стремление бережливо, с наибольшей эф- фективностыо расходовать ресурсы государства, ведь талант находился в одном ряду с природными факторами, обеспечивавшими благосостояние общества. Недаром в древнем Китае удельным князьям вменялось в обязанность поставлять ко двору (наряду с прочими видами податей) и “местные таланты”, пригодные для административных постов, при этом князья были лично ответственны за успехи своих протеже. Талант, не попавший в сеть мироустрои- тельных усилий правителя, воспринимался как самородок, упущенный нерадивым старателем и потому бесполезный. Показательно, что и сам Конфуций тяжело переживал свою невостребованность для государственной службы и сравнивал себя с несъеденной тыквой. Возможно, что бережливое отношение к людским ресурсам, заложенное самой китайской культурой в бюрократическую систему, способствовала поразительному долголетию последней. Недаром государственная служба осознавалась как главная сфера реализации способностей и высшая форма творческой деятельности человека.
В связи с тезисом о необходимости востребованности таланта мы подходим к проблеме роли и места государства, выступавшего в Китае в соответствии с заветами древних как необходимое средство выполнения общих дел, направленных на жизнеобеспечение всего сущего. С этим хорошо согласуется содержащийся в трактате “Люй-ши чуньцю” тезис о функции правителя как регулятора взаимодействия талантов: “То, что люди способны организовываться, происходит оттого, что они способны обмениваться услугами к взаимной выгоде. Возможность такой выгоды проистекает из множественности [способностей], но чтобы стало реальным использование этих множественных выгод-способностей, [должен быть] учрежден путь правителя. Только после установления пути правителя возможно рациональное использование многих, и люди становятся вооруженными против любых неожиданностей”. В контексте труда Лю Шао “предельное исчерпание таланта” как строительного материала или как полезной утвари предполагало
творчество сына Неба как воплощения государства. Сам институт государства, наряду с другими культурными достижениями, согласно традиционным представлениям был подарен людям совершенномудрыми — культурными героями древности. При этом предполагалось, что средства должны были находиться в гармоничном взаимодействии с целями, что исключало построение “светлого будущего” любой ценой.
Объединение массы людей в структуре государства способствовало экономии жизненной энергии входивших в него членов. Государство строилось по принципу иерархии совершенства и воплощало собой живой организм, нацеленный на взаимовыгодный обмен энергией между всеми членами общества. Каждый должен был обрести свою, только ему присущую экологическую нишу с тем, чтобы наилучшим образом раскрыть свои способности на благо общества. При этом не только общество нуждалось в использовании таланта — не возобновляемого природного энергетического ресурса, но и сам носитель таланта нуждался в “исчерпании”, в самореализации для поддержания макро- и микрокосмической гармонии.
Интересна мотивация появления института государства, заключенная в древнем трактате “Ли цзи”: этот институт оказался востребованным лишь на определенном историческом этапе, когда закончился золотой век и катастрофически возросла численность населения. Возникли прежде неизвестные конфликты между сильным и слабым, здоровым и увечным, зажиточным и бедным. Те, кто имели защиту в лице своей семьи, стали обижать одиноких. Тогда-то преодолеть хаос и защитить каждого человека стало возможным лишь с помощью нового института — государства. Его гармония нисходила на каждого жителя Поднебесной, чьи интересы органично взаимодействовали с интересами государства, отвечавшего за саму жизнь подданных и созданного по замыслу на благо человека. В таком обществе- государстве легче гасились всякого рода конфликты и не имела места зависть. В его “прозрачной” структуре, сознательно сотворенной по подобию природы, органично взращивалось разнообразие занятий его членов в рамках единого жизнеспособного организма. Понимание важности института государства как необходимого и целесообразного средства налаживания согласия в социуме, а тем самым и гармонии на космическом уровне, ярко воплотилось в трактате Ли Гоу. Государственная доктрина управления (понимаемая как гармонизация-лечение) уходила корнями в учение цзин цзикак способе взращивания жизни посредством творчества человека-мудреца, нацеленного на гармонизацию мира ради блага всего живого, ради вспомоществования десяти тысячам вещей (цзин ши цзи у).
В доктрине управления акцент был сделан на вспомоществовании народу посредством института государства (цзин го цзи минь). Таким образом, в общей формуле созидания ткани жизни в масштабах всего Космоса из бескрайнего океана носителей жизни выделялась его существенная часть — народ (минь), а широкое понятие “мир” (ши) все более стало замещаться понятием “государство”. В этом проявилось китайское понимание тождества средства и цели. Тем самым бином цзин цзив китайской традиции имел тенденцию сближения с современным понятием “политика”. Подобная трактовка отражала невычлененность политической мысли из общего контекста китайской культуры, в которой “политика” рассматривается как искусство природосообразного творчества на основе мудрости древних. Понятиецзин цзиосновывается на глубоких конфуцианских традициях, недаром один из возможных переводов его — “благо от [познания] канонов”. Это учение вписывалось в представления об идеальном устройстве жизни общества, поисками которого были заняты на протяжении многих веков мыслители не только Китая, но и всех стран Дальнего Востока. Восходя к древним истокам китайской культуры, учениецзин цзимыслилось как практический путь поддержания идеалов древних и пресечения хаоса — болезни общества. С субъектомцзин цзи— правителем — связывались большие надежды на устроение космического дома человека.
Не случайно имя образцового монарха в китайской традиции Ли Шимипя (VII в.) было навеяно идеалами учения цзин цзии выступало одним из вариантов стяжения цзин щи цзиминь. Носителями этой государственной доктрины мыслили себя и “таланты, разумевшиецзин цзи” — чиновники, среди которых были и реформаторы, в том числе Ли Гоу. Вслед за ним идеицзин цзибыли подхвачены рядом видных ученых-реформаторов XI в. Интересно, что само понятие “реформа” (гайгэ — буквально “смена кожи”) означало лишь совершенствование внешних институтов, чтобы полнее соответствовать заветам предков. Конфуцианская традиция исконно предполагала время от времени профилактически оздоравливать общественный механизм. Чтобы своевременно поставить заслон хаосу и беспорядку, она освящала реформы, нацеленные на искоренение сбоев в функционировании государственного механизма, рожденных несовершенной природой человека.
Учение об управлении неразрывно связано с понятием канона — цзин. Недаром уже в период Хань (на рубеже новой эры) учение о канонах (цзин сюэ) рассматривалось его адептами как средство, помогавшее “управлять государством и умиротворять Поднебесную”. Впервые термин цзин цзивстречается в трудах мыслителяIII-IVвв. Гэ Хуна, но более детально он разрабатывался конфуцианским ученым Ван Туном (VI-VII вв.). Говоря о “путицзин цзи“он имел в виду прежде всего конфуцианские ценности, которые следует передавать последующим поколениям. Хотя проект достижения “великого равновесия”, представленный ученым правителю, не был осуществлен, идеи Ван Туна воплощали в жизнь его последователи — выдающиеся ученые танского, а потом сунского периода. Именно Ли Гоу связал осуществление идеаловцзин цзив первую очередь с необходимостью обогащения государства. Таким образом, впервые с этим учением был соотнесен комплекс экономических (в современном значении слова) воззрений эпохи как отдельный аспект, неразрывно связанный с единым целостным знанием.
Общность концепции трактатов Ли Гоу и Лю Шао прослеживается и в не лежащей на поверхности связи названия трактата “Жэнь у чжи” с первоначальным глубинным пониманием цзин цзи,где человек (жэнь) понимался лишь как одно из десяти тысяч тварных существ (у).
Специальной сферой китайского знания и отдельным жанром историографии стали труды, выражающие идеалы учения цзин цзи,своеобразные антологии, впитавшие многовековой опыт традиционной культуры управления. Они представляли собой компиляции материалов из самых разнообразных источников, составленные по тематическому принципу. Так название целостного учения о построении жизни было приспособлено для обозначения одного из частных его аспектов. “Свертывая” огромную информацию, они служили систематическим пособием сыну Неба в искусстве управления, суммируя в емкой и доступной форме опыт предшествующих поколений.
В современном китайском языке бином цзин цзиимеет значение “экономика”. Это западное понятие (economy) пришло в Китай из Японии, где оно стало применяться после реставрации Мэйцзи (1867-68 гг.). Перевод прежде неизвестного термина традиционным понятиемцзин цзи, рождавшим у конфуцианских образованных ученых ассоциации, связанные со старым значением слова, был вызван отсутствием в целостной китайской культуре специальных экономических терминов предметного знания. В отличие от английского “economy” (который прежде чем стал обозначением “экономической науки” был неотделим от осмысления собственно экономической жизни), биномцзин цзиобнимал комплекс единого целостного знания, включая экономический аспект лишь в качестве его составляющего.