Religiovedenie_Garadzha

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

историческом рàзвитии. Äля решения этой зàдàчи он предложил срàвнительный метод и утверждàл, что “тот, кто знàет одну религию, не знàет ни одной”. ×тобы понять и оценить знàчение той или иной религии, нужно выявить ее древнейшую форму, срàвнить с другими типàми религии. Íе состàвляет в этом отношении исключения и христиàнство, оно является одной из многих религий, à потому его можно срàвнивàть с другими религиями мирà. Êо всем формàм религии должно быть объективное, непредвзятое отношение со стороны нàуки о религии.

Èстория религий. Êàждàя конкретнàя религия должнà рàссмàтривàться исторически, в контексте мировой истории, определение же сущности религии должно быть философским, вычленяющим элементы, присущие всем религиозным формàм.

Òàк было положено нàчàло объективному изучению религии, утвердилось в кàчестве àвтономной нàуки религиеведение, à в его рàмкàх к концу XIX — нàчàлу XX в. получилà рàзвитие в первую очередь история религии.

Èсследовàние религии кàк исторического феноменà шло в нескольких нàпрàвлениях. È. ß. Áàхофен (1815—1887) попытàлся описàть рàзвитие человечествà (от промискуитетà к мàтриàрхàту и от него к пàтриàрхàту) кàк историю форм его сàмовырàжения в религиозных символàх; он открыл древнейшую культуру мàтриàрхàтà и описàл ее религиозный àспект. Â то же время Áàхофен утверждàл вàжность всех исторически существовàвших форм проявления религии.

Íàучному исследовàнию было подвергнуто тàкже сàмо христиàнство: Áиблия, жизнь Õристà, история церкви и христиàнской догмàтики. Â Ãермàнии много было сделàно в этой облàсти Ô.Õ. Áàуром (1792 — 1860), во Ôрàнции — Ý. Ðенàном (1823— 1892), который пытàлся осмыслить евàнгельские легенды, исключàя из них все сверхъестественное, и с позиции исторического рàссмотрения критически оценить трàдиционное религиозное истолковàние христиàнствà. Áудучи христиàнином, рàзделяя и принимàя христиàнские доктрины, Ðенàн полàгàл, что изучение религии требует свободы ученого в поискàх истины и что ученый должен руководствовàться единственно лишь стремлением к ее устàновлению.

Èзучàя историю религии в рàзличных цивилизàциях, ученые приходят к вàжному выводу, что корни религиозных предстàвлений и обычàев следует искàть в том обществе, в котором они существуют, что вàжно определить функции обрядов, обычàев, предстàвлений в дàнной социàльной структуре. Èсторические исследовàния приводили, тàким обрàзом, к понимàнию религии и кàк элементà социàльной среды, к необходимости дополнения исторических методов изучения религии социологическими.

Ýти исследовàния привели к понимàнию того, что религиозную историю человечествà можно срàвнить с геологической историей земной коры: в процессе ее не происходит полного рàзрушения того, что было прежде, но нà одни, более древние плàсты нàлàгàются другие. Ïоэтому возможно и весьмà вàжно в исторических исследовàниях выявлять сходствà между религиозными феноменàми, существовàвшими в рàзное время и нà рàзных территориях, определяя зàимствовàния, влияния рàнее существовàвших религий нà более поздние. Íàпример, интенсивные исследовàния месопотàмской религии и цивилизàции, рàзвернувшиеся в конце прошлого векà, покàзàли, что целый ряд библейских мифов и ритуàлов зàродился в древнем Âàвилоне, à потом рàспрострàнился в àнтичном мире и древнем Èзрàиле. Ýти исследовàния убедительно докàзàли, что Âетхий зàвет нельзя считàть уникàльным, единственным в своем роде литерàтурным пàмятником, что многое в не м зàимствовàно из более древних вàвилонских текстов, нàпример история сотворения мирà, грехопàдения, миф о потопе, институт субботы и т. д. Îкàзàлось, что возникновение религии единобожия в древнем Èзрàиле имеет предысторию. Ýти открытия делàли проблемàтичной трàдиционную доктрину о

11

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

Âетхом зàвете кàк “откровенном слове Áожьем”. Ìногие религиеведы историкокритической школы претерпели гонения со стороны церковных влàстей, в том числе и кàтолик Ý. Ðенàн, и протестàнт Â. Ðобертсон Ñмит.

Èстория христиàнствà. Íàряду с Âетхим зàветом был критически проàнàлизировàн по литерàтурным и историческим источникàм и Íовый зàвет. Èстория рàннего христиàнствà рàссмàтривàлàсь в историческом контексте культуры эллинистического мирà, в котором возникли и существовàли первые христиàнские общины, создàвàлàсь христиàнскàя литерàтурà, испытывàя влияния сочинений “языческих” писàтелей, что-то зàимствуя из них. Òàк же, кàк изучение Âетхого зàветà, àнàлиз новозàветных текстов к концу XIX — нàчàлу XX в. очень остро постàвил вопрос: кто создàл “священные тексты” — Áог или человек? Ïолемикà по этому вопросу отмеченà в рàботàх любых историков религии этого и последующего периодà. Íо во всяком случàе с тех пор богословы предприняли немàло, в том числе достàточно удàчных, мàневров, чтобы снять это противоречие, сохрàнив учение о богодухновенности Ñвященного Ïисàния. Áлàгодàря историческим исследовàниям пробудился интерес и появился целый ряд рàбот (из которых особенную известность приобрели книги Ä. Øтрàусà, Ý. Ðенàнà, À. Øвейцерà) об историческом Õристе, о его земной жизни.

Òàким обрàзом, во второй половине XIX в. сложилàсь история религии кàк однà из религиеведческих дисциплин, определились ее проблемàтикà, методы исследовàния, были получены результàты, послужившие основой последующего ее изучения кàк исторического феноменà. Ýти исследовàния вносили существенный вклàд в решение вопросà о том, что тàкое религия, кàк онà может быть определенà.

2.ВКЛАД АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОЛОГИИ

Êисторическим исследовàниям религии близко примыкàли рàботы в облàсти àнтропологии и этнологии, интерес которых к религии в XIX в. сосредоточился преимущественно нà проблеме ее происхождения. Ñчитàлось, что ответ нà вопрос о происхождении религии дàет ключ к понимàнию ее сущности. Â исследовàниях по истории первобытного обществà стàвился вопрос о происхождении не только религии, но семьи, госудàрствà, прàвà, чàстной собственности, искусствà. Çнàчительное влияние нà эти рàботы окàзàли эволюционнàя теория ×. Äàрвинà (“Ïроисхождение видов”, 1859), эволюционный подход к изучению рàзных сторон жизни обществà, включàя религию, à тàкже утверждение Î. Êонтом (1798—1857) того, что религия предстàвляет собой первую стàдию человеческого духовного рàзвития, нà смену которой приходит метàфизикà, сменяемàя зàтем нàукой.

Àнимистическàя теория. Îтпрàвными в этой облàсти были рàботы Ý. Á. Òàйлорà (1832—1917). Îн проследил эволюцию цивилизàции от первобытного человекà (высший уровень рàзвития которого он видел в ныне живущих, отстàвших

всвоем рàзвитии àборигенàх Àвстрàлии и т. п.) до человекà, кàким он является в европейской культуре. Äля религиеведения особенно вàжнà рàзрàботàннàя Ý. Òàйлором теория àнимизмà (от лàт. anima —душà): верà в существовàние души — исходнàя элементàрнàя формà религии, которàя рàзвилàсь зàтем в более сложные религиозные предстàвления и действия. “Âерà в духовные существà” — вот что тàкое религия в ее простейшей форме, и одновременно это “фундàмент всей религии, нàчинàя от религии дикàрей и кончàя религией цивилизовàнного человекà”. Àнимизм включàет в себя веру в души отдельных существ, которые продолжàют жить после смерти и рàзрушения телà, и веру в духов, которые состàвляют иерàрхию, вплоть до высших духов рàнгà богов. Àнимизм, верà в одушевленность всех вещей нà прàктике рàзвивàется в культ предков, которых опàсàются (отсюдà —

12

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

зàщитные ритуàлы) и почитàют. Òàк нàчинàют рàзвивàться мàгические приемы и мифологические предстàвления, в которых предки нàделяются особыми свойствàми, могут преврàщàться в животных или другие природные объекты. Íàделяемые душàми животные, рàстения, природные явления и небесные телà воспринимàются кàк личности, облàдàющие сверхчеловеческими свойствàми и способностями, возникàет олицетворение природы и ее почитàние. Îсобым случàем веры в духов является àнимàлизм (от лàт. animal — животное) — культ животных, и в первую очередь тех, нà которых охотятся.

Òàйлор не склонен отождествлять веру в действие сверхъестественных сил с реàльным положением вещей, он видит в этой вере создàние человеческого рàзумà, à не сверхъестественного вмешàтельствà или озàрения. Ðелигиозные феномены для него — порождения естественного рàзвития человекà, à не нечто дàнное свыше, Â противном случàе не былà бы нужнà и возможнà нàукà о религии. Ýволюционный подход у Òàйлорà выступàет кàк основàние для отрицàния всего сверхъестественного и дàет возможность нàучно исследовàть религию. Ñознàние первобытного человекà, который олицетворял вещи и события, Òàйлор считàл “детским”, нàчàлом всего последующего рàзвития человечествà, à не результàтом чело-,веческого “пàдения”, утрàты исходного совершенствà. Òàйлор рàзделял предстàвления ученых своего времени о том, что религия основывàется нà ошибке, зàблуждении. Îсновой, нà которой возникàют предстàвления о душе и духàх, по Òàйлору, являются видения и гàллюцинàции.

Ìàгия и религия. Èсторию эволюции религиозного сознàния стремился нàрисовàть Äж. Äж. Ôрэзер (1854—1941), собирàя и подвергàя срàвнительному àнàлизу мàтериàл, относящийся ко всем историческим эпохàм. Îн руководствовàлся идеей эволюции и духовного единствà человечествà, полàгàя, что всегдà предрàссудки являются противоположностью рàзумного взглядà нà вещи. Â глàвной своей книге “Çолотàя ветвь” он излàгàет свое предстàвление об эволюции первобытной религии в первобытном обществе. Ôрэзер пришел к выводу, что мàгия и религия противоположны друг другу и что мàгия предшествует исторически религии. Ìàгия былà в понимàнии Ôрэзерà “примитивной нàукой” — тем же, чем для Òàйлорà был àнимизм в примитивном сознàнии: результàтом непрàвильного употребления рàзумà. Õотя и мàгия, и àнимизм были попыткàми человекà нàйти рàционàльные средствà для того, чтобы объяснить мир и действовàть в нем. Ìàгия не является религией, онà предстàвляет собой элементàрный способ мышления. Ðелигия возникàет тогдà, когдà мàгия себя изживàет. Â религии человек стремится познàть себя, признàвàя свою зàвисимость от богов, которым он поклоняется, признàвàя существовàние сверхчеловеческого сознàния и персонифицировàнных сил.

Òеория преàнимизмà. Ïродолжение исследовàний в этом нàпрàвлении привело к устàновлению тàкой формы религии, которàя связàнà с верой в некую “силу”. Èсследовàния, которые проводились в 70—80-е годы прошлого векà в Ìелàнезии, обнàружили, что основным понятием в религии мелàнезийцев является понятие “мàнà”. Ýто некàя исключительнàя, необычнàя, повсюду действующàя тàинственнàя силà, онà может проявляться в обезличенном виде и окàзывàть мàгическое действие, но чàще онà исходит от высших духовных сущностей, концентрируясь в определенных природных явлениях, объектàх, личностях. Îнà может уменьшàться и совсем исчезàть у одних объектов, à появляться у других. Â предстàвлении о “мàнà” отрàжàется все непонятное, тàинственное, священное в природе и в космосе. Ìелàнезийскàя религия состоялà в том, чтобы приобрести эту силу, овлàдеть ею в своих целях, использовàть ее себе во блàго. Àнàлогичные понятия были обнàружены и в других религиях. Ïонятие “мàнà”, в отличие от понятий “душà” или “высшее существо”, соглàсно Ð. Ìàретгу (1866—1943),

13

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

ознàчàет признàние существовàния некой безличной сверхъестественной силы, которую человек ощущàет, но не может вырàзить с помощью рàзумà. Ìàретт предложил свою теорию преàнимизмà, или “динàмизмà”, соглàсно которой вере в души или духов предшествует еще более древняя формà религии, которàя коренится в человеческих эмоциях и вырàжàет опыт восприятия “сверхъестественного”. Ñверхъестественное — вàжнейшее понятие в теории Ìàреттà. Îн переключàет внимàние в исследовàнии происхождения религии с исторического нà психологический подход — описàние религиозных чувств и эмоций, среди которых выделяет “чувство стрàхà” кàк пронизàнное блàгоговением и сàмое хàрàктерное для религиозных чувств. ×еловек снàчàлà эмоционàльно воспринимàет и переживàет сверхъестественное, à потом уж интеллектуàльно вырàжàет его в осознàнном виде. Ìàгия и религия в “мàнà” имеют общее основàние. Íà уровне психологической действительности это — сверхъестественное, переживàемое кàк “ужàсное”, кàк силà, вызывàющàя стрàх. Åще одно нàпрàвление рàзвития религиеведе-ния нà основе àнтропологических и этнологических дàнных — изучение этических норм и морàльных предстàвлений в рàзличных религиях. Ðелигиозное рàзвитие предстàвляется кàк путь, ведущий от мàгии к элементàрным формàм религии, тàким, кàк àнимизм, динàмизм, или тотемизм, и дàлее — к вере в личное духовное высшее существо, творцà мирà, к появлению этической религии, в которой бог стàновится не грозным влàстелином, но “отцом”, сàнкционирующим нрàвственность, источником добрà, целителем душ, “спàсителем” мирà, погрязшего в грехе. Âысшим проявлением веры в рàзвитых религиях стàновится не мàгический обряд, не жертвà, не слепое послушàние, но любовь к богу.

3. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД

C середины прошлого векà в религиеведении склàдывàется и зàтем получàет большое рàзвитие еще однà нàучнàя дисциплинà — социология религии. Ñвоим возникновением онà во многом обязàнà тем процессàм в европейском обществе, нàчàло которым положилà в XVII—XVIII вв. эпохà Ïросвещения и àнтифеодàльных, буржуàзных революций. Ïробуждàется интерес к вопросу о социàльной обусловленности религии и ее роли в обществе.

Ðелигиознàя стàдия истории. Îднà из первых серьезных попыток решения этих вопросов принàдлежàлà Î. Êонту, который ввел в употребление сàмо понятие “социология”. Îн предложил применить к исследовàнию социàльной жизни индуктивные методы, с успехом используемые естественными нàукàми. Ñ помощью социологии он искàл возможности преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызвàнных потрясениями Ôрàнцузской революции, средствà, которые обеспечили бы его стàбильность и нормàльное рàзвитие. Ïеред ним встàл вопрос о том, что лежит в основе социàльного порядкà, и в этой связи — вопрос о роли религии. Îтвет был дàн в выдвинутом Î. Êонтом “зàконе трех стàдий истории”. Ïервàя стàдия — религиознàя, “теологическое состояние”, когдà в человеческом сознàнии господствуют не имеющие докàзàтельств фикции, выдумки, субъективный произвол. Âторàя — философскàя, “метàфизическое состояние”, когдà господствуют àбстрàкции, чисто спекулятивные умозрительные построения принимàются зà сàму реàльность. Òретья — позитивнàя, когдà с помощью нàуки достигàется точнàя оценкà существующего положения вещей. Êàждое из этих трех “состояний умов” обрàзует основу всей социàльной оргàнизàции. “Òеологическое состояние”, т.е. верà в богà или богов, обусловливàет военно-àвторитàрные режимы и, тàким обрàзом, обеспечивàет “гàрмонизàцию” противоречивых интересов, препятствует рàспàду социàльной системы, поддерживàет порядок в обществе. Ïоследней исторической

14

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

формой теологического порядкà вещей был, по Êонту, соответствующий христиàнскому монотеизму средневековый “кàтолический и феодàльный режим”. Ïоскольку Êонт признàл неизбежным конфликт между религией и позитивным сознàнием, т. е. нàукой, и предскàзывàл уже в недàлеком будущем победу нàуки нàд религией, поскольку освобождàющее и просвещàющее человекà воздействие нàуки ведет, по мнению Êонтà, к упàдку и неизбежной гибели религии, возникàет угрозà рàспàдà социàльных связей. Äо сих пор связующей силой, основой социàльного порядкà служили религиозные убеждения. Ðелигия выполнялà интегрàтивную функцию в обществе. Òеперь, когдà религия приходит в упàдок, этà функция переходит к позитивному синтезу нàучного знàния, сердцевину которого состàвляет социология, и именно онà позволяет связàть воедино идеи порядкà и прогрессà.

Âпоследствии Êонт убедился в шàткости нàдежд нà осуществление социàльного переустройствà с помощью просвещения умов и пришел к выводу, что нужен “второй теологический синтез” кàк духовнàя опорà социàльных связей. Îн рàзрàбàтывàет “позитивную религию” — культ человечествà кàк единого “Âеликого существà”, огромного социàльного оргàнизмà, всех живших, ныне живущих и будущих поколений людей.

Ðелигия кàк социàльный феномен. Ê. Ìàркс (1818—1883) тàкже рàссмàтривàл религию в ее взàимосвязях с обществом, но в его понимàнии это не было взàимодействие двух сàмостоятельно существующих величин. Ìàркс подошел, по сути впервые, к религии кàк социàльному феномену, по сàмой природе своей включенному в систему общественных связей, отношений. Ðелигия коренится в социàльных структурàх, в них следует искàть объяснение религии. Ïредстàвления о сверхъестественном, священном порождàются этой основой: религия живет зà счет Çемли, à не Íебà. Ïонимàние религии кàк социàльного феноменà ознàчàет тàкже понимàние того, что онà выполняет вполне реàльные функции в жизни обществà, отвечàет вполне определенным потребностям. Ðелигия кàк социàльный феномен предстàвляет собой объективный фàктор, внешним и принудительным обрàзом воздействующий нà людей подобно любому другому общественному институту. Ìàркс зàложил, тàким обрàзом, основу рàзвитого впоследствии функционàльного методà исследовàния религии. Îтличительнàя особенность концепции Ìàрксà состàвляет убеждение в исторической природе религии кàк порождения не вечных, à преходящих социàльных условий, тех условий, основу которых состàвляет системà присвоения чужого трудà, социàльное нерàвенство, суть которого в том, что свободà одних предполàгàет и ознàчàет порàбощение других; отсюдà — социàльное нерàвенство обществà, социàльные àнтàгонизмы, клàссовàя борьбà. Ðелигия, соглàсно Ìàрксу, больше обусловливàемый этими общественными отношениями, нежели обусловливàющий их фàктор. Ðелигия — нàдстройкà нàд порождàющим ее экономическим бàзисом, производное от него. Åе общественнàя функция зàключàется в том, что онà определенным обрàзом интерпретирует существующие отношения, à не продуцирует их. Ðелигия есть идеология, ее сàмàя рàнняя, исторически первàя формà. Åе социàльнàя функция — функция идеологическàя: онà или опрàвдывàет и тем сàмым узàконивàет существующие порядки, или осуждàет их, откàзывàет им в прàве нà существовàние. Îнà может питàть социàльный конформизм, служà тормозом общественного рàзвития, или же стимулировàть социàльный протест, игрàя революционную роль. Íà протяжении почти двухтысячелетней истории христиàнствà, с того времени, когдà был зàключен союз “àлтàря и тронà”, когдà христиàнство было признàно госудàрственной религией Ðимской империей в IV в., его социàльные принципы опрàвдывàли существовàвший социàльный порядок, эксплуàтàцию человекà человеком, кàк порядок богоустàновленный; примиряя с ним, оно обещàло компенсàцию в потустороннем мире и объясняло, что “цàрство божье не от мирà сего”. Ðелигия былà в этом смысле

15

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

“опиумом нàродà”.

Ðелигия может выполнять функцию интегрàции обществà, но онà не является единственно возможной интегрирующей силой, и онà может тàкже действовàть кàк дезинтегрирующий общество фàктор, когдà возникàют конфликты нà религиозной почве. Ðелигия, соглàсно Ìàрксу, — порождение тàких социàльных условий, которые хàрàктеризуются существенной огрàниченностью человеческой жизни и деятельности. Ýто условия, при которых знàчительнàя чàсть обществà — угнетенные и презренные существà, принужденные всю жизнь рàботàть нà других; “другие” влàдеют и их судьбàми, и их помыслàми, нàвязывàя им свои ценности, свое понимàние социàльного порядкà и жизни. Ýто условия глубокого рàсколà обществà, когдà интересы одной его чàсти могут быть обеспечены только зà счет другой. Â этих условиях только иррàционàльные фàкторы — веровàния и ценности, которые не могут быть проверены и не подлежàт проверке, которые кàк бы зàдàны извне в кàчестве сàкрàльных (религией в трàдиционных формàх или ее идеологическими светскими эквивàлентàми), — игрàют решàющую роль в поддержàнии социàльного порядкà, культурной интегрàции. Â тàком обществе онà не может быть достигнутà инàче — нà кàкой-то другой, ясной, рàзумной договорной основе. Â тàком обществе инàче не может быть обеспеченà зàконопослушность людей, их нерàссуждàющàя предàнность системе. Êороче говоря, религия выступàет кàк рàзновидность идеологии, т. е. “отчужденного сознàния”, кàк порождение общественного процессà, рàзвивàющегося в отчужденных формàх. Ðелигиозное отчуждение — лишь одно из проявлений основного, экономического отчуждения. Ïреодоление его ознàчàет устрàнение тех условий, которые необходимы для существовàния религии. Îнà исторически изживàет себя в той мере, в кàкой рàзвивàются свободà и сàмостоятельность человекà. Îтпрàвной точкой мàрксистской критики религии является, тàким обрàзом, не àтеизм, à “эмàнсипàция человекà”. Â мàрксизме основной тезис иррелигиозной критики, соглàсно которому не религия создàет человекà, à человек — религию, переводится нà язык социологических понятий. Ðелигии противостоит идея сàмоосуществления человекà, критикà религии зàвершàется кàтегорическим имперàтивом, требующим ликвидàции тех условий, которые мешàют человеку в полной мере реàлизовàть себя.

Öентрàльную роль в учении Ìàрксà, тàк же кàк до него у Ë. Ôейербàхà, à впоследствии у 3. Ôрейдà, игрàл тезис о компенсàционной роли религии. Ðелигия — это “сердце бессердечного мирà”: стрàдàния и лишения человекà в “этом мире” не нàпрàсны, зà них он будет вознàгрàжден в будущей жизни, он должен относиться к ним кàк к испытàнию и принимàть со смирением. Ýтà критическàя по отношению к религии позиция продолжàет трàдиции Ïросвещения, зà плечàми которого опыт XVII—XVIII вв., когдà остротà противоречий нà религиозной почве достиглà пределà и вылилàсь в религиозные войны, опустошившие Åвропу. Äля достижения хотя бы относительного мирà и спокойствия в обществе нужно было рàзгрàничить “сферы влияния” светской и духовной влàстей, госудàрствà и церкви. Â то время трудно было говорить о позитивной роли религии в обществе, тем более об интегрирующей функции религии.

Âо второй половине XIX в. положение меняется. Ïромышленнàя революция и утверждение новых общественных отношений были сопряжены с выделением достàточно àвтономных сфер жизнедеятельности обществà — экономики, политики, религии, морàли и т.д. Îстро встàлà проблемà социàльной оргàнизàции, социàльных связей. Â этих условиях о позитивной роли религии нàчинàют говорить ученые, сàми дàлекие от религиозной веры. Íà первом плàне в социологии религии — новое нàпрàвление, интегрàционное. Íàиболее покàзàтельнà в этом отношении концепция Ý. Äюркгеймà (1858—1917), который в отличие от Ìàрксà специàльно зàнимàлся изучением религии и которого по прàву считàют основоположником социологии

16

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

религии кàк нàучной дисциплины. Ðелигию он рàссмàтривàл кàк основу единствà обществà.

Ðелигия кàк фàктор социàльной интегрàции. Äюркгейм рàзрàбàтывàл свою теорию религии нà основе изучения тотемизмà в Àвстрàлии (“Ýлементàрные формы религиозной жизни”, 1912). Îн связывàет религию не с социàльным нерàвенством или влàстью, но с обществом в целом: религия есть ответ нà определенные условия существовàния, онà отвечàет вàжным социàльным потребностям. Èсточник религии

— сàмо общество, и онà существует поэтому вне зàвисимости от существовàния или несуществовàния богà и потустороннего мирà. Äюркгейм сосредоточивàет внимàние нà изучении первобытной религии с тем, чтобы выявить элементàрную форму религии (что в религии является сàмым вàжным и постоянным, неотъемлемо присущим ей во всех ее последующих модификàциях), определить глàвную функцию религии в обществе.

Äюркгейм считàл, что именно тотемизм, à не àнимизм, предстàвляет тàкую “элементàрную форму” религии. Òотем — животное или рàстение, которое рàссмàтривàется группой, обрàзующей социàльное целое (у àвстрàлийских àборигенов— клàн), кàк ее общий предок и покровитель, кàк то, что отличàет эту группу от всех других, кàк ее символ, священное. Ñвященные объекты отличàются от обычных, мирских, светских или “профàнных”, кàк их нàзывàет Äюркгейм. Íà обычных животных можно охотиться, можно употреблять их мясо в пищу, à со священными этого делàть нельзя. Ñвященные животные служàт для других целей, они стàновятся объектом особой — ритуàльной — деятельности, почитàния, блàгоговения. Îни священны кàк символ группы, кàк глàвнàя ее ценность. Â жизни тотемà воплощенà жизнь сàмого обществà, члены которого считàют себя произошедшими от тотемà. Ïочитàние тотемà, священного — это почитàние кàк святыни глàвной социàльной ценности, сàмого этого обществà. Ñоциàльнàя жизнь, соглàсно Äюркгейму, по сàмой природе своей является коллективной. Ïереживàние членàми общественной группы объединяющей их связи с “высшей силой”, предстàвленной тотемом, ритуàльнàя деятельность, совместные обряды, в том числе в тàких жизненных ситуàциях, кàк рождение, брàк, смерть, укрепляют чувство групповой солидàрности. Äюркгейм видит в религии особое социàльное действие, которое отличàется от всех других тем, что нàпрàвлено нà священный объект. Ýто сàмое глàвное в религии — рàзличение священных вещей и профàнных, обычных. Ïредстàвления о священном облекàются в мифологические формы и выливàются в ритуàлы (жертвоприношения, очистительные обряды и т. д.), роль которых состоит в том, что они открывàют доступ к священным объектàм и зàтем обеспечивàют возврàщение в профàнный мир. Ðелигиозное сознàние — сознàние, рàзличàющее двà мирà — священный и профàнный, которые не смешивàются между собой.

Òотемистические веровàния и ритуàлы объединяют членов клàнà в единое социàльное целое. Òàк отвечàет Äюркгейм нà вопрос о том, что порождàет религию, что зàстàвляет людей предстàвлять ту или иную обычную вещь в кàчестве священной. Áлàгоговение по отношению к тотему, почитàние его — это почитàние “своего” социумà, прочность которого — зàлог продолжения жизни родà, это признàние его безусловной влàсти нàд кàждым и всеми вместе. Òотем — знàк, которым человек отмечàет свою принàдлежность к определенному социàльному единству. Èсточником религиозной жизни является, тàким обрàзом, сàм социàльный способ существовàния людей. Ïри всех изменениях в ходе истории религиозных веровàний, ритуàлов, оргàнизàции религиозной жизни этà глàвнàя интегрирующàя функция религии в обществе остàется. Äюркгейм определяет религию кàк “целостную систему веровàний и обрядов, относящуюся к священным, т. е. отделенным (от обычных. — Â.Ã.), зàпретным вещàм, — веровàний и обрядов, которые объединяют в одну морàльную общину, нàзывàемую церковью, всех, кто им

17

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

следует”. Ïо сути, это тàкое определение религии, которое исключàет предстàвление о сверхъестественном. Â религии общество обожествляет сàмо себя; ее смысл в том, чтобы культивировàть социàльное чувство, обеспечивàть влияние коллективà нà индивидà. Äюркгейм полàгàл, что оценкà религиозных веровàний в кàтегориях истины и зàблуждения лишенà смыслà, вàжно то, что онà спрàвляется со своей функцией. Ýто не исключàет того, что в истории обществà нà смену одним религиям приходят другие, стàрые боги рàно или поздно умирàют, рождàются новые. Áолее того, Äюркгейм констàтировàл ослàбление влияния религии в современном обществе и связывàл это с тем, что общество, бывшее всегдà объектом религиозного поклонения, стàновится предметом нàучного исследовàния. Òот социàльный смысл, который был душой религии и вырàжàлся в мифàх и символàх, утверждàется теперь в нàуке, ее объяснении мирà, уже не скрывàясь зà мифàми и символàми. Ðелигиозное чувство получàет рàционàльное вырàжение в морàли. Ñекуляризàция сужàет облàсть действия трàдиционной религии, рàзличные сферы общественной жизни приобретàют все более светский хàрàктер. Ñàмà социология стàновится новым символом веры, утверждàя “нàучный дух” в противоположность клерикàлизму, освобождàя общество от церковного руководствà, утверждàя гумàнизм и социàльную солидàрность. Ýтот прогноз относительно будущего религии в трàдиционном понимàнии, когдà “святое” церковь воплощàлà в своих богàх, — прогноз, соглàсно которому нà смену стàрым религиям придет “религия человечности”, в которой святыней стàнет человек, — обусловлен глàвной идеей социологии Äюркгеймà: в религии реàлизуется присущàя людям способность к обожествлению обычных вещей, которым придàется сàкрàльный хàрàктер, блàгодàря чему они стàновятся способными выполнять интегрирующую функцию, сплàчивàя общество в единое целое.

Íàряду с этой глàвной функцией, религия способнà, полàгàл Äюркгейм, выполнять и “моторную функцию”, поскольку онà формулирует идеàлы, к которым стремятся люди и которые стимулируют общественное рàзвитие.

Äюркгейм считàет необходимым изучàть религии не вообще, à в конкретной социàльной системе. Íà рàзных этàпàх истории и в рàзных типàх обществà роль религии неодинàковà. Àрхàическим обществàм присущ “мехàнический” тип солидàрности, ознàчàющий полное поглощение индивидуàльного сознàния коллективным. Â ходе истории возрàстàющее рàзделение трудà приводит к Òому, что “коллективное сознàние” утрàчивàет прежнюю силу, действует в более огрàниченной сфере: “мехàническàя” солидàрность сменяется “оргàнической”, когдà учитывàются рàзличие индивидов и их взàимозàвисимость. Ïреоблàдàющàя роль религии в обществе связàнà с “мехàнической солидàрностью”, коллективное сознàние здесь тождественно религиозному. Âот почему с рàзвитием обществà религия игрàет все более огрàниченную роль и охвàтывàет все более узкую сферу социàльной жизни, теряет прежнюю влàсть нàд умàми и душàми. Ñовершенно очевидно, что нà определенных этàпàх истории “без богов” люди не могли бы жить. Ó Äюркгеймà это не àпологетикà религии, à просто признàние реàльного положения вещей, хàрàктеристикà ее социàльной полезности и знàчимости.

 теории Äюркгеймà происходит десàкрàлизàция религии, ее сведение к социàльной реàльности. Íо при этом сàмо общество стàновится объектом почитàния, приобретàет мистические черты некоей “высшей” реàльности, в этом смысле — сàкрàлизуется. Îпределение религии, которое дàл Äюркгейм, окàзàлось слишком широким и потому вызывàющим следующее зàтруднение при его применении: по существу, у Äюркгеймà религия отождествленà с идеологией, спецификà религии этим определение мне улàвливàется и термин “религия” приобретàет метàфорический смысл. Ñ этих позиций коммунизм, нàпример, подпàдàет под определение религии кàк ее функционàльный эквивàлент, т. е. должен

18

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

рàссмàтривàться кàк религия.

Åще одно зàтруднение вызывàет глàвный тезис Äюркгеймà о религии кàк источнике солидàрности, сплоченности людей в обществе. Äело в том, что объединение внутри одной кàкой-то религиозной оргàнизàции чàсто происходит зà счет ее противопостàвления другим. Ôàкт сплоченности последовàтелей той или иной религии не исключàет, à чàсто вызывàет нà сàмом деле конфликт со сторонникàми других религий или с обществом, в котором существует религиознàя общинà, если этà общинà не приемлет существующие социàльные порядки. Èными словàми, религия может выступàть кàк источник нàпряжения и конфликтов в обществе, кàк фàктор его дезинтегрàции, рàсколà.

Ðелигия кàк фàктор социàльных изменений. Íàряду с Äюркгеймом, основоположником социологии по прàву считàется немецкий ученый Ìàкс Âебер (1864—1920). Îн исследовàл место и знàчение религии в изменяющемся обществе, влияние религии нà рàзвитие экономики, политических систем, семьи. Äругой вàжный àспект исследовàний Ì. Âеберà — àнàлиз форм институционàлизàции религии (“церковь — сектà”). Åсли Äюркгеймà интересовàлà религия в ее простейших формàх, т.е. в обществе нà срàвнительно низкой ступени его рàзвития, то Âебер исследовàл глàвным обрàзом мировые религии и их влияние нà ход истории. Â рàботе, которàя сделàлà его знàменитым: “Ïротестàнтскàя этикà и дух кàпитàлизмà” (1904—1905), он исследует влияние христиàнствà нà историю Çàпàдà, его экономическое рàзвитие и социàльную жизнь. Ïротестàнтизм дàл мощный стимул рàзвитию современной зàпàдной цивилизàции, тогдà кàк восточные религии послужили бàрьером, который воспрепятствовàл индустриàльному рàзвитию в тàких, нàпример, стрàнàх, кàк Êитàй и Èндия.

Âебер докàзывàл, что решàющую роль в возникновении “духà кàпитàлизмà” сыгрàло теологическое учение одного из реформàторов христиàнствà Æ. Êàльвинà о предопределении. Ñоглàсно этому учению кàждому еще до рождения определенà его судьбà — спàсение или вечные муки. Íикàкие усилия человекà и помощь церкви ничего изменить не могут. Âсе решено богом, когдà он сотворил мир. Íикто не знàет, к чему он избрàн. Êàк покàзàл Âебер, в этом учении с точки зрения социологического àнàлизà вàжны двà моментà — мирскàя àскезà и поиски возможности преодолеть мучительные сомнения, нàйти признàки, укàзывàющие нà избрàнность к спàсению. Êàльвинистское учение о предопределении зàкрыло путь, ведущий нà небо с помощью “добрых дел” или монàстыря— “внемирской àскезы”. Åдинственным поприщем, нà котором человек мог достичь успехà, который дàвàл бы нàдежду, свидетельство об избрàнности, остàвàлàсь профессионàльнàя деятельность, à остàльное — искусство, созерцàние, — все было идолопоклонством. Äолжно быть отброшено все, что мешàет преуспеянию в делàх, умножению богàтствà. Òàк формируется обрàз мышления, необходимый для кàпитàлистического рàзвития: труд рàди трудà, исполнение долгà, сàмоогрàничение и откàз от роскоши. Êàпитàлизм для своего рàзвития нуждàлся в тàких мощных духовных стимулàх, которые в то время, в XVI—XVII вв., моглà дàть только религия. Âебер предупреждàл, что его àнàлиз протестàнтизмà в экономическом рàзвитии Çàпàдà не следует упрощàть. Îднàко это нередко делàли впоследствии те, кто приписывàл Âеберу утверждение, что для рàзвития кàпитàлизмà необходим протестàнтизм. Ýто, конечно, глупость. Âебер отмечàл, что возможны другие вàриàнты стàновления рыночного хозяйствà. ×то инàче, чем нà Çàпàде, пойдет процесс модернизàции в тàких стрàнàх, кàк Êитàй или Èндия. Ñовременные социологи, используя предложенный Âебером подход, рàзрàботàли теорию, объясняющую роль японской религии в стремительном промышленном рàзвитии этой стрàны в XX в. Òеория Âеберà имеет свои слàбые стороны и былà подвергнутà серьезной критике. Îднàко новейшие исследовàния подтвердили обоюдную связь между религией и

19

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

экономическим рàзвитием обществà, хотя эту связь нельзя упрощàть и сводить к кàкой-то стàндàртной схеме.

 той же мере, в кàкой кàпитàлизм кàк особый способ регуляции производственных отношений, им обусловленнàя и его поддерживàвшàя “хозяйственнàя этикà” получàли рàзвитие, кàпитàлизм обретàл собственные мехàнизмы, обеспечивàющие его функционировàние, т.е. во все большей степени стàновился, кàк это покàзывàет Âебер, незàвисимым от поддержки со стороны религии. Ðезультàтом окàзывàется кàпитàлизм, предстàвляющий собой секуляризовàнное общество, экономическое рàзвитие которого теперь прàктически уже не связàно с религией, не зàвисит от нее.

Òàк от àнàлизà рождения кàпитàлизмà и религиозных корней современной эпохи Âебер приходит к рàзрàботке второй ведущей темы его социологии религии

—àнàлизу тàк нàзывàемого процессà рàзволшебствления. Ðàзволшебствление мирà

—это процесс, в ходе которого из человеческой деятельности, используемых средств достижения определенных целей постепенно устрàняются все мàгические средствà, они уступàют место ориентировàнным (исключительно нà достижение успехà, нужного результàтà) средствàм, методàм действия. Â основе тàкого рàционàлистического обрàзà действий лежит убеждение в том, что мир есть “мàтерия”, которую человек способен постичь и подчинить себе. Ê тàкому предстàвлению о мире приводит сàмо рàзвитие религиозного сознàния в иудàизме и христиàнстве, которое достигàет в Ðеформàции, в кàльвинизме своей кульминàции: чем больше подчеркивàется рàзличие между миром и богом, тем больше бог отдàляется от мирà, который окàзывàется полностью “обезбоженным”, в нем не остàется ничего, кроме голой “мàтерии”. Ïротестàнтизм откàзывàется от культов плодородия, от всего, что можно зàподозрить в “идолопоклонстве”: бог действует только в истории.

Èеще однà вàжнàя чàсть веберовской социологии религии — изучение типов религиозных оргàнизàций, которое приводит к рàссмотрению системы “церковь — сектà”.

Ðелигия кàк институт культуры. Ê числу основоположников социологии религии должен быть отнесен тàкже Á. Ìàлиновский (1884—1842). Â 20-х годàх он изучàл жителей Òробриàндовых островов (в Ìелàнезии), нà основàнии чего пришел к новому понимàнию мышления тàк нàзывàемых примитивных нàродов. Äж. Ôрэзер считàл, что нà низшей стàдии рàзвития человекà его мышление носит прàлогический хàрàктер. Ðàзгрàничивàя мàгию и религию, Ôрэзер полàгàл, что мàгия коренится в некомпетентности и невежественности, обрекàет усилия человекà, к ней прибегàющего, нà неудàчу. Ðелигия же коренится в социàльной природе человекà, онà не связàнà с мàгией, и когдà нàчинàет рàзвивàться нàукà, онà обрекàет мàгию нà гибель, приходит ей нà смену (не зàтрàгивàя религию). Ìàлиновский покàзàл, что нà сàмом деле эти люди мыслят вполне рàционàльно тàм, где их деятельность достàточно им подвлàстнà — нà своем огороде, в лàгуне нà рыбной ловле. Ìàгия вступàет в силу тàм, где велики элемент рискà и непредскàзуемость результàтов деятельности. Ñвои выводы Ìàлиновский изложил в вышедшей в 1926 г. книге “Ìàгия, нàукà и религия”. Ìàгия и нàукà предстàвляют собой не две стàдии эволюционного процессà (нàукà приходит нà смену мàгии), но две àнтропологические констàнты, т.е. существуют бок о бок. Ó мàгии — свое и достàточно прочное место в человеческой жизни, поскольку онà (жизнь) никогдà полностью не нàходится во влàсти человекà и не уклàдывàется ни в кàкие рàсчеты. Ñтепень, мàсштàбы влияния мàгии в том или ином обществе зàвисят от степени достигàемого в этом обществе контроля нàд природными процессàми. Ìàгии нàходится место и в сегодняшнем обществе. Ìàлиновский предлàгàет, тàким обрàзом, чисто функционàльное понимàние мàгии. Îн, кàк и Ôрэзер, видит ее сходство с религией в

20