Глава 2. Изменение представлений о душе в Индии VI-I веков до н.Э. Буддизм. Индуизм. Буддизм. Отрицание души.

Буддизм стал еще одной формой антибрахманского религиозного течения Индии. Но в отличие от джайнизма, буддизм развернулся в довольно мощное и широкое движение, сохраняя свое значение и в современном мире. В буддизме, более чем в других религиозных движениях, отразилась возросшая роль кшатриев как организаторов новой государственной власти. Буддизм выразил в своих концепциях противостояние личности и государства прежним родоплеменным системам Индии. Позднее христианство тоже отражало в своих концепциях и ритуалах процессы распада родовых систем в Европе и выражало психологическую революцию, связанную с подавлением родовых систем государственными структурами. Во всех случаях нарастание личностных технологий организации жизни было связано с ощущением драматичности бытия и стремлением к духовному отрыву от мира.

На фоне укрепления военных государственных систем, кшатрии не могли уже находиться в тени первой варны – брахманов. Их общественные функции стали более значимыми, и смена реального положения каст должна была оформиться в новое мировоззрение. Однако реконструкция социальных систем открывала возможности личностной активности и для представителей более низких варн: вайшья и шудру. Их несогласие с фатализмом прежней организации общества тоже находило поддержку в буддизме.

Как и в прочих случаях формирования новых религиозных систем, существенным фактором развития буддизма был и процесс нарастания субъектности личности. Драма социальной дестабилизации требовала от человека укрепления его субъектных способностей, в его противостоянии хаосу и распаду прежних детерминирующих систем. Буддизм формировал технологии для такого противостояния и обеспечивал людей приемами независимости личности, обеспечивал психологическую стабильность на фоне тягот и сложностей окружающего мира. В картине независимости личности от материального мира буддизм пошел еще дальше джайнизма. Он не утверждал дуализм телесного и духовного миров. Он не призывал к уходу души в особый духовный мир, подобно джайнизму или христианству. Буддизм вообще отрицал реальность души, уподобляясь в этом позднему материализму европейской науки.

Буддизм возникает во второй половине VI века до н.э. Создатель буддизма Сиддхарта происходил из знатного кшатрийского, царского рода Гаутама. Его мать умерла при его рождении, а младенцу было предсказано, что если он увидит больного, старого или мертвого человека, то станет монахом-аскетом. Стараясь оградить сына от этой участи, отец создал царевичу особую обстановку, живя в которой будущий Будда не знал теневых сторон жизни. У него были жена и сын. Но однажды он увидел больного, затем старика, затем покойника, а затем и монаха-аскета. Все это так потрясло молодого Гаутаму, что он бежал из дома ночью, обменявшись одеждой со своим слугой. Затем Сиддхарта стал отшельником, изучал веды, истязал свою плоть и странствовал. Много испытав и не найдя истины, однажды он сел под дерево и решил сидеть так, пока не поймет правды о жизни. На четвертый день сидения на Гаутаму сошло просветление, после чего он и стал «буддой», т.е. «просветленным».

Сохраняя брахманисткое представление о варнах, буддизм поставил на первое место не брахманов, а кшатриев. И это не было лишь следствием семейного происхождения Гаутамы. В исторический период формирования централизованных государств кшатрии стали действительно занимать господствующее положение в обществе. Образ правителя государства соотносился с воином, способным вести активную политическую жизнь, а не с мудрствующим жрецом.

Подобно адживикам и джайнам, буддизм не признает авторитета вед. Но, как и брахманизм, буддизм признает закон перерождения и карму. Брахманы представляли карму в виде непрерывных перевоплощений конкретных людей и животных. Брахманизм полагал, что страдание – это наказание человеку за грехи его прошлых воплощений, а праведная жизнь избавляет от страдания. Буддизм же гораздо пессимистичнее оценивает возможности жизни. Он исходит из того, что любая жизнь есть страдание, что в цепи рождений вообще не может быть счастливой жизни. Буддизм вообще полагает индивидуальное бытие человека иллюзорным.

Отрицая душу как целостное и реальное начало, проходящее свой путь от рождения к рождению, Будда все же принял от брахманизма представление о постепенном накоплении духовных заслуг, переходящих через серию прогрессирующих состояний – жизней. Не целостная субстанция души проходила через цепь рождений, а лишь совокупность отдельных состояний составляла сансару.

Отношение буддизма к проблеме души, в определенном смысле, было подобно отношению к душе английских философов 17-18 вв. На волне религиозной и политической реформации, стремясь освободить индивида от наследственных духовных зависимостей, не подчиненных его личной воле, Дж.Локк, а особенно Д.Юм, выводили душу за пределы своих концепций. Для этого они рассматривали психику в виде системы отдельных образов и состояний. Такое локально-атомарное понимание психики как совокупности образов, не имеющих в своей основе какой-либо субстанции, позволяло философам избежать признания субстанциональной души.

Целью бытия в буддизме является нирвана – освобождение от собственного «Я», преодоление мирских связей и зависимостей. Эта цель подобна мокше, выделяемой в брахманизме и джайнизме. Нирвана – буквально «угасание» – окончательный итог изменений и превращений, наступающий в форме растворения индивида в целом, в абсолюте.

Буддийские общины состояли из мирян и монахов. Простые жители могли совершать традиционные обряды и даже поклоняться божествам веданты. Монахи жили в условиях строгой дисциплины и подчинения наставнику, не могли иметь собственности, кроме чаши для подаяний и желтой одежды. Им нельзя было трудиться и следовало жить только подаянием. В отличие от джайнизма, буддизм скептически относился к крайностям аскетизма. Проводимое джайнами умерщвление плоти считалось в буддизме препятствием к познанию истины.

В иерархии буддийских общин сохранялось неравенство каст, хотя и не в официальной форме. Практически в общину могли входить и вайшья, и шудру. Но они часто занимали положение слуг. Тем не менее, буддийская доктрина открывала широкий путь для привлечения к ней представителей всех варн. Община обычно делилась на посвященных, обсуждавших сложные философские вопросы, и непосвященных, которым достаточно было заучивать простые истины. В то же время популярность буддизма во многом определялась создаваемой им иллюзией свободы, равенства и братства.

Все учение Будды отличалось заметным прагматизмом и отвечало на основной вопрос: как достичь нирваны? Будда принципиально не отвечал на вопросы, связанные с абстрактными проблемами, например, о природе и происхождении мира, сохраняя при этом загадочное «благородное» молчание. Объясняя причины своего молчания, Будда говорил о вредности обсуждения человеком того, что недоступно его пониманию. Он объяснял свою точку зрения образно, говоря, что человек, в теле которого застряла стрела, должен не размышлять о том, кто ее послал или из чего она сделана, а должен извлекать стрелу.

Именно опасность признания абсолютной детерминированности событий и фатализма, провозглашаемого некоторыми конкурентными буддизму течениями, побуждала Будду избегать не только рассуждений о душе или о природе мира, но и вообще склоняться к отрицанию реальности этих «иллюзий».

Опасение фатализма логично приводило буддистов к атомизму, к стремлению расправиться с целостностью детерминирующего субъекта, путем его расчленения на отдельные элементы. Изначально буддизм принимает идеи всеохватывающей причинности и универсальной изменяемости всего сущего. То, что кажется вечным, – исчезнет; высокое снизится; там, где есть встреча, – будет и разлука; все, что рождено, – умрет. Позже идея всеобщей изменчивости приняла крайнюю форму моментальности и иллюзорности бытия. Никакая вещь не существует дольше одного малого неделимого момента. В следующий момент – она уже другая. Отсюда следует отрицание буддизмом реальности бытия: есть только становление.

Отсюда и душа – тоже лишь поток сознания, постоянное становление и изменение в каждый отдельный момент. Представление о душе как устойчивой реальности, как о субстанции – это опасная иллюзия, привязывающая человека к миру страдания, к сансаре.

Расчленяя психику человека на ряд отдельных взаимосвязанных состояний, буддизм приходит к отрицанию единства личности, а значит и личности как таковой. Личность отвергалась буддизмом как реальность. Индивидуальное «Я» человека – это лишь один из моментов восприятия жизни. Нет «Я», а есть лишь поток состояний и локальных восприятий. Подобно тому, как колесница есть лишь условное название для совокупности осей и колес, так и человек есть лишь условное название совокупности скандх – различных состояний тела и сознания. В протесте против болезненной реальности сансары, буддизм разрушал в своих представлениях все существующее, включая человека.

Заменяя принятые брахманизмом и джайнизмом понятия «джива» и «атман», буддизм вводит понятие «анатман» (не-душа). Нет ничего длительного и постоянного: ни материи, ни бога, ни души.

Обычно, при восприятии человеком изменчивого и неустойчивого мира, опорой стабильной личности становилось представление о целостности и субстанциональности души. Так, брахманизм и джайнизм строили представление о сансаре, опираясь на идею родственности всех душ и их принадлежности единому духовному началу мира. Греческий философ Платон противопоставлял образу текучего и изменчивого мира материальных тел представление о целостности и стабильности идеального мира. Для него важно было видеть причастность души стабильному и вечному миру идей. Будда же, напротив, использовал образ изменчивости для отрицания идеи стабильности и целостности души. Ведь тело, считал он, меняется медленно и способно жить почти столетие, в то время как душа (психическое состояние индивида) изменяется в течение мгновений. Это наглядно доказывает изменчивость и иллюзорность души.

Буддизм не отрицает индивидуального «Я» как конкретного явления, известного из опыта. Он лишь сводит это «Я» к потоку впечатлений. Личность – это постоянно меняющееся состояние меняющихся элементов – дхарм. Дхармы – это своеобразные вспышки психической энергии, вечные элементы жизненного процесса. То, что в других концепциях называлось душой, буддизм называет сантаной – потоком или последовательностью. Таким реально отсутствующим и постоянно изменяющимся потоком дхарм является и весь мир.

В различных школах буддизма различно оценивалась реальность самих дхарм. Так, согласно философии хинаяны, дхармы являются единственной реальностью, а в концепциях махаяны дхармы считались нереальностью, пустыми впечатлениями. Часто буддистами признавалась невозможность утверждения ни того, что дхармы реальны, ни того, что они нереальны.

Уже в упанишадах возникала идея о расчленении единой души на элементы. Представлялось, что в момент рождения человека элементы души совмещаются в единое целое, а в случае смерти эти элементы высвобождаются, и душа снова распадается. В последующем рождении элементы души вновь собираются в единое целое. Для позднего буддизма концепция элементов души – дхарм – стала одной из основополагающих.

Если личность, как поток постоянно изменяющихся состояний, выглядит чем-то единым, а все ее элементы связываются между собой, то это, как учил Будда, происходит благодаря прапти – внутренней силе, обеспечивающей целостность и уравновешенность комплекса элементов. В этот комплекс включаются три типа элементов: 1) физические характеристики организма; 2) психика как совокупность впечатлений и психические свойства личности; 3) внешние явления и предметы, воздействующие на психику. Благодаря прапти создается сантана – поток видимости души, сложная и многоплановая конструкция впечатлений, которая именуется людьми «Я».

Отрицая реальность и субстанциональность души, буддизм выводит из этого доказательство ее смертности. Смерть, согласно буддизму, – это неизбежное прекращение сантаны, когда прежние связи, создававшиеся силой прапти, рвутся и поток распадается на элементы. При признании смертности души, сансара тоже перестает быть истинной реальностью и представляет собой комбинацию психических состояний. Как же в этом случае действует закон кармы?

Новая комбинация состояний души в новом рождении определяется, как полагает буддизм, предшествующей комбинацией состояний, по закону моральной ответственности. Энергичные психические напряжения дхарм, составлявшие при жизни человека поток сантаны, в случае смерти не исчезают полностью, а определяют особенности новых жизненных потоков. Действия, совершенные человеком в одной из жизней, передают энергию в другую жизнь, подобно движению соударяющихся шаров, когда первый шар после удара останавливается, а другой начинает движение. Смерть прекращает индивидуальное существование, но дела человека воздействуют на новые существования. Это и обеспечивает закон кармы, когда каждое новое существование оказывается результатом прежних потоков событий.

* * *

Естественно, что концепция буддизма, направленная против идеи реальности души, вызывала немало споров. Основными оппонентами были брахманы, имевшие давно разработанную космогонию и сложную теорию эволюции мира, утверждавшие реальность и неизменность индивидуальной души, движущейся по циклическим траекториям кармы. Реальность нелокальных космических сил, детерминирующих жизнь и поступки человека, воспринималась брахманами «невооруженным глазом», как часть естественного бытия. Атман – эта бесконечная и безграничная душа, оживляющая все живое и гарантирующая бессмертие человека, – сливался в их ощущениях с Брахманом – бесконечной всепроникающей основой мира. Оживляющий свет этих образов соотносится с космогоническим образом Пуруши и множеством живых функционально представленных богов. Нелокальный единый и живой организм мира подчинялся закону риты и задавал детерминирующую человека карму.

Формирование мировоззрения брахманов не было результатом восприятия ими картины мира в ходе рационального понимания. Принятие мировоззрения веданты происходило в ритуализированном жестко организованном многолетнем процессе. Брахман не собирал сложную многообразную информацию в какой-либо ясный образ, укладываемый в его схемы понимания. Наоборот, он фактически растворялся во всей этой информации, сливаясь с ней и становясь ее частью. Это было растворением личности в мире запредельных и не всегда понимаемых образов. Над каждым актом заучивания гимнов, усвоения ритуалов, отшельничества в лесу, а затем и отшельничества среди людей нависал основной принцип восприятия веданты: «Это выходит за пределы твоего понимания! Да, это почти так, но гораздо шире и глубже».

То, что нелокальные космические силы фактически не могли быть уложены в локальное сознание брахмана, понятно и верно по сути. Как вообще можно разместить всеобъемлющее пространство космоса в сознании индивида? В эпоху ведического сознания такая задача и не ставилась. Технология формирования брахмана настраивала его не на понимание и личностную ассимиляцию текстов вед, а на погружение в них и растворение индивида в ритуально организованной жреческой деятельности. Индивиду вообще не ставилась задача контролировать и выстраивать эту деятельность. Не он был ее субъектом. Жрец лишь следил за процессом своего погружения в деятельность, следовал жестко организованной процедуре слияния со своей ролью.

Заучивая самхиты, выполняя ритуалы в доме и в лесу, брахман верил в реальность объективных сил, детерминирующих его жизни. Субъект его деятельности был нелокален, величественен и постигаем лишь частично в длительной процедуре растворения в нем. Длительность процедуры растворения измерялась не годами и даже не десятилетиями. Процесс слияния брахмана с Брахманом шел столетиями, из рождения в рождение.

Иная религиозная ситуация складывается в буддизме. Уже само противостояние традиционной схеме жизни порождало конфликт. Социально это был конфликт кшатриев с брахманизмом и со всей логикой мировоззрения веданты. Локально, психологически это был конфликт личности с принятыми устоями жизни. Испуг и протест, пережитые Сиддхартой Гаутамой при встрече с больным, стариком и аскетом, были лишь начальным моментом его противостояния социальной реальности. Затем разворачивается противостояние Будды мифологии брахманизма, а далее в буддизме - противостояние детерминирующему космическому субъекту. Теперь индивид сам стремится стать субъектом своей жизни. Не безропотное подчинение ритуалам жизни, провозглашенное брахманизмом, а личностное протестное прекращение сансары становится основным мотивом буддийской идеологии.

Ж.Пиаже выделял два противоположных вектора взаимодействия индивида с предметной ситуацией: ассимиляцию и аккомодацию. В процессе ассимиляции предмет или ситуация подчиняются индивиду. Организм усваивает объект, делая его частью своих процессов, включает объекты в схемы своей активности. В процессе аккомодации, наоборот, организм или индивид подчиняются, по схемам активности, объекту или ситуации. Индивид либо включается в ситуацию, аккомодируя себя к ее логике, либо включает ее в свои субъектные схемы, т.е. ассимилирует ее.

В период VI-V вв. до н.э. происходит решительный шаг к становлению субъектности человека. Можно видеть, как при переходе от брахманизма к буддизму нарастает стремление преодолеть влияние ситуаций жизни на человека. От аккомодации своей деятельности к логике жизни, от подчинения себя логике космического субъекта индивид стремится перейти к ассимиляции этого субъекта своими познавательными системами. От аккомодации, направленной на безропотное и полное растворение себя в Абсолюте, человек стремится перейти к ассимиляции, к пониманию мира, к включению окружающего мира в схемы своего мышления, к превращению мирового субъекта в объект познания.

Субъектная амбиция буддизма формируется в ходе изменения условий жизни, на волне качественной дестабилизации общества. Формирование государственных структур Индии VI-V вв. до н.э. связано с дестабилизацией семейно-родовой системы варн. При разрушении старой схемы жизни возрастала нагрузка на индивидуальную ориентировку, что естественно вело к возрастанию субъектных функций личности.

Нужно представить драматичное противостояние субъектных амбиций личности субъектной мощи космоса, этого великого Субъекта, детерминирующего и рождение, и формирование человека. В этом противостоянии детерминирующий субъект перестает быть предметом поклонения. Признание реальности Брахмана и Атмана - слишком серьезный аргумент, подтверждающий организованность и фатальность событий личной жизни человека. Но фатальность событий исключает возможность приписывания человеку субъектных функций в организации жизни.

Рост личностной субъектности вступал в логическое противоречие с признанием души. Душа связывала человека с детерминирующими его силами космоса и обрекала на зависимость от них. Поэтому буддизм и отказывается от целостности души, превращая ее в поток дхарм. Дхармы – это разрозненные и логически не фиксированные по связям элементы. Нет необходимости фатально зависеть в логике жизни от дхарм. Такая картина мира освобождала человека от фатализма и придавала смысл его борьбе с сансарой.

Тысячелетия спустя европейский и американский мир предоставит личности большие возможности индивидуального конструирования своей судьбы. В пространстве разрушенных социальных связей человек уже не будет встречать перед собой абсолютных препятствий в виде родовых, кастовых и национальных границ и траекторий жизни. Амбиции личной субъектности получат, наконец, возможности своей реализации.

В буддизме стремление к личностной субъектности еще не могло получить удовлетворения в признании богоподобия человека, в признании творческого начала души и тем более в идее свободы личности. Мир еще не был очищен от стабильных родовых систем тысячелетиями европейских войн. Еще были крепки родовые и варновые структуры общества. И речи не могло идти о свободном движении личности «через тернии к звездам». Поэтому вектор возрастающей активности человека был направлен в буддизме не на творчество, не на внешнюю активность, а на уход в себя, на активную работу по отключению от жизни, на «угасание огня».