«Бхагавадгита». Индуизм. Образ личности.
Постепенные изменения представлений о природе мира, о духе и о богах отражали собой процесс «опредмечивания» духовных сил мира – конкретизацию этих сил в образах, доступных человеческому воображению. Нараставшие амбиции человека в понимании сущностных сил космоса и природы предполагали доступность этих сил, их выраженность в более наглядных формах. Конкретизация духовных сил в религии и философии происходила в различных образах. Но наиболее популярными становились образы, близкие опыту человека, и, прежде всего, – образ самого человека.
Типичные способы выражения непосредственно невидимых «духовных сущностей» – это представление их вначале в ритуалах, а затем в образах человека, животного или орудия. Представление в брахманизме Брахмана, Атмана или кармы через ритуализацию жизни соответствовало минимальной амбиции личности на роль субъекта, еще не стремящейся понять и представить духовные силы в ощутимых предметных формах. Сходная картина проявляется на всех ранних этапах развития религий. Эти ранние этапы соответствуют еще не разрушенной родовой структуре этноса, когда индивидуальному человеку не приходится самому личностно строить свою жизнь. В такой ситуации сохраняется опора деятельности на ритуал, на стабильную общественную систему. Не индивид, а родовая система является реальным субъектом организации жизни. В такой системе личность еще не нуждается в доступном ее пониманию образе души.
Позже, в ситуациях значительной дестабилизации родовых систем большая нагрузка в организации жизни ложится уже на каждого индивида. Теперь индивиду приходится самому становиться субъектом деятельности и во многом полагаться на свое понимание мира. В этом случае нужно как-то наглядно представлять и те силы, которые определяют логику рождения, смерти и формирования человека. Нарастание наглядности образов души и определяющих ее сил происходит во всех случаях, когда теряется опора на стабильное общество и стабильный «правильный» ритуал.
Реальность души, духа и любой невидимой нелокальной сущности, определяющей логику поведения человека, представляется очень сложно. Каждый раз при дестабилизации общества возникает угроза растворения логики невидимого детерминирующего пространства и исчезновения ее образа из опыта людей. Уходит уверенность в правильности ритуалов старого общества, возрастает роль наглядной фиксации смысла и содержания духовных идей, задававших основание правильной жизни.
Образ духовной сущности концентрируется чаще всего вокруг личности проповедника или учителя, представлявшего эту сущность своими проповедями и личным поведением. Махавира, Будда, Пифагор, Христос, выразившие идеи невидимых законов мира, были не только учителями, но и живыми носителями этих законов, их явленными образами. Естественно, что именно облик учителя, провозглашавшего эти законы становился главным средством фиксации этих законов в памяти учеников и последователей философской и религиозной школы.
Нарастание роли человеческого облика, выражающего собой логику космических законов, неизбежно происходит и в процессе превращения классического брахманизма в индуизм. «Бхагавадгита» определяет собой один из этапов реформирования брахманизма. Время начала создания поэмы, по наиболее популярным датировкам, относится к III-II вв. до н.э. Далее ее текст мог варьироваться и дополняться вплоть до IX в. нашей эры, после чего он был окончательно зафиксирован. Период создания «Бхагавадгиты» продолжает эпоху создания упанишад и совпадает со временем развертывания джайнизма и буддизма.
«Бхагавадгита» - одна из величайших по философской значимости поэм древней Индии. Философско-религиозный текст «Бхагавадгиты» стал частью великого эпического произведения Индии «Махабхараты». В «Бхагавадгите» могучий бог Бхагават возникает в человеческом облике царского колесничего Кришны. Кришна вначале от имени бога Вишну, а затем от имени бога Бхагавата разъясняет царю Арджуне ряд философско-религиозных положений древнеиндийской религии.
Помимо конкретизации логики духовных законов в человеческом воплощении бога, в индийской философии возникает еще один прием образного представления невидимых сущностей.
В «Махабхарате» вообще довольно типичной становится ситуация, когда выразителем религиозно-философской доктрины выступает колесничий кшатрия, к которому герой поэмы обращается за советом. При этом для объяснения тех или иных идей колесничий нередко использует для ясности сравнения образ колесницы.
Образ колесницы можно встретить и в упанишадах. Так в «Брихадараньяке» колесница используется как аналогия самого Атмана: «Поистине этот Атман – повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому, как все спицы заключены между ступицей и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры и все дыхания, все атманы заключены в этом Атмане».13
Образ колесницы становится особо значимым и в новом направлении буддизма – махаяне, возникающей в I в. н.э. Махаяна (буквально – «большая колесница») – движение, использующее в своем названии образ колесницы и закрепившее за старым направлением буддизма название Хинаяна («малая колесница»)14.
Появление образа бога-наставника в лице колесничего несет в себе двойной психологический смысл. В одной стороны, мы видим духовную силу в конкретном образе человека, а с другой стороны, – это человек, управляющий колесницей, которая сама является выражением движущих сил природы. Способность понимать логику движения подтверждена здесь практической функцией медиума – управлять этим движением.
В общих чертах «Бхагавадгита» представляет ту же концепцию души, что и упанишады. Реален лишь великий и безличностный Абсолют – Брахман. «Безначален высший Брахман, он не определяется ни как сущее, ни как не-сущее»15. Душа реальна и представляет собой проявление великого Атмана. Атман – это энергия духа, великий безличностный правитель вселенной, связывающий человека с Брахманом. Рождение, судьба и новые воплощения человека определяются законом кармы, как и в брахманизме.
Однако в «Бхагавадгите» носителями высшего знания выступают не брахманы, а кшатрии. Перед кшатриями, призванными быть великими воинами и суровыми правителями общества, встали сложные проблемы осмысления ответственности души за свои поступки. Освобождение души от оков кармы в «Бхагавадгите» так же значимо, как и в брахманизме. Целью души является слияние с великим Абсолютом, растворение души в мировом духе. Но брахману для достижения слияния души с Брахманом нужно было строго выполнять логику ритуалов и удаляться от активного участия в жизни. Такую же схему спасения души исповедовали джайны и буддисты. Во всех главных религиях Индии стремление к освобождению от кармы понималось одинаково – следовало преодолевать притяжение сансары и освобождать дух через уход от активного бытового действия16.
Кшатрии же, по своей общественной функции, не могли избежать активной деятельности. Согласно принятой брахманизмом религиозной схеме, душа воинов постоянно привязывалась к сансаре грузом последствий их активности. Царь Арджуна находится в сомнениях, относительно того, насколько его действия в войне с родственным ему кланом Кауравов сообразуются с логикой освобождения души от оков кармы. Кришна оправдывает действия кшатрия, излагая новую концепцию освобождения души.
Во-первых, убийство врагов оправдывается с опорой на старую идею брахманизма о неуничтожимости души человека после смерти. Опираясь на концепцию Атмана как неэмпирического «Я», бессмертной части души, тождественной Брахману, Кришна отрицает возможность уничтожения души, а следовательно и реальности убийства человека. Атман не может быть уничтожен, и душа человека либо сливается с Брахманом, либо вновь рождается в другом облике. Там где нет реальной смерти, нет и реальной ответственности за нее.
Второе оправдание активности кшатриев существенно развивает прежние концепции освобождения души. Все дело не в формальном отказе от активного действия, а во внутреннем безразличии к нему. Болезненная привязанность души к сансаре создается вовсе не внешним отказом от активной деятельности. Даже отказавшись внешне от действия, аскет, монах или жрец-брахман могут быть во власти жизненных устремлений. Они могут страстно стремиться к освобождению духа, но сама высокая заинтересованность в результатах этой борьбы за освобождение и есть фактор привязанности к сансаре. Это и есть болезненная страстность, которая не дает душе подняться на более высокий уровень освобождения.
Но кшатрий, вынужденный вести борьбу с врагами и выполнять свой долг, может быть по сути безразличным к успеху своего дела, может выполнять долг по необходимости и не привязываться к деятельности душой. В этом случае он освобождается от привязанности к сансаре лучше, чем брахман, формально выполняющий ритуалы освобождения. Страстное выполнение своего религиозного долга не освобождает душу человека, а наоборот, привязывает ее к земному миру. Незаинтересованное же деяние не порождает отрицательных кармических последствий.
В концепции вынужденного деяния «Бхагавадгита» предвосхищает целый ряд сходных идей европейской философии и психологии. Здесь следует указать на толкование божественной предопределенности крупнейшим идеологом христианской реформации Кальвиным. С одной, стороны, все люди предопределены Богом к той или иной судьбе, а с другой стороны, каждый должен упорно действовать в меру своих сил. Реформация XVI-XVII вв. обосновывала смысл активности личности в условиях признания всеобщей воли Бога. И Барух Спиноза, признавая детерминированность души человека как части единого мирового Субъекта, видел величие человека в осознании им субъектности единого логоса и подчинении своей деятельности логике этого Субъекта. Позже идея свободы личности в логике осознанной необходимости получила развитие у Гегеля. Во всех этих случаях можно видеть возрастание организации личной активности в условиях признания ее сверхличностной детерминированности.
В «Бхагавадгите» разворачивается представление о личностности бога и о присутствии божественной силы в людях. Не только презентация духовной конструкции Брахмана-Атмана через появление Бхагавата в человеческом облике Кришны, но и сам характер отношения Бхагавата с последователями его идей приобретают человеческие черты. Бхагават предстает в поэме как Брахман и высший Атман. Уже сама вера в Бхагавата и мудрость следования его наставлениям освобождает последователей от оков кармы. Речь идет не только о вере, но и о любви к богу, об эмоциональной привязанности к его идеям. «Дорог я мудрому чрезвычайно, и он дорог мне», – говорит Кришна Арджуне17. Душа должна стремиться к великой мудрости, представшей в идеях новой божественной личности.
Возникает идея греха как заблуждения в вере. Таким заблуждением оказывается теперь вера в положения старых вед. Веды не ведут к мудрости освобождения, а лишь привязывают человека к мирской жизни. «Ни через Веды, ни через подвиги, ни через дары, ни через жертвоприношения нельзя таким созерцать меня, каким ты созерцал меня. Но нераздельным благоговением можно меня таким… познавать созерцать воистину и достигнуть»18.
Можно сравнить взаимоотношения «Бхагавадгиты» и веданты с аналогичными взаимоотношениями Нового и Ветхого заветов в христианстве. Появляется наглядный образ бога. Частично признаются, а частично отрицаются догматы старой религии. Возрастает личностность и человечность бога, предполагается не только постижение истины, но и любовь к богу. Возрастает векторность религии, уводящей душу человека от материального мира.
Все эти новые черты характерны для религиозных концепций, выразивших в своих образах конфликт личности с дестабилизированным миром разрушаемого этноса. При нарушении стабильности родовой системы индивид вынужден был, с одной стороны, больше полагаться на свое понимание мира, чем на ритуализированную схему родовой жизни. В религии нарастала наглядность образов богов, что делало их доступными для индивидуального воображения и осмысления. С другой стороны, в разрушаемой родовой системе индивид ощущал дефицит эмоциональных связей с близкими ему людьми. Это отразилось в большей эмоциональной привязанности к богу. Отделенность личности от системы, защищавшей ее ранее, чувство возрастающей личностной ответственности усиливали привязанность души к личностному идеалу бога.
В новой эре господствующей религиозной системой Индии стал индуизм. Индуизм признает священный смысл вед, существование Атмана, закон кармы и идеал мокши – освобождения от перевоплощений после смерти. Душа, в отличие от буддизма, признается реальностью, связанной с единым космическим духом. Вместе с тем, в индуизме, еще явственнее, чем в «Бхагавадгите», проявилось стремление к личностному образу бога.
В индуизме формируются два основных культа Вишну и Шивы. Эти боги из незначимых фигур ведийского пантеона постепенно превращаются в главных носителей космической силы. Логику формирования индуизма можно обозначить как относительную «демократизацию» старого брахманизма. Не только момент наглядности богов, но и их связь с образом жизни и религиями ряда индийских племен характеризуют процесс увязывания философии ведических текстов с земными представлениями основной массы индийцев.
В культе Вишну характерны соотнесения его божественного облика не только с человеком, но и с животными. Вишну в различных сказаниях представлялся то рыбой или черепахой, то кабаном, а то коровой. Постепенно его облик все более приближается к человеческому. Вишну предстает в человеческом облике Кришны, Будды и др. Вишну в ряде сказаний превосходит по мощи всех остальных богов, выражая силу разных космических стихий. Сельский бог выразил собой представления о едином космосе, включающем человека наряду с животными и силами природы.
В образе Шивы предстает могучая сила разрушительной природы, ревущая гроза и мощь горных потоков. Шива дуалистичен в склонности к буйству и уничтожению всего живого, с одной стороны, и в способности лечить, спасать и преодолевать хаос, с другой стороны. Ему молятся со страхом и верой в его могущество. Шива вбирает в себя шаманские культы экстатических плясок и слияния человека с духами природы.
Наиболее завершенное очеловечивание космической силы можно видеть в конкретизации образа Кришны, представляющего собой то Бхагавата, то Вишну. В эпосе «Харивамше» Кришна выступает сыном бога Вишну и земной женщины Деваки. От черного волоса Вишну рождается темнокожий Кришна, а от белого волоса – его светлокожий брат Беларама. Их дядя, брат их матери, захватывает власть в стране и, заточив сестру в темницу, стремится уничтожить Кришну. Младенца спасают, и он растет среди пастухов, преодолевая искушения и уничтожая мистических врагов. Затем, вместе со своим братом Беларамой, Кришна побеждает всех своих обидчиков и восстанавливает порядок в стране. В конце борьбы, Кришна теряет умершего брата Белараму, а затем и сам, раненый охотником, умирает и возносится в высший мир богов.
В ряде эпосов образ Кришны соединяется с брахманизмом. То Кришна получает брахманский шнур или знакомится с ведами, а то и сам дарит веды Брахме и получает от него задание охранять землю. По целому ряду черт (рождение от бога и земной женщины, спасение младенца от жестокого царя, гибель и вознесение Кришны, а также представленность в его человеческом облике бога Вишну) можно заметить сходство Кришны с образом Христа.
Популяризация образов богов в героических эпосах, соотнесение духовных представлений с культами земледельцев и скотоводов, выражение космического логоса в образах людей и животных – все это наполняло религиозные представления сюжетами земной жизни. Вместе с тем, философские представления все более насыщались этими сюжетами и уходили от проблемы понимания природы души, теряли свое абстрактное психологическое содержание. Психологизм индуизма – это не проблемы теории души, а стремление простого человека получить поддержку своей активности от богов, олицетворяющих непосредственно ощутимые силы природы.
Махаяна – «Большая колесница» буддизма. Обожествление учителей.
Буддизм изначально основывался на отрицании целостности души и сведении ее реальности к потоку дхарм – атомарных мгновенных вспышек психической энергии. Уход мотивации личности от бессмысленной и вредной привязанности к сансаре вовсе не означал слияния души с великим и вечным Атманом. Изначальный буддизм крайне пессимистичен в смысле реализации личности. Ни в реальности земной жизни, ни в реальности Брахмана и Атмана душа не найдет возможности к слиянию и воплощению. Поэтому ее угасание в нирване – это единственный способ ее освобождения.
Столь жесткий пессимизм раннего буддизма выражал реальную невозможность реализации активной личности в условиях еще стабильной варново-родовой структуры индийского общества. Но постепенная дестабилизация самого индийского общества, а также экспорт буддизма на территории других народов привели к серьезному изменению положений этой религии.
В начале нашей эры формируется новое направление буддизма – махаяна («большая колесница»). Кроме Индии это направление буддизма распространяется в Тибете, Монголии, Китае, Японии, на Дальнем Востоке России и в Центральной Азии. В странах южной Азии: Бирме, Вьетнаме, Индонезии, Лаосе, Камбодже и Таиланде распространяется традиционная форма буддизма, которую последователи махаяны стали называть хинаяна («малая колесница»). Развитие махаяны шло в форме взаимодействия буддизма с различными местными этническими религиями. На этой основе возникли, в частности, тибетский ламаизм, а также дзен (чань) буддизм Китая и Японии.
Психологические установки раннего буддизма не были применимы для широких масс населения, вынужденного жить тяжелым трудом. Смысл хинаяны как «малой колесницы» означал слишком малое число людей, изначально обладающих возможностями для спасения. Отказ от всякой живой связи с окружающим миром, жизнь не за счет труда, а за счет лишь подаяний, прекращение активной деятельности в нирване и достижение освобождения в архатстве – все это могло быть доступным лишь малому числу людей.
Один из ранних выразителей идей махаяны монах Махадева резко критикует идеал архатства – этого высшего состояния освобождения души. Архаты заботятся лишь о своем собственном «освобождении», оставаясь равнодушными к страданиям других людей. Архатами могли стать лишь монахи, а остальные вообще лишены всякой перспективы «освобождения».
Махаяна принимает идеал не архатов, а бодхисаттв – людей, наделенных просветлением и божественной силой стремления к «освобождению». Бодхисаттвы – это люди, «стремящиеся стать Буддой». В отличие от классического буддизма, махаяна развивает представление о Будде как о сверхличностном божественном принципе, существующем вечно, вне времени и пространства. Будда Шакьямуни был лишь живым воплощением и выражением космического духа Будды. Но этот дух может проявлять себя и в других людях, которые становятся бодхисаттвами.
Бодхисаттвы – это учителя, наставники и спасители, живущие среди людей и помогающие им найти дорогу к «освобождению». Они не устраняют себя от мира, не противопоставляют себя окружающим, а заботятся о спасении людей. Каждый верующий, согласно махаяне, может стать бодхисаттвой. Число бодхисаттв безгранично, они живут не только на земле, но и в иных мирах.
Образ Будды все больше теряет в махаяне черты конкретного основателя буддизма и превращается в образ главного божественного существа, окруженного множеством других богов и «великих бодхисаттв». Возникают мужские и женские божественные образы. С ними можно вступить в соприкосновение в ходе различных религиозных упражнений.
Согласно махаяне, природа Будды присутствует в каждом существе. Каждый человек может получить спасение не своими личными усилиями, а благодаря высшим силам бодхисаттв, воздействующим на него. Бодхисаттва принимает обет заботы о спасении и не может покинуть этот мир, пока кто-то страдает в нем. Идея сопереживания, категорически вредная, в понимании хинаяны, в махаяне получает свое распространение. Идея спасения не своими личными усилиями, а благодаря причастию к высшим силам сближает махаяну с христианством, где также полагается спасение души не личной волей индивидов, а лишь благодаря участию спасителя Христа.
Если хинаяна, отрицая реальность души человека, все же принимала идею о реальности психических элементов дхарм, то махаяна отвергает и реальность дхарм. Кроме того, в махаяне отрицается и противоположность сансары и нирваны, т.е. бытия как страдания и освобождения от него. Нет ничего реального и не обусловленного чем-либо иным. Все в мире подчинено закону зависимого существования. Все иллюзорно как якобы отдельные вещи и события. Все относительно. Идея относительности и взаимозависимости явлений, а также холистичность мировоззрения сближает некоторые философские концепции махаяны с философией Аристотеля.
Махаяна выражает крайний холизм восточного мироощущения, что отличает ее от атомизма дхарм в концепции хинаяны. Составляющие мир частицы лишены реальности, но мир как космическое целое абсолютно реален. Реальностью обладает как нелокальный мир, так и нелокальный Будда. В своей нелокальности Будда приближается к образу космического Абсолюта, представлявшегося брахманами в образах Брахмана и Атмана.
1 Санскрит – древнейшрий язык Индии, по целому ряду понятий и созвучий, близкий русскому. На санскрите написаны основные философские тексты древней Индии.
2 Здесь, конечно, вернее было бы сказать, что представления о душе строятся на основе правил жизни. Реальное действие лежит в основе представлений, а не наоборот.
3 Не следует путать несколько разных смыслов слова «брахман»: 1) брахманы - это часть текстов веданты, излагающие ритуалы; 2) брахманы - представители касты жрецов; 3) Брахман как имя величайшего божественного начала, безличного космического абсолюта. Но в упанишадах есть различие в понимании Брахмана как существа (мужского рода с ударением на втором слоге) и брахмана как безличностного принципа, равного субстанции (среднего рода, с ударением на первом слоге слова).
4 Брахманы – буквальный перевод - «комментарии к ведам».
5 Араньяки – букв. «лесные книги». Упанишады – букв. «сидение у ног учителя».
6 Айтарея-араньяка. (Часть II. 3.1-2)
7 «Чхандогья упанишада». Часть V. Главы 11-18.
8 «Чхандогья упанишада». Часть VI. Главы 8-15.
9 Там же. Часть VI. Глава 11.
10 Следует учесть, что даты жизни этих философов и учителей древности устанавливались по разным источникам, часто противоречивым, корректировались разными исследователями значительно. Год смерти Будды многие ученые относят к 430 г. до н.э., а иногда даже к 350 г. до н.э. Также и годы жизни Махавиры многие ученые переносят в V в. до н.э. или даже в IV в. до н.э. Столь же неясными считаются данные о годах жизни Лао Цзы и Кун Цзы, а Пифагора порой вообще представляют фигурой мифической, прошедшей ряд рождений и известной только по высказываниям его последователей.
11 Тиртханкара – букв. «создатель переправы, брода, пути».
12 Махавира – букв. «великий герой», имя, данное учителю джайнизма его последователями. Его именами были также Джина (букв. «победитель»), Весалия, Нигрантха Натапутра.
13 «Брихадараньяка упанишада», II. 5. 15.
14 Здесь мы должны особо обратить внимание на этот психологический феномен – обращение для выражения логической сущности к образу подвижного орудия, используемого человеком. Наряду с образом самого человека, образ привычного средства или орудия – это нечто понятное индивиду и способное наглядно выразить трудно понимаемое. Став для индийской философии лишь эпизодическим вспомогательным приемом, орудийное выражение человеческой души становится в европейской философии и психологии XVII-XX вв. одной из центральных парадигм научных теорий.
Начиная с философских концепций XVII-XVII вв. (Декарт, Гоббс, Локк, Юм и др.), вначале в психологии английского ассоцианизма, а затем и в других научных концепциях проявляется стремление рассмотреть природу и человеческой психики, и всего мира через образ механизма. Научный материализм нового времени, в своем стремлении преодолеть зависимость человека от невидимых и непонятных ему детерминирующих сил, свел образ человека к прообразу машины.
15 Махабхарата II. Бхагавадгита. XIII. 12.
16 Следует заметить, что и христианство, особенно раннее, приветствовало уход от мирской жизни как один из способов освобождения души от греха.
17 Махабхарата II. Бхагавадгита. VII. 17.
18 Там же, XI. 53-54.