2) Этика блага и мораль справедливости

За четким различением морального и этического дискурсов стоит разграничение морали и этики, к которому Хабермас, сторонник кантианского подхода к морали, пришел в ходе полемики с неоаристотелианцами. Эта полемика между кантианцами и неоаристотелианцами развернулась в 80-е годы прошлого века вокруг тезиса о первичности правильности над благом, тезиса, к которому вновь привлек внимание Джон Ролз своей книгой “Теория справедливости”.

Классическая этика со времен Аристотеля претендовала на решение вопроса о том, что есть благо для человека или, по-другому, какую цель нужно преследовать в жизни, чтобы жизнь состоялась. Такой подход предполагает, что задача этики – дать содержательный ответ на вопрос о смысле жизни человека, установить иерархию возможных благ и определить высшее благо, ориентация на которое позволит человеку самореализоваться, прожить хорошую, удавшуюся жизнь. Справедливость при этом рассматривается как одно из благ, служащее достижению высшего блага. Классическая этика стремилась показать, что стремление к высшему благу совместимо как с нашими обязанностями, так и с нашими истинными интересами. Долг и склонность не противопоставлялись друг другу, “правильное” понималось как то, что способствует благу. Этическая мысль двигалась от определения блага к моральному закону с его рекомендациями держаться блага и избегать зла.

От аристотелианской этики блага или телеологического подхода к морали отличается кантианская мораль справедливости или деонтологический подход. Кант проводит решающее разграничение между действиями, совершенными по склонности, и действиями, совершенными согласно долгу. Оно основано на различении мотивов действия: в первом случае - желание счастья, во втором - уважение к моральному закону, требующему руководствоваться в своем поведении теми правилами, которых все могли бы пожелать. Моральная точка зрения выражается не в поиске ответа на вопрос, что хорошо для меня, а в стремлении к справедливости, к такому беспристрастному решению, которое в равной мере хорошо для всех. Кант не просто проводит различение между правильностью и благом, а настаивает на приоритете правильности [41]. Должное предстает у него как основной моральный феномен.

Моральный закон является, по Канту, первичной данностью разума (наличие этого закона и самого разума устанавливается одновременно). Поэтому, будучи независимым от эмпирического содержания, он не может предписывать чего-то определенного, ставить какие-то конкретные цели. Этика, занятая поисками счастья, вводит эмпирические мотивы в детерминацию воли субъекта, а, следовательно – гетерономна, то есть исходит из определения воли внешними по отношению к разуму факторами. Только автономия может быть моральной детерминацией. Рациональная автономия является центральным концептом этической теории Канта, она понимается как самоопределение воли, как способность субъекта подчинять свою волю данными самому себе законами, руководствоваться в действии только моральными суждениями. “…А чем же другим может быть свобода воли, как не автономией, т.е. свойством воли быть самой для себя законом? Но положение воля есть во всех поступках сама для себя закон означает лишь принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона. Но это есть как раз формула категорического императива и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, - это одно и то же” [42]. Моральный закон, выступающий в форме категорического императива, не диктует никаких содержательных норм, а проясняет, как формируется моральное, т.е. беспристрастное или справедливое суждение. Его можно понимать как процедуру проверки, позволяющую определить, обладает ли моральной значимостью то или иное правило поведения.

Кант сознательно противопоставил свою позицию как эвдемонистической этике древних греков, так и утилитаристской мысли, тогда только еще оформлявшейся в самостоятельную теорию морали. Ко времени появления книги Джона Ролза “Теория справедливости” (1971 г.) утилитаризм давно и традиционно был доминирующей теорией в англоязычной моральной философии и именно против него направлен основной пафос работы Ролза, сторонника кантианской этики. Ролз вновь привлек внимание к противостоянию деонтологических и телеологических теорий морали по вопросу об отношении между правильностью и благом. “Две основные концепции этики – это концепция правильности и концепция блага… Структура этической теории в этом случае, по большей части, зависит от того, как в теории определяются и увязываются два этих понятия. Кажется, что простейший способ их соотнесения предлагается телеологическими теориями: благо определяется независимо от правильности, и тогда правильность определяется как то, что максимизирует благо” [43]. Утилитаризм представляет собой телеологическую моральную теорию.

Свою собственную концепцию “справедливости как честности” Ролз относит к деонтологическому подходу. Деонтологические теории морали исходят из первичности правильности над благом, они не определяют благо независимо от правильности и не интерпретируют правильность как максимизацию блага. “Принципы правильности, а также справедливости, налагают ограничения на то, какого рода удовлетворения имеют ценность; они налагают ограничения на то, что считать разумной концепцией блага. Людям в планировании жизни и в своих устремлениях следует принимать во внимание эти ограничения. Отсюда, в справедливости как честности не следует рассматривать склонности и предпочтения людей в качестве уже заданных, каковы бы они ни были, и затем искать наилучший способ их удовлетворения. Скорее, эти желания и устремления ограничены изначально принципами справедливости, устанавливающими границы человеческих систем целей. Иными словами, в справедливости как честности концепция правильности первична по отношению к концепции блага.… Эта первичность правильности над благом в справедливости как честности оказывается центральной особенностью концепции” [44].

Положение о первичности правильности над благом имеет антиутилитаристскую направленность. Понимая благо как удовольствие или удовлетворение желания, утилитаристы считают морально правильным то, что способствует максимизации общего количества блага, достижению “наибольшего счастья наибольшего числа людей” (И. Бентам). Согласно принципу полезности, моральность действия полностью зависит от того, как его результаты влияют на общее преуспевание, от того, насколько они способствуют превышению общего количества блага над страданием. Такой подход допускает, что можно пожертвовать интересами меньшего числа людей, если это увеличит средний уровень благополучия группы в целом. В противоположность этому, принцип приоритета правильности над благом запрещает максимизацию общего блага такими средствами, которые наносили бы несправедливый ущерб находящемуся в невыгодном положении меньшинству. Определенные условия, регулирующие социальные отношения, первичны и не могут ставиться в зависимость от соображений повышения эффективности производства желаемых благ: “права, гарантируемые справедливостью, не являются предметом политического торга или же калькуляции социальных интересов” [45].

Как уже отмечалось, работа Дж. Ролза вызвала оживленную полемику между последователями Аристотеля (и Гегеля – в случае Ч. Тейлора) в понимании морали, с одной стороны, и кантианцами, с другой стороны. В англоязычной философии в это время появился термин коммунитаризм (от community - сообщество) для обозначения позиции таких неоаристотелианцев как Чарльз Тейлор, Аласдеа Макинтайр, Майкл Сэндел. Коммунитаристы, поддерживая антиутилитаристский пафос кантианских моральных теорий вообще, и концепции Ролза в частности, тем не менее, выступили против принципа приоритета правильности над благом.

Ч. Тейлор видит противоречивость позиции кантианцев в том, что стремление принизить благо удовольствия или удовлетворения желания, центральное для утилитаристской мысли, ведет их к принижению и исключению из моральной теории любой концепции блага вообще. Между тем, в основе моральных взглядов, в том числе и деонтологических теорий, лежат моральные идеалы, или сверхблага. “Чем больше исследуешь мотивы – то, что Ницше назвал бы “генеалогией” – этих теорий обязательного действия, тем более странными они предстают. Кажется, что они мотивированы сильнейшими моральными идеалами, такими как свобода, альтруизм и универсализм. Эти идеалы являются центральными моральными устремлениями современной культуры, характерными для нее сверхблагами. И, однако, эти идеалы влекут теоретиков к отрицанию всех таких благ” [46]. По Тейлору, любое убеждение, что мы должны действовать так или иначе, опирается на неявное фоновое понимание сильного блага или сверхблага, не сводящегося к удовлетворению желаний. Отказавшись от первичности блага, мы не сможем решить проблему мотивации морального действия, найти ответ на вопрос: почему результаты морального рассуждения должны иметь преимущество перед другими соображениями? Почему следует быть моральными?

Коммунитаристы признают, более того, всячески подчеркивают, что акцент на благо делает невозможными универсалистские притязания моральной теории. Ч. Тейлор отмечает: “Блага, которые мы артикулируем в качественных различиях, часто являются благами определенной культурной группы и включены в ее образ жизни” [47]. Аласдеа Макинтайр особенно решительно настаивает на том, что благо лежит в основе морали, а определенное понимание блага не просто задается индивиду сообществом, но есть то, что конституирует само сообщество. “… Блага, а с ними и единственные основания для авторитета законов и добродетелей могут быть открыты только вхождением в те отношения, которые составляют сообщества, чьи центральные узы есть общее видение и понимание благ” [48].

Стремление кантианских теорий морали представить свои принципы рационально обоснованными и потому всеобщезначимыми коммунитаристы отвергают как абстрактный универсализм. Моральные суждения не могут выйти за пределы контекста конкретной “формы жизни” определенного сообщества. Поэтому, полагает Макинтайр, выдвинутый Просвещением проект обоснования морали был обречен на неудачу [49]. Выясняя, в чем заключается смысл блага, человек выступает не в качестве абстрактного индивида, а как носитель конкретной социальной идентичности. “Я являюсь чьим-то сыном или дочерью, я чей-то двоюродный брат или дядя; я гражданин того или иного города, племени, нации. Отсюда то, что есть благо для меня, есть благо для того, кто воплощает эти роли. Как таковой, я унаследовал прошлое моей семьи, моего города, моего племени, моей нации, и унаследовал различные долги, оправданные ожидания и обязательства. Они составляют данность моей жизни, мою моральную точку зрения. Это именно то, что придает моей жизни свойственную ей мораль” [50].

Рациональная автономия, центральное понятие кантианских этических теорий, не допускает детерминации воли морально действующего субъекта традицией. Однако каждый из нас, нравится нам это или нет, осознаем мы это или нет, является частью истории и носителем традиции. Майкл Сэндел критикует представление деонтологической этики о моральном субъекте как независимой личности, способной выбирать цели, оценивать и пересматривать свои фундаментальные предпочтения и концепции блага. Ролз это сформулировал так: “Личность первична по отношению к целям, которые она утверждает; даже преобладающая цель должна выбираться из многочисленных возможностей” [51]. Сэндел полагает, что невозможно проводить различие между целями и определяющими их ценностями, с одной стороны, и личностью – с другой стороны. Цели и ценности конституируют личность. Ценностно “ненагруженная” личность пуста, она не в состоянии вообще сделать какой-либо выбор, если лишена предпочтений. Личность не выбирает цели, а скорее открывает их, будучи включенной в некий социальный контекст, разделяемый с другими [52].

Неоаристотелианцы подвергают критике не только абстрактность автономного морального субъекта, который предстает как человек вообще, человек ниоткуда, но и пустоту формальных принципов моральных теорий кантовского типа. Вместо содержательного ответа на экзистенциальный вопрос о смысле нашей жизни деонтологические теории предлагают различные формулировки принципа универсализации. Применение этого принципа требует абстрагирования от конкретной ситуации, в которой осуществляются моральные суждения и действия, отвлечения от повседневных практик, существующих институтов и форм жизни.

Деконтекстуализированному практическому разуму кантианцев коммунитаристы противопоставляют аристотелевский фронезис, задачей которого является выбор определенной линии поведения, исходя из ориентации на благо. По Аристотелю, фронезис (благоразумие, рассудительность) отличается от теоретического познания универсальных истин или эпистемэ тем, что его предметом является праксис, т.е. подвижная, изменяющаяся область поступков, и потому он должен быть чувствительным к частностям, а не схематизировать практическую ситуацию в терминах общих правил. Фронезис есть проявление способности к суждению в конкретных ситуациях. “И не только с общим имеет дело рассудительность, но ей следует быть осведомленной в частных [вопросах], потому что она направлена на поступки, а поступок связан с частными [обстоятельствами]. Вот почему некоторые, не будучи знатоками [общих вопросов], в каждом отдельном случае поступают лучше иных знатоков [общих правил]… Рассудительность направлена на поступки, следовательно, [чтобы быть рассудительным], нужно обладать [знанием] и того, и другого [- и частного, и общего] или даже в большей степени [знанием частных вопросов]” [53]. Познание такого рода должно опираться не только на интеллектуальное озарение, как, например, математика, но, прежде всего на практический опыт. Таким образом, фронезис Аристотеля контекстуален, он всегда действует в рамках традиций и установленных практик сообщества. И лишь через причастность к совместной форме жизни сообщества индивид обретает способность этического действия и суждения.

Включившись в полемику с коммунитаристами, Хабермас выступил с защитой универсалистских притязаний современных деонтологических теорий. Коммунитаристская критика кантианского подхода к морали ведется с позиции аристотелизма, серьезная реставрация которого в наше время невозможна. Аристотель исходил из того, что человек, подобно представителям других видов, имеет свою неизменную природу. Природа человека определяет его специфическую цель (telos), т.е. по своей природе человек движется к достижению некой “последней цели” или блага. Поскольку человек есть политическое создание, то человеческое благо или счастье реализуется лишь в условиях полиса. Благо достижимо только в рамках привилегированного контекста одной определенной формы жизни. Такая “метафизическая биология” Аристотеля (А. Макинтайр) значительно облегчает задачу классической этики, состоящую в выстраивании иерархий образов жизни и возможных благ. Однако в современном обществе, с его плюрализмом индивидуальных жизненных стилей и коллективных форм жизни, с соответствующим многообразием идей блага, принцип толерантности не позволяет философу дискриминировать тот или иной взгляд на жизнь, тот или иной образ жизни, как это делал Аристотель, полагавший, что благо недоступно варварам, не имевшим полиса. “Если мы принимаем современный плюрализм серьезно, мы должны отказаться от классической философской претензии защищать один исключительно привилегированный образ жизни…” [54].

Макинтайр настаивает на том, что моральные суждения, понятия справедливости, сами формы рациональности неразрывно связаны с контекстом жизни определенных сообществ, укоренены в их традициях. Выход за пределы этого контекста невозможен. Но последовательное отстаивание этой точки зрения ведет к отрицанию возможности рефлексивного отношения морального субъекта к традициям своего сообщества. Становится необъяснимым факт обучения сообществ друг у друга, ибо обучение предполагает сравнение двух традиций, а, следовательно – взгляд со стороны на собственные обычаи и установленные практики [55]. Отрицание морального универсализма несовместимо с неограниченной моральной критикой скрытой эксплуатации и подавления, присущих сложившимся социальным условиям, - отсюда столь частые обвинения в консерватизме, звучащие как в адрес американских коммунитаристов, так и немецких неоаристотелианцев.

Признавая, что понимание основных ценностей и представления о хорошей, не зря прожитой жизни определяются контекстом обычаев и практик сообщества, и в то же время настаивая на необходимости выхода за пределы этого контекста для критики тех традиций, который допускают подавление и эксплуатацию определенных групп, Хабермас предлагает разграничить этику и мораль. Вопросы этики касаются личной или коллективной идентичности, достижения самопонимания, прояснения ценностей, аутентичного самоописания и постановки адекватных целей, которые позволят мне/нам самореализоваться, прожить хорошую жизнь. Консенсус по этим вопросам достижим только в пределах горизонта совместно разделяемой формы жизни сообщества. Результаты этического дискурса не имеют всеобщей значимости, хотя используемые аргументы поддаются критической оценке в рамках локального контекста. Этика блага ограничена формой жизни сообщества. Так следует понимать замечание Хабермаса: “То, что считалось “этикой” со времени Аристотеля, теперь приобрело новый, субъективистский смысл” [56].

Проблемы морали имеют дело не с самореализацией, а с самоопределением субъекта. Фокус практического разума сдвигается при этом от вопросов типа: “Что хорошо для меня/для нас?” к вопросу “Что следует делать человеку?” Хабермас настаивает на узком понятии морали: из всех практических вопросов к морали относятся только вопросы справедливости, и в этом случае моральные суждения имеют общую значимость. “Мы не можем рассчитывать на общий обязательный ответ, когда мы спрашиваем, что хорошо для меня, или для нас, или для них; вместо этого, мы должны спрашивать, что в равной мере хорошо для всех. Эта “моральная точка зрения” выделяет из оценочных вопросов практические конфликты, которые могут быть разрешены путем обращения к обобщаемому интересу; другими словами, вопросы справедливости” [57]. Моральные предписания не дают рецептов хорошей жизни, они ориентированы на консенсусное решение конфликтов. “Мораль … отделена от индивидуальных стремлений к счастью, экзистенциальных проблем и чувственных потребностей. Мораль относится к взаимодействиям, которые регулируются нормами. Нормы обязывают своих адресатов взаимно выполнять взаимосвязанные поведенческие ожидания, выбирая несколько возможностей из широкого спектра ценностных ориентаций и делая их всеобще обязательными. Мораль, таким образом, ограничена с самого начала тем, что допускает нормативную значимость и незначимость, т.е. правами и долгом, и отделена от аксиологической сферы того, что должно предпочитаться и оптимизироваться. Мораль понимается как мирная альтернатива насильственному решению конфликтов, которая не имеет эквивалента” [58].

Разграничению морали и этики соответствует различие между нормами и ценностями, которые отличаются своими логическими свойствами. Нормы, относящиеся к сфере морали, имеют деонтологический смысл, они претендуют на то, чтобы быть универсально обязательными, т.е. в равной мере и без исключения для всех своих адресатов. Ценности, с которыми имеет дело этика, телеологичны, они указывают на желательную цель, выражают интерсубъективно разделяемые предпочтения тех или иных благ, которые установились в определенных культурах. Иными словами, ценности контекстуальны, они ограничены формой жизни конкретного сообщества.

Нормы мы либо принимаем в качестве значимых, и тогда их обязательность абсолютна, либо мы отвергаем их притязания на значимость, и тогда они лишены какой-либо обязательности. В отличие от обязательности, предпочтительность предполагает градацию, мы можем соглашаться с оценкой определенных благ в большей или меньшей степени. Различные нормы, если они претендуют на значимость для одного и того же круга адресатов, не могут противоречить друг другу, они должны составлять связанную, согласованную систему. Ценности могут иногда соревноваться между собой за приоритет, поэтому они образуют не систему, а гибкую подвижную конфигурацию.

Нормы и ценности различаются с точки зрения их применения. “В свете норм я могу решать, какое действие требуется, в рамках горизонта ценностей – какое поведение рекомендуется. Естественно, в обоих случаях проблема применения требует правильного действия. Но если мы начинаем с системы значимых норм, тогда то действие “правильно”, которое является хорошим в равной степени для всех; при ориентации на типичную ценностную констелляцию нашей культуры или формы жизни то поведение является “наилучшим”, которое в целом и, в конечном счете, является хорошим для нас ” [59].

Используя терминологию К.-О. Апеля, который с некоторыми оговорками поддерживает радикализированное Хабермасом различение деонтологического и ценностно-телеологического подходов [60], можно сказать, что, обсуждая проблемы этики, мы выступаем как участники реального коммуникативного сообщества, членами которого мы стали в процессе социализации. Обращаясь к проблемам морали, мы становимся на позицию членов идеального коммуникативного сообщества, неограниченного в социальном пространстве и историческом времени.

Если субъекты действия принадлежат к разным сообществам, различаются по социальному происхождению, политической принадлежности, культурному наследию, то они будут различаться и по ценностным ориентациям. Однако моральная точка зрения, требующая равного уважения к каждой личности и равного учета интересов всех – это то, что их объединяет, то, что все они принимают и при расходящихся ценностных ориентациях. “Эту моральную точку отсчета они должны поэтому заимствовать из тех структур, в которых всегда уже обнаруживают себя все участники интеракции, насколько они вообще действуют коммуникативно. Такого рода точку зрения заключают в себе, как показывает этика дискурса, всеобщие прагматические предпосылки аргументации как таковой” [61].

Разграничение морали и этики, проводимое Хабермасом, напоминает гегелевское различение морали и нравственности. Однако их соотношение представлено у этих двух философов прямо противоположным образом. Для Гегеля, как и для современных коммунитаристов, нравственность являет собой более высокий уровень, чем мораль, поскольку моральные суждения, имеющие форму всеобщности, обретают конкретность только тогда, когда мы являемся членами определенного сообщества. По Хабермасу, более высокий уровень представляет мораль, так как она имеет дело только с одной, но абсолютной ценностью – справедливостью, тогда как этика занята ценностями относительными, которые могут ранжироваться по-разному не только при переходе от одной культуры к другой, но и в зависимости от изменения обстоятельств данного сообщества. После того, как Хабермас пришел к четкому различению морали и этики, правильнее было бы называть его подход “дискурсивной теорией морали”, но он сохранил термин “дискурсивная этика” просто в силу того, что это обозначение уже закрепилось в употреблении. [62]

В трактовке морали Хабермас гораздо ближе к Канту, чем к Гегелю, что не мешает ему согласиться с некоторыми гегелевскими замечаниями в адрес кантовской концепции. Существенные черты сходства подхода к морали Канта и Хабермаса можно суммировать следующим образом:

(1) оба философа придерживаются деонтологической теории, ограничивают мораль только проблемами правильных или справедливых действий;

(2) оба стоят на позициях когнитивизма, т.е. исходят из того, что моральные суждения имеют статус настоящего знания и могут рационально критиковаться и обосновываться;

(3) и тот, и другой не сводят основной моральный принцип к содержательным нормам, а рассматривают его как принцип обоснования значимости моральных норм (критики называют такую позицию формализмом);

(4) Хабермас также как и Кант выступает сторонником универсализма, полагая, что “моральный принцип выражает не только интуицию определенной культуры или определенной эпохи, а является всеобщим” [63].

Однако дискурсивная этика имеет и значительные отличия от кантовской теории морали, некоторые из них мы уже отмечали. Кант не обосновывает сам принцип обоснования моральных норм, считая категорический императив первичной данностью разума, тогда как центральным моментом дискурсивной этики является трансцендентально-прагматическое выведение принципа универсализации из аргументативных предпосылок. Категорический императив Канта предполагает монологическое применение, т.е. проверка моральной значимости тех или иных правил поведения предоставляется индивидуальной рефлексии. Хабермас считает, что в наше время вследствие необратимого сдвига в философии от парадигмы сознания или субъекта к парадигме языка место монологической рефлексии должен занять дискурс. Сама формулировка принципа универсализации у Хабермаса как принципа практической аргументации исключает его монологическое применение.

Хабермас признает справедливость гегелевских возражений против ригоризма кантовской этики, которая не учитывает результаты и побочные следствия, возникающие из всеобщего соблюдения принятых норм. Такой ригоризм делает этику малопригодной для решения реальных проблем урегулирования конфликтов, возникающих в совместной жизни людей. Если человек, руководствуясь верностью принципам, осознанно принимает решение, грозящее неблагоприятными последствиями только ему самому, то такая позиция вызывает уважение. Ситуация становится не столь однозначной в случае, например, с политиком, от решения которого зависит жизнь миллионов людей. Поэтому Макс Вебер предложил в свое время различать “этику убеждения”, для которой превыше всего верность принципам, и ориентированную на учет предвидимых последствий действий “этику ответственности”, полагая, что в политике необходимы обе этики, они должны взаимодополнять друг друга [64]. Однако возражения против ригоризма, справедливые относительно Канта, не могут быть адресованы дискурсивной этике, поскольку ориентация на результаты и последствия всеобщего соблюдения норм для блага каждого индивида изначально включена в определение принципа универсализации.

И Гегель, и современные коммунитаристы критикуют абстрактный универсализм кантовской морали, сосредоточенной исключительно на вопросах обоснования норм и пренебрегающей проблемами их применения, которые неизбежно требуют обращения к конкретному контексту ситуации. Хабермас соглашается с этой критикой: “Ни одна норма не содержит в себе правил ее применения. Моральные обоснования не помогут, если деконтекстуализация выдвинутых для обоснования всеобщих норм не может быть снова компенсирована в процессе их применения” [65]. Применение норм требует самостоятельного аргументативного прояснения, поэтому Хабермас полагает, что дискурсы обоснования должны быть дополнены дискурсами применения. В таких дискурсах правилом практической аргументации, обеспечивающим беспристрастность суждения, выступает уже не принцип универсализации, а принцип уместности [66]. Необходимость дополнения дискурсов обоснования дискурсами применения касается как моральных, так и правовых норм.

Столь длинный экскурс относительно разграничения, проводимого Хабермасом между этикой и моралью, понадобился нам для прояснения различий в обосновании моральных и правовых норм, поскольку при обосновании последних помимо моральной аргументации используются также этико-политический и прагматический дискурсы. Совокупность этих дискурсов обосновывает значимость правовых норм, которая также несколько отличается от значимости моральных норм. Значимость моральных норм выражается понятием справедливость, значимость правовых норм – понятием легитимность. Правовая значимость сочетает момент нормативной значимости, т.е. рациональной приемлемости, с фактом социального признания или принятия. “Значимые правовые нормы действительно согласуются с моральными нормами, но они “легитимны” в том смысле, что они дополнительно выражают аутентичное самопонимание правового сообщества, справедливый учет ценностей и интересов и целерациональный выбор стратегий и средств в осуществлении политики” [67].

Завершая рассмотрение дискурсивного обоснования норм, необходимо подчеркнуть, что оно ни в коем случае не является окончательным обоснованием даже при наличии консенсуса. Со временем могут появиться различные основания для того, чтобы отвергнуть норму, которая была всеми признана до сих пор. Например, может измениться интерпретация потребностей тех, кого эта норма затрагивает. Может быть выявлено, что какие-то прямые или косвенные последствия применения нормы не были учтены, или обнаружится конфликт норм, на который раньше не обращали внимания. Таким образом, дискурсивно обоснованную норму следует рассматривать как обоснованную только на настоящий момент, она остается открытой для критики, пересмотра и совершенствования.

5