1. Техника как объект философского исследования. Общая характеристика

Отсутствие должной степени разработки философских аспектов техники во многом вызвано тем обстоятельством, что техника как объект исследования со стороны философии представляет собой значительную сложность. Техника не может проявить себя в качестве некоего "чистого", обособленного объекта, ибо в этом /гипотетическом/ случае она бы просто не представилась нам. Любое техническое устройство - от самого примитивного и незначительного до сложного и важного, - всегда "сообщает" нам нечто не только о себе, но и о своих создателях и "пользователях"; о сопутствующих областях знания, умения; оно так или иначе вписывается в историю; уходит своими корнями в культурные пласты общественной жизни; оказывается вовлечённым в быт, общественную жизнь, в производство; в ряде случаев тесно увязывается с политикой и оказывается чуть ли не решающим аргументом при определении приоритетов общественных систем. Техника - это и пропаганда "за" или "претив" системы, это образ жизни, это степень свободы личности и общества и т.д. Всё это и определяет беспримерную сложность предметного поля техники.

Ясно, что здесь должны быть приложены междисциплинарные усилия. Они, однако, неизбежно порождают проблему согласования итогов исследования, которые не всегда так просто поддаются такому согласованию. Рефлексирование по поводу техники, таким образом, должно представить некую разновидность синтеза дисциплинарных подходов, но при этом как бы ускользает возможность выявления собственно сущности техники как самостоятельного феномена нашего бытия, и это отдаляет нас от желаемой цели.

Кроме того, проблема техники затрагивает болевые точки общественной жизни, они так или иначе выводят нас на те пространства, где происходят теоретические, политические, идеологические и т.п. баталии, где оказываются затронутыми интересы широких или узких корпораций (экономических, политических, культурных, научных и пр.). Техника нередко выступает предметом спора, и это привносит в процесс её познания внешние, привходящие аргументы» могущие стать предрассудками, которые, как известно, преодолеваются с большим трудом и требуют длительных и настойчивых усилий.

Философия техники при этом, несмотря на сложность её становления, не может "отложить себя" до неких лучших времён. Неумолимый научно-технический прогресс ставит человека перед выбором: идти не задумываясь по проторённому пути или оглянуться на прошлое, критически осмыслить настоящее и трезво оценить будущее. Сама техника как бы подводит нас к выбору второго варианта, ибо она создаётся с учётом расчётов, оценок и прогнозов, которым, тем не менее, следовало бы придать более философский характер.

В заключении этого небольшого раздела дадим краткую информацию об исследованиях по философии техники (1). Страной, заложившей традицию такого исследования является Германия. Именно здесь в 1877 г. вышла первая книга по философии техники - "Основания философии техники" Эрнста Каппа. Отметим при этом, что в середине XIX ст. над философскими аспектами техники работал

К. Маркс, который высказал ценные и интересные идеи, не потерявшие своей актуальности и в настоящее время. Фундаментальным трудом стала вышедшая в 1927 г. книга Фридриха Дессауэра "Философия техники". Большой вклад в решение проблем философии техники внесла такая общественная организация Германии как "Союз немецких инженеров" (СНИ, существующая с 1856 г.); в её рамках стимулировались и осуществлялись многие исследования, старшие известными далеко за пределами Германии.

Вне связи с СНИ, обособленно стоят работы немецких философов - мыслителей М. Хайдеггера и К. Ясперса, погружающие нас в глубинные пласты сущностных поисков природы техники.

В этом ряду следует назвать и работы представителей "критической теории" Франкфуртской школы (неомарксистов) Г. Маркузе, Ю. Хабермаса, Т. Адорно.

В научном мире известны работы Французских философов: Эспинаса, Дюркгейма, Бергсона, Дюкасса, Шуля, Койре, Эллюля, Москсвича. и др.

Английские исследователи приобрели приоритет в области компьютерных аспектов философии техники.

Ряд специальных работ вышел в США.

Из отечественных авторов можно назвать Н.А. Бердяева и В.Ф. Эрна, которые рассматривали технику в контексте духовных проблем западной цивилизации.

Среди множества публикаций по философии техники можно выделить в отдельный ряд те из них, в которых предпринимаются попытки дать рациональное объяснение феномену техники с целью углубленного осознания практических намерений и интересов человека. Здесь действует традиционный для западной цивилизации подход , намеченный и сформулированный английским философом ХVI-ХVII ст. Френсисом Бэконом; а именно - целью познания является истина, которая должна приносить практическую пользу. Условно работы этого ряда принято относить к "парадигме Бэкона". Они составляют большинство среди общего списка работ по философии техники. В рамках этой парадигмы осуществляются подходы, имеющее скорее практически-прикладное значение, нежели теоретическое. Надо отдать должное тем авторам, которые сосредоточены на поисках путей выхода из тупиков технического прогресса, - они пекутся о сохранении западной цивилизации, её приоритетов, среди которых техника занимает едва ли не основную позицию.

Но философия, как нам известно, имеет давние традиции. Сна побуждает человека не только (и не столько) думать о завтрашнем дне как таковом, но и рефлексировать относительно самого себя, и тогда техника, будучи вовлечённой в этот процесс в качестве важной стороны бытия, как бы раскрывает и самого человека. При этом истоки техники оказываются онтологически укоренёнными в самих глубинах бытия. Модели такого рода выходят за предали практического мира и нередко базируются на идеях весьма абстрактного ряда, т.е. идеализма. Парадигма этого рода получила условное название "парадигма Платона". (В книге Ф. Дессауэра есть рассуждения, основанные на идеях Платона). Работы такого рода не составляют большинства по понятным причинам, - западная цивилизация по преимуществу практическая к абстрактное философствование поэтому рассматривается видимо как дань традиции и не более.

Однако надо видеть ценность и этого подхода, ибо вопрошая: "что такое техника?", мы, сами по того не подозревая, вопрошаем: "что такое человек?"; ведь определить границы техники означает и определить (уточнить) границе человека. В рамках парадигмы Платона происходит философское самопознание (самоопределение) человека на фоне истории, деятельности, цивилизации, будущего.

Обе парадигмы практически сосуществуют в пространстве и во времени, и их связь гораздо более существенна, чем это может показаться на первый взгляд. Различаясь внешне, они дополняют одна другую. Наши дальнейшие рассуждения будут касаться как первой, так и второй парадигм.

Человек и техника

Техника, основанная на современной науке, революционизировала транспорт, она властно вторглась в нашу культуру, быт, отдых.

Рассмотрение проблемы “человек техника” тесно связано с определением самого понятия техника.

Тайна техники скрыта в труде, сущность ее может быть понята лишь в связи с сущностью труда. К. Маркс определяет труд как "процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой"/1/. В труде участвуют три компонента: человек, средство труда и предмет труда. Средство труда играет роль посредующего звена между человеком (обществом) и предметом труда (природой) это промежуточное положение техники обуславливает и соответствующий методологический подход к ее рассмотрению.

В социологическом анализе ее развитие должно быть соотнесенного не только с предметом труда, но и с человеком. Естественная сила человека, или, иначе говоря его собственные работающие органы, орудия труда с самого начала образуют единую работающую систему. "Труд - как отмечает Ф. Энгельс, начинается с изготовления орудий"/1/. Только в единстве человека и техники возможен труд. Это единство основывается, во-первых, на том, что назначение естественных работающих органов человека и его искусственных органов, т.е. орудий труда, в принципе совпадает (и те и другие служат средствами преобразования природы), а во-вторых, на том, что они друг друга дополняют. Прежде всего человек создает ударные, режущие инструменты, так как его естественные режущие органы зубы и ногти меньше всего приспособлены для обработки жесткого материала природы. Паровой а затем электрический двигатели позволили многократно увеличить движущую энергию человеческого организма и заменить ее как двигательную силу. Исторически техника формируется именно как дополнение естественных человеческих органов труда, а не как их копия. Однако не только техника дополняет и удлиняет несовершенные человеческие органы в процессе труда, но и сам человек в известной степени дополняет орудия труда своими руками, энергией, нервной системой, мозгом. Он дополняет их в силу того, что сами по себе эти орудия слишком несовершенны, чтобы автоматически осуществлять трудовые функции. Он дополняет их ровно на столько, чтобы такое функционирование стало возможным.

К. Маркс неоднократно подчеркивает аналогию между техникой и естественными органами деятельности человека и животных. Он сравнивает процесс возникновения и совершенствования технических орудий с "историей естественной технологии" по Ч. Дарвину, то есть с "образованием растительных и животных органов, которые играют роль орудий производства в жизни растений и животных"/1/. Прирученные человеком животные наряду с обработанным камнем, деревом, костями и раковинами, по мысли Маркса, являются основными средствами труда на первых ступенях общественной истории. Более того, при известных общественных условиях сам человек, подобно прирученному животному, выполняет роль средства, орудия труда.

Такое соотношение К. Марксом развития искусственных органов с естественными работающими органами не случайно. Анализ "Капитала" различными авторами показывает, что методологический подход К. Маркса к исследованию техники строится именно на рассмотрении диалектики вещных и личных элементов производства. В отличие от предшествующих экономистов К. Маркс анализирует развитие орудий труда не как самостоятельный процесс, протекающий наряду с процессами социальными, а как такой, который включен в целесообразную человеческую деятельность и вне ее не может быть понят. Он рассматривает развитие техники как исторический процесс последовательной передачи трудовых функций человека техническим средствам, процесс их овеществления. На всех этапах истории техники орудия труда вместе с человеком составляют совокупный рабочий механизм. Этот механизм можно рассматривать по сути дела как своего рода автомат, т.е. автоматическую систему в широком, "кибернетическом" смысле этого слова. Особенность такой системы, в отличие от электронного автомата, заключается только в том, что сам человек (а не те или иные технические, электронные) своим телом, руками, своей энергией, мозгом, нервной системой дополняют орудия труда до уровня автоматически действующего устройства. Древний человек, обрабатывающий с помощью топора какой-либо предмет, делает примерно то же самое, что и современный станок с числовым программным управлением. Однако древнему человеку в силу не развитости технического орудия приходится самому выполнять роль и источника энергии, и двигательной силы, и держателя инструмента, и контролирующего и программного устройства. В сущности, этот первобытный ремесленник вместе со своим каменным топором образует автоматически действующий рабочий механизм. В известной мере эта аналогия с автоматом относится и к рабочему капиталистического общества. К. Маркс не раз обращает внимание в "Капитале" на тот факт, что рабочий является по сути дела, "живым автоматом", что в мануфактуре он превращает свое тело в "автоматически односторонний орган", "в автоматическое орудие данной частичной работы"/1/. Чем более развитыми в техническом отношении становятся орудия труда, превращаясь из простых орудий в машины, а из этих машин в устройства с различной степенью автоматичности, тем большую роль играет в совокупном рабочем механизме вещный элемент, соответственно, меньшую роль - личный элемент.

Эта характеристика Маркса определяет существо техники в ее развитии, в ее соотношении, с одной стороны к природе(природный материал, превращенный в органы власти человеческой воли над природой), а с другой стороны, человеку (созданные человеческой рукой органы человеческого мозга, овеществленная сила знания).

Среди технических средств важнейшая роль принадлежит орудиям производства. Именно они прежде всего составляют материальную основу общества, являются показателем тех общественных отношений, при которых совершается труд/2/. Навыки, трудовой опыт, умение, т.е. то, что в некоторых определениях называется техникой в соответствии с энтомологическим значением этого слова - все это может быть названо потенциальной техникой. Тот трудовой навык, который рабочим отработан до автоматизма, рано или поздно, как показывает история техники, передается специально для этого созданному механизму, овеществляется в нем.

Трудовые функции рабочего, которые вследствие разделения труда выполняются чисто механически, однообразно, бездумно, стандартными движениями, постепенно становятся функциями технического механизма.

В машинном, фабричном производстве устраняются качественные различия труда, труд нивелируется, а разделение труда сводится к распределению рабочих между специфическими машинами. Работа на его автомате требует определенной квалификации, рабочий на всю жизнь становится частью частичной машины /1/.

Таким образом, в отличие от ремесленного, где человек является хозяином и творцом всего производственного процесса, для выполнения которого он применяет те или другие ручные инструменты и эпизодически машины, в машинном (фабричном) производстве рабочий не охватывает производственный процесс в целом, не владеет им и не выполняет его как художник, он является лишь необходимым придатком станка - машины, которая сама выполняет какую-то тысячную часть процесса.

Хотя в машинном производстве рабочие являются живыми придатками машины, тем не менее они - непременные участники производства без которых машины оказываются бесполезными - ржавеют, портятся и так далее. Живой труд, указывает Маркс,- "должен охватить эти вещи, воскресить их из мертвых, превратить из только возможных в действительные и действующие потребительские стоимости" /1/.

К. Маркс показал, что машинное, фабричное капиталистическое производство уродует и калечит рабочего как в социальном, так и в технологическом отношении (не он применяет машины, а машина его). Но вместе с тем Маркс видел прогрессивный характер машинного капиталистического производства. Фабричный труд основывался на использовании сил природы, а это предопределяло развитие естественных наук и превращение их в непосредственную производительную силу. Научные знания в известном смысле можно также рассматривать как потенциальную технику (технику - как "овеществленную силу знания"), ибо новые технические конструкции создаются на основе познания закономерностей и свойств природы, ибо наука становится непосредственной производительной силой, воплощаясь в технике.

Вскрытый Марксом принцип фабричного производства заключается в расчленении процесса производства на составляющие его и решении возникающих технических задач "посредством применения механики, химии и так далее, короче говоря, естественных наук, повсюду становится определяющим"/1/ тем самым открывается дорога "непрекращающимся переменам"/1/ т.е. постоянному развитию техники производства, а следовательно, ее совершенствованию.

К. Маркс изучил, проанализировал и описал технологию фабричного, машинного производства, которое он определил как производство, основанное на системе машин.

Система машин отличается от кооперации однородных машин. В противном случае работа производится одной и той же рабочей машиной, которая выполняет все операции, прежде выполнявшиеся ремесленниками (самостоятельными или рабочими мануфактур) при помощи различных инструментов. Иначе - процесс, который в мануфактуре был разделен и выполнялся в известной последовательности, теперь выполняется одной рабочей машиной, действующей посредством комбинаций различных орудий.

Каждая рабочая машина готовит для обработки на последующей машине сырой материал, а так как все машины работают одновременно, то "продукт непрерывно находится на различных ступенях процесса своего образования, постоянно переходит из одной фазы производства в другую"/1/. При этом требуется определенное соотношение между количеством машин, их размерами и быстротой действия.

К. Маркс указывал, что крупная промышленность технически уничтожает мануфактурное разделение труда, воспроизводит разделение труда в еще более чудовищном виде: на собственно фабрике - процессом превращения рабочего в наделенный сознанием придаток частичной машины"/1/.

Когда живой придаток нужен машине только для контроля, а "рабочая машина выполняет все движения, необходимые для обработки сырого материала, без содействия человека", в этих случаях пишет К. Маркс, "мы имеем перед собой автоматическую систему машин, которая, однако способна к постоянному усовершенствованию в деталях"/1/.

С техникой и технологией производства К. Маркс связывал крупные социальные изменения в обществе, а также перемены в характере, условиях и экономических показателях труда.

Капиталистическая конкуренция автоматически разъединяет и объединяет рабочих: в этом противоречивом процессе важную роль играет техника.

Введение машин разъединяет рабочих, усиливает конкуренцию между ними тем, что во-первых, машины упрощают разделение труда и всякая отрасль труда становится более доступной для каждого; во-вторых, рабочим приходится конкурировать с машинами, из-за машин они лишаются работы; в-третьих, "мелкие промышленные предприятия гибнут и не могут выдержать конкуренции с крупными. Целые слои класса буржуазии отбрасываются в ряды рабочего класса"/1/ что увеличивает предложение рабочей силы на ее рынке.

Объединению рабочих способствует прежде всего возникновение крупных промышленных центров, дешевых и быстрых средств сообщения.

Сама по себе машина удешевляет и увеличивает продукцию, сокращает рабочее время, облегчает труд и вообще знаменует победу человека над силами природы: но капиталистическое применение машин не позволяет простым труженикам использовать для себя все эти преимущества и даже часто приводит к отрицательным для них результатам/1/.

Во всяком капиталистическом производстве "рабочий применяет условия труда, а наоборот, условия труда применяют рабочего", т.к. это производство "есть не только процесс труда, но в то же время и процесс возрастания капитала"/1/. В машинном производстве это извращенное отношение получает не только социально-экономическое, но и техническое выражение. Человек становится рабом машины: господство прошлого труда над живым становится не только социальной, выраженной в отношении капиталиста и рабочего, но еще и технологической истиной.

45. Философия религии: понятие, предметная сфера и основные формы

Многообразие философско-религиозных образований, существовавших в истории, делает практически невозможным краткое определение или даже краткое описание понятия "философия религии". Понятие "философия религии" может рассматриваться в широком и узком смысле.1

Философия религии в широком смысле слова - это совокупность актуальных и потенциальных философских установок по отношению к религии, концептуализаций ее природы и функций, а также философских подтверждений существования Бога, философских рассуждений о его природе и отношении к миру и человеку.

Определенная позиция по отношению к религии в явной или неявной форме содержится во всяком философском построении. Философия всегда проявляла острый интерес к религии, проблемам ее значения и смысла, роли в индивидуальной жизни и в социальном бытии. Интерес философии к религии оформляется в разнообразных философско-религиозных установках и теоретических построениях.

Соотнесенность с религией является важнейшей характеристикой философии. Это обусловлено поначалу генетической связью философии с религией, а затем их постоянным сосуществованием с момента появления философии как особой формы сознания и теоретической деятельности.

Философия религии в широком смысле слова, т. е. как эксплицированное или имплицитное отношение философии к религии, существует так же давно, как и сама философия.

На начальных этапах существования философия несет отпечаток своей генетической связи с религией, поскольку многие ее темы и вопросы прежде были предметом мифологических повествований, частью религиозной мудрости, компонентом культовой практики. Философия не могла не выполнять служебной функции по отношению к христианству, когда оно стало господствующим мировоззрением. Самопонимание философии Нового времени оформлялось в значительной мере посредством размежевания с теологическим комплексом и способом рассуждения.

Философия религии в узком смысле слова - это эксплицированное автономное рассуждение о боге и о религии, особый тип философствования. Философия религии в узком смысле слова предстает в истории либо как специальная тема, зачастую главенствующая, специальный раздел крупных философских систем, либо как обособившаяся философская дисциплина. Разумеется, одно не исключает другого. Соответствующий компонент философской системы образует составную часть философии религии как самостоятельной философской дисциплины.

Философия религии может рассматриваться и как часть той или иной философской дисциплины. Так, например, ее можно считать частью философской эпистемологии (теории познания, гносеологии). Эта дисциплина изучает условия, процесс и результаты познания. Соответственно, исследование религиозного познания и религиозного знания, их специфики правомерно рассматривать как часть предметной области философской эпистемологии.

Основные условия, делающие возможным отчетливое оформление философии религии как особого типа философствования (прежде всего в одном из двух его основных вариантов - как философского исследования религии) появляются в Новое время. К числу важнейших из этих условий следует отнести все более очевидное обособление религии от других сфер духовной, теоретической и практической деятельности человека, а также приобретение философией действительной самостоятельности.

Несмотря на все многообразие, которое являет философия религии на всем протяжении своего существования, она обладает объективно устанавливаемой предметной сферой, постоянно воспроизводящимися формами осуществления, довольно устойчивыми отличиями от других областей философского знания, от теологии христианских конфессий, от религиоведческих дисциплин. Все это - объективные характеристики особого типа философствования, демонстрирующего многообразие исторических форм реализации.

Как я думаю, главенствующей и сквозной проблематикой философии религии во всех ее формах и разновидностях является религиозное знание. Философия может или исследовать религиозное знание в том или ином ключе, или сама продуцировать такое знание. В любом случае она имеет дело со знанием, и в этом специфика философского обращения с религией.

Анализ философии религии должен включать и характеристики ее отношений с другими областями философии, с теологией христианских конфессий, а также с комплексом религиоведческих дисциплин.

Традиционно философия религии определяла свои отношения с другими областями философского знания. Это было обусловлено главным образом тем, что она чаще всего представала как часть или как аспект системных построений того или иного философа. Понятно, что философия религии Б. Спинозы, И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, Э. фон Гартмана, Р. Лотце, Г. Когена, П. Наторпа и др. характеризовалась посредством соотнесения с другими компонентами философских систем этих мыслителей. В современной философии религии не подвергаются эксплицированной рефлексии ее отношения с другими областями философского познания. Отсутствие указанной рефлексии объясняется, на наш взгляд, некоторыми особенностями современной философской ситуации. Сейчас трудно говорить о том, что философия образует какое-то системное единство, которое задавало бы характер связи между составляющими компонентами. Затруднительно указать и фундаментальную проблематику, соотнесение с которой устанавливало бы опосредованные связи между различными отдельными философскими дисциплинами.

В своем историческом существовании философия религии являет некоторые устойчивые формы. Как нам представляется, философия религии всегда выступает либо как философское религиоведение, либо как философская теология. В конкретных философско-религиозных построениях эти две основные формы могут образовывать какое-то сочетание, но и в этом случае практически всегда по целеполаганию преобладает одна из них.

Вера и знание

Люди издавна принимали различные точки зрения в вопросе веры и знания. Это неизбежно, до тех пор пока эти понятия будут противопоставляться друг другу. Тертуллиан прояснил это разделение, когда спросил: "Какое отношение имеют Афины к Иерусалиму?" Для него философия была антагонистична христианству. Августин и Ансельм последовали этой традиции в их призыве верить для того, чтобы понять. В этом смысле вера была начальным (и, возможно, единственным) способом добраться до истины. Довольно интересно, что в исламской религии царствовал разум. Авиценна и Аверроэс (Ибн-Рушд) в средние века настаивали, что разум ведет к абсолютной истине и что вера есть ничто иное, как короткий путь для неспособных мыслить. Фома Аквинский предпринял попытку примирить эти крайности, утверждая, что как вера, так и знание являются путями к истине; однако, он утверждал, что один и тот же человек не может одновременно верить и познавать одну и ту же истину посредством природного разума. Таким образом, даже в размышлениях Фомы Аквинского был разрыв между верой и знанием. Последователь его учения не желает верить в то, что он может познать, и не претендует на знание того, во что можно только верить.

Попытки занять позицию веры или знания по-прежнему продолжаются (и, вероятно, будут продолжаться) - с неудачными последствиями. Томпсон отмечал:

Те, кто принимают сторону знания в противовес вере, склонны предполагать, что когда вера вступает в конфликт с тем, что они воспринимают как знание, заблуждение покоится в доводах веры. Те, кто встают на сторону веры в противовес знанию, склонны рассматривать как ложный всякий довод знания, который не соответствует их собственной системе веры (1955, с. 76-77).

Проблема всех стремлений противопоставить веру и знание исходит из непонимания правильного библейского учения. Библия учит тому, что вера и знание дополняют друг друга, и когда на первый взгляд они кажутся противодействующими, то что-то не так с тем, что принимают за веру или считают знанием или с обоими понятиями. Это так, потому что оба эти понятия имеют отношение к истине (хоть и не одинаково), а истина абсолютна в своем постоянстве. Если знание и вера неразделимы, это должно быть от того, что они некоторым образом связаны. Разум (знание) и воля (вера) дополняют друг друга. Знание без веры приводит к теориям. [Дополнительные комментарии см. Томпсон, 1955, с. 76-79.]

Библия понятно и различными способами учит тому, что нельзя противопоставлять веру и знание. (1) Вера и знание никогда не противопоставляются в Новом Завете. Вера противопоставляется видению, а не знанию или разуму. В Послании к Евреям 11:1 мы читаем: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом". Также, Павел писал во 2 Послании к Коринфянам 5:7: "Ибо мы ходим верою, а не видением". Эти стихи наглядно показывают, что вера противопоставлена "видению", или зрению. Зрение это разновидность чувственного восприятия и, следовательно, способ достижения знания. Таким образом, вера противопоставляется не знанию, а способу обретения знания. Это не означает, что вера и зрение не могут действовать совместно. Иисус сказал Фоме: "ты поверил, потому что увидел Меня" (Иоан. 20:29). Вера Фомы основывалась на свидетельстве его органов чувств, а именно, на его зрении. Затем Иисус сказал Фоме: "Блаженны не видевшие и уверовавшие" (Иоан. 20:29, выделено мной - Д.Л.). Это показывает, что вера может быть там, где нет зрения, но, обратите внимание, в этом стихе не сказано, что вера может быть там, где нет знания.

Некоторые уверовали в Иисуса не потому, что они Его видели, а по причине других доказательств. Примером служат самаряне, которые "уверовали в Него по слову женщины, свидетельствовавшей, что Он сказал ей все, что она сделала" (Иоан. 4:39). Эта женщина -самарянка поверила, потому что лично видела Иисуса, и, таким образом, попадает в ту же категорию, что и Фома (который поверил на основе своего зрения). Однако, самаряне поверили, основываясь на свидетельстве женщины, а потому попадают в категорию тех, которые уверовали, но не видели. Эти самаряне, а также "еще большее число", после уверования, основанного на свидетельстве женщины, "уверовали по Его слову, А женщине той говорили: уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос" (Иоан. 4:41-42).

Эти примеры показывают, что ходить по вере и ходить по видению это две разные вещи. Человек может поверить и узнать то, что нельзя увидеть, как сделали самаряне, которые вначале уверовали, не видя. Их убеждение основывалось на личном свидетельстве. Ходить видением означает принимать только те истины, которые можно увидеть или продемонстрировать (возможно, даже каким-то другим органом чувств). Коротко говоря, это управляется тем, что можно непосредственно увидеть. Есть множество вещей, которые можно познать и которые нельзя увидеть непосредственно, например, существование Бога (Рим. 1:20-21). Далее, я могу узнать и поверить в то, что Ной построил ковчег, что Иону проглотила огромная рыба и т.п., даже если я никогда не "видел" этих событий. Но, так как вера приходит от слышания, а слышание - от слова Божьего (Рим. 10:17), я могу ходить по вере - то есть, принять Бога и Его слово и верить тому, что говорит Писание.

(2) Вера и знание могут иметь один и тот же объект. Например, давайте рассмотрим следующее:

(а) Бога можно познать и в Него можно верить. "А Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет" (Ис. 43:10).

(б) Истину можно познать и в нее можно верить. "Которые запрещают людям жениться, запрещают употреблять те или иные виды пищи, созданной Богом для того, чтобы верующие и знающие истину ели с благодарностью" (1 Тим. 4:3, НЗСП).

(в) Божественность Христа можно познать и в нее можно верить. "И мы уверовали и познали, что Ты - Христос, Сын Бога живого" (Иоан. 6:69; ср. 4:42).

(г) Иисус говорил, что можно познать и верить в одно и то же. "А если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем" (Иоан. 10:38).

(д) Павел говорил: "Я знаю, в Кого уверовал" (2 Тим. 1:12).

(3) Знание предшествует вере. Вера никогда не предшествует знанию, но вместо этого она обязана ему. Согласно Посланию к Римлянам 10:17, вера приходит после того, как люди получают знание Слова Божьего. Что касается библейской веры, где нет слова, там не может быть и веры. Где нет доказательств, там не может быть и веры.

Жители Верии были благоразумнее фессалоникийцев в том, что они: (а) охотно приняли слово и (б) ежедневно исследовали Писание с целью определить, было ли то, чему их учили, "точно ... так" (Деян. 17:11). Результатом их позиции и действия было убеждение (Деян. 17:12). Обратите внимание на то, что они уверовали только после того, как получили знание Слова Божьего. Иудеи в день Пятидесятницы поверили, что они убили Самого Мессию, которого они ожидали, и узнали, что они были виновны в этом, основываясь на "твердом знании" того, что Иисус был Господом и Христом (Деян. 2:22-36).

Кто-то может возразить, что точка зрения на веру и знание, представленная мной, ошибочна, так как утверждать, что если А знает Б, то А должен оправдать истинное убеждение о Б. Таким образом, если А знает Б, то А верит Б, но отсюда не следует, что если А верит Б, то А знает Б. Большинство философов, включая меня самого, готовы принять эту точку зрения на знание. Разве же это не противоречит точке зрения, которую я высказал, - что знание предшествует вере?

Этот вопрос зиждется на различии в "убеждении" и "вере", которое было рассмотрено выше. Придерживаться убеждения означает согласиться с истинностью какого-либо предположения, которое на самом деле может оказаться ложным; следовательно, некоторые убеждения не тождественны знанию. Однако, иметь веру означает не только иметь "убеждение" в смысле "убеждение в том, что" (должно быть истинным), но также в смысле "убеждение в" (которое есть доверие). Что касается библейской веры, она может основываться только на свидетельстве Слова Божьего. Где нет свидетельства, там не может быть и веры. Человек может ходить по вере, только когда он знает Слово Божье. Если человек может знать, что Бог существует, что Он совершенен в Своей полноте, и что Библия преподает определенную истину, то он может познать эту истину. Зная это, человек может предаться этой истине - то есть, доверить этой истине свою жизнь. Другими словами, он может ходить верой и жить, принимая Бога и Его Слово такими, какие они есть.

46. Учение о самоорганизации бытия входит в содержание синергетики, изучающей особенности развития сложных неравновесных систем, к числу которых можно отнести природу, общество, культуру, человека и др. Открытый характер взаимодействия таких систем с окружающей средой приводит к постепенному увеличению энтропии, т.е. возрастанию степени внутренней хаотичности и нарушению порядка. Явление хаоса в теории самоорганизации Вселенной имеет положительное значение, поскольку хаос конструктивен, созидателен, из него возникает материя, т.е. порядок. Поэтому развитие мира (сложных открытых систем) связано с самоорганизацией материи от хаоса к порядку и от порядка к хаосу.

Самоорганизация бытия человека осуществляется на беспрецедентной ​основе – на его свободе, пронизанной сознанием, волей, а также игрой ​чувств, воздействующих часто на решение человека решающим образом.

Бытие бывает –материальное и духовное

Материя имеет способность к самоорганизации.

Материя имеет способность к самоорганизации – созданию, совершенствованию, воспроизводству самой себя без участия внешних сил.

Всеобщей формой внутренних изменений, на основе которых происходит самоорганизация, является так называемая флуктуация – постоянно присущие материи случайные колебания и отклонения.

В результате данных спонтанных изменений и отношений (флуктуаций) существующие связи между элементами материи изменяются, а также появляются новые связи – материя приобретает новое состояние, так называемую «диссипативную структуру», которая отличается неустойчивостью. Дальнейшее развитие возможно по двум вариантам:

1) «диссипативная структура» укрепляется и окончательно превращается в новый вид матери, но только при условии энтропии – притока энергии из внешней среды – и затем развивается по динамическому типу;

2) «диссипативная структура» распадается и гибнет – либо в результате внутренней слабости, неестественности, непрочности новых связей, либо из-за отсутствия энтропии – притока энергии из внешней среды.

Учение о самоорганизации материи получило название синергетики.

Крупным разработчиком синергетики являлся русский, а затем бельгийский философ И. Пригожин.