Мертвая петля истории

В позднеантичное (эллинистическое и римское) время наиболее влиятелными в объяснении человека были учения стоицизма и неоплатонизма. И то, и другое, хотя и на разных теоретически-философских основаниях, низводили человека до его доиндивидной, дорассудочной, эмомоционально-волевой форм проявления. Стоики исходили из учения Аристотеля о единстве системы мира и порождении ею вещей, но они утрировали идеи своего учителя до вульгарной трактовки мира как великого диктатора, которому человек должен беспрекословно подчиняться. Человек – часть мира, заявлял стоик Хризипп, а «часть не должна быть недовольна тем, что происходит ради целого»⁶. Человек – орган общества, и, как не может нога человека, когда она ступает в огонь, сопротивляться своему положению, так и человек должен не только не сопротивляться приказу общества идти на верную смерть, но должен радоваться этой почетной миссии. Долговая этика была доведена стоиками до крайнего фатализма и призывов к покорности судьбе. «В чем добродетель человека? - вопрошал Сенека. - В том, чтобы повиноваться судьбе»⁷. Таковы же позиции Эпиктета: «Не требуй, чтобы совершающееся совершалось по твоей воле, но желай, чтобы совершающееся совершалось так, как оно совершается, и ты проживешь счастливо»⁸. Стоицизм – это позиция раба, согласившегося со своим рабством, позиция человека, представляющая собственную индивидность (субъектность, суверенность, свободу) только как нарушение законов природы и просто как «грех».

Одновременно стоицизм различает внешнее подчинение человека законам общества и природы и внутреннюю его свободу, отстраненность от этих же внешних условий индивидной жизни человека. Известны «стоические» упреки философа-раба Эпиктета своему рабовладельцу в том, что, когда тот его бьет, то этим он порабощает лишь его тело, дух же избиваемого раба свободен и неотчуждаем, принадлежит только ему. «Возьми мое тело, мое имущество, мою честь, мою семью, но мысли моей и воли никто не может у меня отнять, ничто не в силах их подавить»⁹. Такую самоидентификацию Гегель позже назовет «несчастным сознанием», вечным принятием своей вечной греховности и нежеланием как-либо преодолеть это позорное состояние.

Неоплатонизм не далеко ушел от стоицизма. Человек в системах Плотина, Порфирия, других неоплатоников – последнее звено в последовательном ряде «эманаций» мирового Единого, итог и «точка обращения» мирового процесса назад, к восстановлению нарушенного эманациями единства Единого. Здесь идеализм Платона соединен с идеями Аристотеля и стоиков о целостности и иерархичности мира. Человеческая душа как частица мировой души (как этапа эманации Единого) устремлена к своему истоку, в этом ее предназначение и сущность. Земной мир чужд и враждебен человеку, там, на небе – его родина. Плотин писал об этом так: «Душа любит Благо, потому что с самого начала оно побуждало ее к любви. И душа, спонтанно обладающая этой любовью, не ждет указаний от красот земного мира. Поскольку душа полна любовью, даже не зная об этом, она всегда пребывает в поисках Блага. Желая подняться до Него, она пренебрегает земными красотами. Да, видя красоты чувственного мира, она ими пренебрегает, так как видит, что они заключены в тела, что они не чисты от пребывания на земле… И, видя, что красоты земного мира меркнут, она хорошо знает, что их блеск пришел к ним извне. Тогда душу влечет ввысь»¹⁰. Человеческая душа живет Èíûì миром, â íåì черпает свои ценности и свое содержание. «Человек в таком случае как бы восхищается и воспаряет в высшую сверхчувственную область той лучшей частью своей, которая способна словно на крыльях взлететь в область чистой мысли и слагать в себе то, что там увидит»¹¹.

Раннехристианские представления о человеке, его сущности, структуре и месте в мире строились на пестрой основе позднеантичных философских, этических, религиозных, политических идей и практик. Идеи стоиков, киников, скептиков («академиков»), перипатетиков, мистиков и других школ питали раннехристианскую мысль и одновременно преодолевались ею. Этому взаимопроникновению способствовало то, что христианство было не только движением низов, к нему примыкали и становились активными его апологетами многие представители образованного слоя населения. Интеллигенция в лице лучших своих представителей искала в христианстве пути преодоления – хотя бы в мысли – того мира жестокости, насилия, индивидуализма, разврата, каким было современное ей общество. Христианство обещало человечеству принципиально новую организацию жизни общества и каждого отдель человека, и эта новая жизнь будет концентрацией всего лучшего, что до сих пор выработало человечество. Некто Юстин философ и мученик (П в. н.э.) считал христианство новым, более высоким этапом культуры, возникшим на основе достижений культур прошлого. «Вс¸, - утверждал он, - кем-либо прекрасно сказанное, принадлежит нам, христианам»¹².

Постпенно, однако, философы-апологеты теряли философскую самостоятельность, интегрировались в христианскую идеологию, полностью подчиняясь ее догматам. Уже ранняя патристика ставила христианство выше всякой греческой премудрости, считала, что Библия старше всей античной философии, уже упоминавшийся нами Тертуллиан (рубеж П и Ш веков н. э.) заявлял: «Мы учились от пророков и Христа, а не у философов и у Эпикура»¹³. В результате философия и религия вообще не имеют между собой ничего общего. «Что общего у Афин и Иерусалима? Что – у Академии и Церкви? Что – у еретиков и христиан? Наше учение берет начало с портика Соломона, который сам сообщил, что Господа следует искать в простоте сердца. Пусть обратят на это внимание те, кто представляет христианство стоицизмом и платонизмом и диалектическим учением»¹⁴.

Принижение человеческого интеллекта, отрицание ценности познания реального мира – это общая позиция христианства. Уже через полторы тысячи лет после Юстина и Тертуллиана, через пятьсот лет после внедрения христианства в русскую культуру наши монахи с гордостью, достойной лишь величайшего сожаления, заявляли, что они учились не в Академиях и «эллинских борзостей не читах…»¹⁵. Человек сужается, уменьшается до простоты эмоций веры. Человеческие разум, мудрость гипостазируются, переносятся в персону Бога и там апофатически гаснут, с человеком же остается лишь полная «нищета духа», то есть, по-просту, глупость.

Таким оказывается ответ христианства на исторический запрос Античности на более высокий по сравнению с рассудком уровень культуры мышления, запрос на разум, мудрость и личностностное бытие человека. Вся бытийная обусловленность этого запроса была подменена абсолютизацией индивидуалистического до-рассудочного стремлениея к выживанию. Этот мир не стоит того, чтобы в нем как-либо участвовать, что-то в нем решать. Это – чуждый и враждебный мир, территория Сатаны, куда забросили нас наши грехи. Здесь – не жизнь, а время испытаний, здесь не родина, а чужбина, у христианина нет родины, он принципиальный космополит – и ведь вс¸ это всерьез произносится и сегодня в любом православном храме, в любом адвентистском или баптистском молитвенном доме. "Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Иоанна, 15, 16).

С ходом времени экзальтация самоотречения усиливается. Творивший преимущественно уже в пятом веке Августин Аврелий (уже не «апологет», а крупнейший «классик» всего христианства) представляет человека со всей адекватностью новому и уже официально господствующему в Империи мировоззрению. Миром правит всесильный бог-творец, давший человеку душу как средство его (человека) самоуправления. Мир сотворен для человека и одновременно этот мир представляет собой препятствие для познания человеком Бога. Познание мира (природы) отвлекает человека от познания Бога. Человек, познающий природу, подобен человеку Платона: он стоит «спиной к свету и лицом к тому, что было освещено», и лицо его, «повернутое к освещенным предметам, освещено не было»¹⁶. Научное познание, считает Августин, это, в сущности, искушение плоти; оно ведется на основании данных органов чувств, «губящих своих слуг, удаляя их от Тебя», «это пустое и жадное любопытство рядится в одежду знания и науки. Оно состоит в стремлении знать, а так как из внешних чувств зрение доставляет нам больше всего материала для познания, то это вожделение и называется в Писании «похотью очей»»; «поэтому всякое знание, доставляемое внешними чувствами, называется, как сказано, «похотью очей»»¹⁷.

Достойным внимания в августиновской «Исповеди» является исследование автором внутренней структуры и динамики человеческой души. Никакие позднеантичные тексты не поднимаются до такой детальности и скрупулезности анализа данного предмета. Человек оказывается двойственным. У него наблюдается двойное самосознание: одно принимает человека таким, каков он есть, а другое критикует это непосредственно данное и стремится его усовершенствовать. Следовательно, у человека имеется как бы два бытия: одно – в миру, в реальном обществе, а другое – в Боге как резервуаре и источнике истины человеческого бытия. Между этими модусами бытия разгораются нешуточные споры, подчас бои не на жизнь, а на смерть: одно стремится навязать себя другому и даже полностью вытеснить, уничтожить его. Один из этих модусов – сплошное зло, другое – истина и благо. Добро и зло соединены в одном и том же человеке, но человек чаще всего живет только вторым модусом, не понимая того, что он есть зло. Но какая-то сила заставляет его обнаружить в себе и модус добра, и этой силой не может быть сам человек, эта сила в нем – присутствие в нем Бога. Ни от общества (оно – зло и лежит во зле), ни от конкретных людей из этого общества такая благодать не может исходить, потому что если она и исходит от другого человека – его устами в таком случае говорит опять же только Бог.

Двойственность самосознания, необходимость отказаться от одной «я-концепции» и перейти к другой, создать эту другую и тем самым стать другим – это самое трудное психологическое деяние. Человек – результат идеологической диверсии со стороны общества: оно вложило в него то, что нужно ему, обществу, но человек в силу природно-психологических закономерностей (импринтинг, суггестия, эмпатия и др.) срастается с этим привнесенным извне и считает его глубоко своим. Отказаться от этого означает уничтожить самого себя, и неизвестно еще, чем окажется то, чем ты заменишь «преодоленное».

Тонкие и адекватные наблюдения! Если читать Августина материалистически, то есть если вкладывать в его лексикон и его образы реальное природное и человеческое содержание, то в его построениях (как, впрочем, и во многих других религиозных текстах) можно обнаружить много ценных идей, отражающих (в превращенной религиозной форме) насущные проблемы человеческого бытия.

Ценным у Августина является категория целого как условия качественного своеобразия отдельного в природе, будь то неодушевленные предметы, животные или человек. Категория целого скрыта в идее (категории) Бога: Бог несет в себе сверхпредметную специфику мира и эманирует ее в мир сообразно возможностям каждого сорта предметов. Это, безусловно, повторение аристотелевских и неоплатонических идей, и это то, чем сопротивлялась философская мысль диссоциирующему мир влиянию «позитивистской» софистики и всему духу позднеантичной культуры. Предмет, взятый сам по себе – несовершенная и неорганичная материя, и контакт с ним как таковым расчеловечивает человека или оставляет его в еще не очеловеченном, «греховном» состоянии. Человек должен подняться от чисто материального общения с внесистемной предметностью предмета до общения с ним как элементом системы мира, то есть до понимания его «обоженности», до чувствования присутствия в нем «божьей благодати». Этими сентенциями испещрены все христианские тексты, не только августиновские. По существу, вся «Исповедь» Августина, как и вс¸ христианство – это сладостно-мучительный процесс открывания человеком в себе всеобщего и во всеобщем – себя. Это попытка масштабного исторического поворота человечества (действительно, «осевое состояние») от себя индивидного и рассудочного к себе сверхиндивидному и разумному, «метанойя», стремление возвысить душу от губительного индивидуализма до жизни жизнью системы мира и человечества, которая представлена в фигуре Бога. Это потребность, жажда быть личностью, это мольба к целому вобрать в себя индивидное и растворить его в себе, слезная просьба простить индивидное прошлое, помиловать за пребывание в нем, спасти от старого и сохранить в новом, собственно человеческом качестве. «Господи! Пробуди же нас и призови к Себе, обожги и восхити, воспламени и облей Своим сладостным благоуханием, да полюбим Тебя, да бросимся к Тебе»¹⁸.

Такими призывами и мольбами переполнено вс¸ христианство от его начала и до наших дней. В этом его историческое достижение и предел, взлет – и одновременно потолок; попытка решить проблему, постичь истину человеческого бытия, но одновременно это отказ от подлинного решения. Ведь что такое отказ от чувственного мира, индивидного существования человека в мире индивидно существующих предметов, от рассудка и индивидуализма? Ведь требуется отказаться категорически, тотально и полностью перейти на позиции иррационализма, веры и первобытной мистики. Но ведь это отказ от самой материально-чувственной жизни, от ее природной базы, от ее антропологии и физиологии, от ее связи с природой, ее прирдных корней и питательных соков. На принятый от античности запрос на осмысление феномена личности дан ответ, уводящий внимание от него. Преодолевая свою индивидуалистичность посредством растворенности в Боге, средневековый человек не возвышается до разума и полноценного личностного бытия, а, наоборот, «опускается» до безликого доиндивидного состояния жизни по милости божьей. Все индивидное, всякая самостоятельность решений, всякая инициатива и субъектность, всякое «желание, чтобы вс¸ было по-моему» объявляется высшим из смертных грехов – «гордыней человеческой»¹⁹. Íåò конкретного понимания человека как предмета внутренне противоречивого, способного проявить собственную инициативу в интересах всеобщего. Только отчуждение всякой своей инициативы в произвольное («пути господни неисповедимы») распоряжение Целого, то есть Бога. Правильно поставив диагноз болезни Античности, христианство назначило неправильное ее лечение, в результате чего человечество, не вылечив прежнюю, приобрело новую – болезнь массовой человеческой безликости; людям не только не дали разума и личностности, но отняли и рассудок и индивидность.