Философия науки - Л.А Микешина

392 of 513

составляет труда отделить неизбежные при различных аспектах видения отклонения от произвольных, неверных выводов, которые и в данном случае должны рассматриваться как ошибки. (С. 251-252)

Можно идти и другим путем, выдвигая на первый план следующие факты: исследовательский импульс может быть направлен не на абсолютизацию экзистенциальной обусловленности, а на то, чтобы именно в обнаружении экзистенциальной обусловленности существующих взглядов видеть первый шаг к решению самой проблемы обусловленности видения

758

бытием. Квалифицируя определенное, считающее себя абсолютным, видение, как видение под определенным углом зрения, я в известном смысле, нейтрализую его частичный характер. В большинстве случаев все наше исследование этой проблемы спонтанно двигалось в сторону нейтрализации экзистенциальной обусловленности, возможности подняться над ней. В этом направлении движется учение

орасширении базиса видения, способного интегрировать и обосновать все частичные точки зрения, учение

онеизбежном расширении кругозора и позиции (основанных на опыте), учение о всеохватывающей онтологии, к которой следует стремиться. Подобная тенденция фактически существует в духовной и социальной истории, и она выступает в тесной связи с процессами групповых контактов и взаимопроникновения групп. На первой стадии эта тенденция ведет к взаимной нейтрализации различных экзистенциально обусловленных типов видения (лишает их абсолютного значения); на второй стадии она создает из этой нейтрализации более широкую и прочную основу. При этом интересно заметить, что создание этой более широкой основы связано с более высокой степенью абстракций и всегда ведет к формализации изучаемых феноменов. Названная формализация состоит в том, что анализ конкретных качественных данных, содержащих определенную направленность, все более отходит на задний план, и качественное описание данного объекта вытесняется наблюдениями чисто функционального характера, чисто механической моделью. Эту теорию все увеличивающейся абстракции, выступающей в сочетании с дистанцированием от социальной жизни, мы назовем теорией социального генезиса абстракции. Соответственно этому социологическому выведению корней абстракции (которая прежде всего обнаруживается и прослеживается в появлении социологической точки зрения) высшую степень абстракции следует рассматривать как коррелят к слиянию социальных групп. Свое обоснование эта теория находит в том, что способность индивидов и групп к абстракции растет по мере того, как они объединяются в большие группы и организации, в более крупные социальные единицы, способные абсорбировать локальные и иные более мелкие группы. Однако эта тенденция к абстракции на высшем уровне не противоречит учению об экзистенциальной обусловленности мышления, ибо адекватно причисленный субъект этого мышления является отнюдь не абсолютно свободно парящим «сознанием вообще», а субъектом, все в большей степени охватывающим (нейтрализующим) прежние частичные и конкретные точки зрения.

Все те категории, которые (с полным основанием) формулирует формальная социология, являются продуктом подобной нейтрализации и формализации; однако в конечном итоге этот процесс ведет к тому, что на первый план выступает формальный механизм этих образований. Так, например, в рамках формальной социологии господство есть категория, которая только потому может быть абстрагирована от конкретных позиций соответствующих сторон (т.е. господствующих и подчиненных), что она не выходит за рамки структурной связи (как бы механизма) находящихся во взаимодействии актов поведения (оперируя такими понятиями, как подчинение, власть, послушание, принуждение и т.д.). Качественное содержание

759

конкретного господства (которое, впрочем, сразу бы придало этому «господству» исторический характер) здесь постигнуто быть не может; оно могло быть адекватно описано только в том случае, если бы как подчиненные, так и господствующие могли описать свои переживания и свой опыт в их социальной обусловленности. Ибо и формальные определения, которые были сформулированы, не висят в воздухе, но возникают из конкретной экзистенциально обусловленной проблематики данной ситуации. <...> (С. 252-254) Если следовать этому ходу мыслей, который в своем несформулированном реляционизме поразительно сходен с нашим, то утверждение логического постулата о существовании и значимости некоей сферы «истины в себе» окажется столь же малоубедительным актом мышления, как и все названные здесь дуалистические представления о бытии; ибо до тех пор, пока мы в эмпирическом познании повсюду обнаруживаем только то, что может быть определено реляционно, это установление «сферы в себе» не имеет никакого значения для процесса познания. (С. 256)

МИХАИЛ МИХАЙЛОВИЧ БАХТИН. (1895-1975)

М.М. Бахтин — русский философ и ученый, наиболее значительный выразитель смены гуманитарнофилософской парадигмы в XX веке на российской почве. Как философ, сочетавший идеал «строгой науки» в духе неокантианства и Гуссерля с неприятием «теоретизма» философской традиции и «монологизма» «всей идеологической культуры нового времени», Бахтин сформировался совершенно самостоятельно: Канта, по собственному признанию, читал с четырнадцати лет в подлиннике, а к Кьеркегору приобщился в восемнадцать. В 20-е годы XX века Бахтин, будучи тяжелобольным, вел напряженную научную деятельность, результатом которой стала книга о Достоевском (1929). получившая позднее широкую известность. Этот, важнейший по своей сути, период его творчества был насильственно прерван в 1929 году

Философия науки = Хрестоматия = отв. ред.-сост. Л.А Микешина. = Прогресс-Традиция = 2005. - 992 с.

392

393 of 513

арестом и ссылкой в г. Кустанай. Долгое время Бахтин оставался никому не известным (точнее, забытым) «литературоведом» из г. Саранска, где жил и работал с 1945 по 1969 год. Только в 60-е годы начинается его постепенное возвращение из саранского не-бытия-«заживо», переросшего в последние десятилетия XX века в мировую славу.

Бахтин — создатель нового типа мышления в гуманитарной науке, — отталкивался от традиционной теории познания Нового времени — «гносеологизма всей философской культуры XIX-XX вв.», как он писал в начале 20-х годов. Двигаясь в магистральном направлении преобразования «монологических» (субъектобъектных) предпосылок философской классики, Бахтин достиг в специальных научных областях гораздо большей конкретности и дифференцированности (в филологии, литературоведении, лингвистике, истории и теории культуры, семиотике, психологии, антропологии), чем его западные современники. Обосновывая специфику гуманитарного познания в его отличии от естественно-научного, Бахтин заметно сближается в этом отношении с современной философской герменевтикой (Гадамер). Вместе с тем, следуя традиции Достоевского и вообще русской культуры, он более решительно стремится удержать и оправдать неовеществляемое «персоналистическое» ядро истории, поскольку «мы в конечном счете, всегда придем к человеческому голосу, так сказать, упремся в человека». Отсюда принципиальное несогласие Бахтина, с одной стороны, со «стиранием голосов» в гегелевской «монологической диалектике» и, с другой, — с сс

превращенными формами в совре-

761

менных ему направлениях гуманитарного знания (структурализм и т.п.), деперсонализирующих и формализующих исторический опыт в исторических науках.

Осн. соч.: К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986; Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963; Слово в романе // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Проблема речевых жанров // Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 5. М., 1996; Проблема текста // Там же.

В.Л. Махлин

<Научное познание и культура>

Проблема той или иной культурной области в ее целом — познания, нравственности, искусства — может быть понята как проблема границ этой области.

Та или иная возможная или фактически наличная творческая точка зрения становится убедительно нужной

инеобходимой лишь в соотнесении с другими творческими точками зрения: лишь там, где на их границах рождается существенная нужда в ней, в ее творческом своеобразии, находит она свое прочное обоснование

иоправдание; изнутри же ее самой, вне ее причастности единству культуры, она только голо-фактична, а ее своеобразие может представиться просто произволом и капризом.

Не должно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает.

В этом смысле мы можем говорить о конкретной систематичности каждого явления культуры, каждого отдельного культурного акта, об его автономной причастности — или причастной автономии.

Только в этой конкретной систематичности своей, то есть в непосредственной отнесенности и ориентированности в единстве культуры, явление перестает быть просто наличным, голым фактом, приобретает значимость, смысл, становится как бы некой монадой, отражающей в себе все и отражаемой во всем.

Фрагменты приводятся по изд.:

1.Бахтин. М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

2.Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 5. М, 1996.

3.Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.

762

В самом деле: ни один культурный творческий акт не имеет дела с совершенно индифферентной к ценности, совершенно случайной и неупорядоченной материей, — материя и хаос суть вообще понятия относительные, — но всегда с чем-то уже оцененным и как-то упорядоченным, по отношению к чему он должен ответственно занять теперь свою ценностную позицию. Так, познавательный акт находит действительность уже обработанной в понятиях донаучного мышления, но, главное, уже оцененною и упорядоченною этическим поступком: практически-житейским, социальным, политическим; находит ее утвержденной религиозно и, наконец, познавательный акт исходит из эстетически упорядоченного образа предмета, из виденья предмета.

То, что преднаходится познанием, не есть, таким образом, res nullius [ничья вещь. — Ред.], но действительность этического поступка во всех его разновидностях и действительность эстетического виденья. И познавательный акт повсюду должен занимать по отношению к этой действительности

Философия науки = Хрестоматия = отв. ред.-сост. Л.А Микешина. = Прогресс-Традиция = 2005. - 992 с.

393

394 of 513

существенную позицию, которая не должна быть, конечно, случайным столкновением, но может и должна быть систематически обоснованной из существа познания и других областей.<...> (1, с. 24-26)

Каждое явление культуры конкретно-систематично, то есть занимает какую-то существенную позицию по отношению к преднаходимой им действительности других культурных установок и тем самым приобщается заданному единству культуры. Но глубоко различны эти отношения познания, поступка и художественного творчества к преднаходимой ими действительности.

Познание не принимает этической оцененности и эстетической оформленности бытия, отталкивается от них; в этом смысле познание как бы ничего не преднаходит, начинает с начала, или — точнее — момент преднахождения чего-то значимого помимо познания остается за бортом его, отходит в область исторической, психологической, лично-биографической или иной фактичности, случайной с точки зрения самого познания.

Вовнутрь познания преднайденная оцененность и эстетическая оформленность не входит. Действительность, входя в науку, сбрасывает с себя все ценностные одежды, чтобы стать голой и чистой действительностью познания, где суверенно только единство истины. Положительное взаимоопределение в единстве культуры имеет место только по отношению к познанию в его целом в систематической философии.

Есть единый мир науки, единая действительность познания, вне которой ничто не может стать познавательно значимым; эта действительность познания не завершена и всегда открыта. Все, что есть для познания, определено им самим и — в задании — определено во всех отношениях: все, что упорствует, как бы сопротивляется познанию в предмете, еще не опознано в нем, упорствует лишь для познания, как чисто познавательная же проблема, а вовсе не как нечто внепознавательно ценное — нечто доброе, святое, полезное и т.п., — такого ценностного сопротивления познание не знает.

Конечно, мир этического поступка и мир красоты сами становятся предметом познания, но они отнюдь не вносят при этом своих оценок и своей

763

самозаконности в познание; чтобы стать познавательно значимыми, они всецело должны подчиниться его единству и закономерности.

Так, чисто отрицательно относится познавательный акт к преднаходимой действительности поступка и эстетического виденья, осуществляя этим чистоту своего своеобразия.

Этим основным характером познания обусловлены следующие ero особенности: познавательный акт считается только с преднаходимой им, предшествующей ему, работой познания и не занимает никакой самостоятельной позиции по отношению к действительности поступка и художественного творчества в их исторической определенности; более того: отдельность, единичность познавательного акта и его выражения

вотдельном, индивидуальном научном произведении не значимы с точки зрения самого познания: в мире познания принципиально нет отдельных актов и отдельных произведений; необходимо привнесение иных точек зрения, чтобы найти подход и сделать существенной историческую единичность познавательного акта и обособленность, законченность и индивидуальность научного произведения, между тем — как мы увидим это далее — мир искусства существенно должен распадаться на отдельные, самодовлеющие, индивидуальные целые — художественные произведения, каждое из которых занимает самостоятельную позицию по отношению к действительности познания и поступка; это создает имманентную историчность художественного произведения.

Несколько иначе относится к преднаходимой действительности познания и эстетического видения этический поступок. Это отношение обычно выражают как отношение долженствования к действительности; входить в рассмотрение этой проблемы мы здесь не намерены, отметим лишь, что и здесь отношение носит отрицательный характер, хотя и иной, чем в области познания. (1) <...> (1, с. 27-29)

(1) Отношение долженствования к бытию носит конфликтный характер. Изнутри самого мира познания никакой конфликт невозможен, ибо в нем нельзя встретиться ни с чем ценностно-чужеродным. В конфликт может вступить не наука, а ученый, притом не ex cathedra [с высоты кафедры, авторитетно. — Ред.], а как этический субъект, для которого познание есть поступок познавания. Разрыв между долженствованием и бытием имеет значимость только изнутри долженствования, то есть для этического поступающего познания, существует только для него.

К философским основам гуманитарных наук

Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая мертвая вещь, имеющая только внешность, существующая только для другого и могущая быть раскрытой вся сплошь и до конца односторонним актом этого другого (познающего). Такая вещь, лишенная собственного неотчуждаемого и непотребляемого нутра, может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел — мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва. Необходимость свободного самооткровения личности. Здесь есть внутреннее ядро, которое нельзя поглотить, потребить, где сохраняется всегда дистанция,

764

вотношении которого возможно только чистое бескорыстие; открываясь для другого, она всегда остается и

для себя. Вопрос задается здесь познающим не себе самому и не третьему в присутствии мертвой вещи, а самому познаваемому. Значение симпатии и любви. Критерий здесь не точность познания, а глубина

Философия науки = Хрестоматия = отв. ред.-сост. Л.А Микешина. = Прогресс-Традиция = 2005. - 992 с.

394

395 of 513

проникновения. Здесь познание направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаний, сообщений. Здесь важна и тайна, и ложь (а не ошибка). Здесь важна нескромность и оскорбление и т.п. Мертвая вещь в пределе не существует, это — абстрактный элемент (условный); всякое целое (природа и все ее явления, отнесенные к целому) в какой-то мере личностно.

Сложность двустороннего акта познания-проникновения. Активность познающего и активность открывающегося (диалогичность). Умение познать и умение выразить себя. Мы имеем здесь дело с выражением и познанием (пониманием) выражения. Сложная диалектика внешнего и внутреннего. Личность имеет не только среду и окружение, но и собственный кругозор. Взаимодействие <?> кругозора познающего и кругозора познаваемого. Элементы выражения (тело, не как мертвая вещность, лицо, глаза и т.п.), в них скрещиваются и сочетаются два сознания (я и другого), здесь я существую для другого и с помощью другого. История конкретного самосознания и роль в ней другого (любящего). Отражение себя в другом. Смерть для себя и для другого. Память.

Конкретные проблемы литературоведения и искусствоведения, связанные с взаимоотношением окружения и кругозора, я и другого; проблема зон; театральное выражение. Проникновение в другого (слияние с ним) и сохранение дистанции (своего места), обеспечивающие избыток познания. Выражение личности и выражение коллективов, народов, эпох, самой истории, с их кругозорами и окружением. Дело не в индивидуальной сознательности выражения и понимания. Самооткровение <?> и формы его выражения народов, истории, природы и т.п.

Предмет гуманитарных наук — выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении. Маска <?>, рампа, сцена, идеальное пространство и т.п., как разные формы выражения представительности бытия (а не единичностей и вещности) и бескорыстия отношения к нему. Точность, ее значение и границы. Точность предполагает совпадение вещи с самой собой. Точность нужна для практического овладения. Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать, например, бессмертие, как точно установленного факта, имеющего практическое значение для нашей жизни. «Верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес». Бытие целого, бытие человеческой души, раскрывающееся свободно для нашего акта познания, не может быть связано этим актом ни в одном существенном моменте. Нельзя переносить на них категории вещного познания (грех метафизики). Душа свободно говорит нам о своем бессмертии, но доказать его нельзя. Науки ищут то, что остается неизменным при всех изменениях (вещи или функции). Становление бытия — свободное становление. Этой свободе можно приобщиться, но

765

связать ее актом познания (вещного) нельзя. Конкретные проблемы различных литературных форм: автобиографии, памятники (самоотражение в сознании врагов и в сознании потомков) и пр.

Проблема памяти приобретает одно из центральных мест в философии.

Какой-то элемент свободы присущ всякому выражению. Абсолютно непроизвольное выражение перестает быть таковым. Но бытие выражения двусторонне; оно осуществляется только во взаимодействии двух сознаний (я и другого); взаимопроникновение с сохранением дистанции; это — поле встречи двух сознаний, зона их внутреннего контакта.

Философские и этические различия между внутренним самосозерцанием (я для себя) и созерцанием себя в зеркале (я для другого, с точки зрения другого). Можно ли созерцать и понимать свою наружность с чистой точки зрения я для себя.

Нельзя изменить фактическую вещную сторону прошлого, но смысловая, выразительная, говорящая сторона может быть изменена, ибо она незавершима и не совпадает сама с собой (она свободна). Роль памяти в этом вечном преображении прошлого. Познание — понимание прошлого в его незавершимости (в его несовпадении с самим собою). Момент бесстрашия в познании. Страх и устрашение в выражении (серьезность), в самораскрытии, в откровении, в слове. Корреспондирующий момент смирения познающего; благоговение.

Проблема понимания. Понимание как видение смысла, но не феноменальное, а видение живого смысла переживания и выражения, видение внутренне осмысленного, так сказать, самоосмысленного явления. Выражение как осмысленная материя или материализованный смысл, элемент свободы, пронизавший необходимость. Внешняя и внутренняя плоть для милования. Различные пласты души в разной мере поддаются овнешнению. Неовнешняемое художественное ядро души (я для себя). Встречная активность познаваемого предмета.

Философия выражения. Выражение как поле встречи двух сознаний. Диалогичность понимания.

Оболочка души лишена самоценности и отдана на милость и милование другого. Несказанное ядро души может быть отражено только в зеркале абсолютного сочувствия. <...> (2, с. 7-9)

<Диалог и история>

Точные науки — это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект — познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласная вещь. Любой объект знания (в том числе человек) может быть воспринят и познан как

Философия науки = Хрестоматия = отв. ред.-сост. Л.А Микешина. = Прогресс-Традиция = 2005. - 992 с.

395

396 of 513

вещь. Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим. Дильтей и проблема понимания. Разные виды активности познавательной деятельности. Активность познающего безгласную вещь и активность познающего другого субъекта, то есть диалогическая активность познающего. Диалогическая активность познаваемого субъекта и ее степе-

766

ни. Вещь и личность (субъект) как пределы познания. Степени вещности и личностности. Событийность диалогического познания. Встреча. Оценка как необходимый момент диалогического познания. Гуманитарные науки — науки о духе — филологические науки (как часть и в то же время общее для всех них — слово). (3, с. 363)

Место философии. Она начинается там, где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания).

Понимание как соотнесение с другими текстами и переосмысление в новом контексте (в моем, в современном, в будущем). Предвосхищаемый контекст будущего: ощущение, что я делаю новый шаг (сдвинулся с места). Этапы диалогического движения понимания: исходная точка — данный текст, движение назад — прошлые контексты, движение вперед — предвосхищение (и начало) будущего контекста.

Диалектика родилась из диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей). Монологизм гегелевской «Феноменологии духа».

Не преодоленный до конца монологизм Дильтея.

Мысль о мире и мысль в мире. Мысль, стремящаяся объять мир, и мысль, ощущающая себя в мире (как часть его). Событие в мире и причастность к нему. Мир как событие (а не как бытие в его готовости). Текст живет, только соприкасаясь с другим текстом (контекстом). Только в точке этого контакта текстов вспыхивает свет, освещающий и назад и вперед, приобщающий данный текст к диалогу. Подчеркиваем, что этот контакт есть диалогический контакт между текстами (высказываниями), а не механический контакт «оппозиций», возможный только в пределах одного текста (но не текста и контекстов) между абстрактными элементами (знаками внутри текста) и необходимый только на первом этапе понимания (понимания значения, а не смысла). За этим контактом контакт личностей, а не вещей (в пределе). Если мы превратим диалог в один сплошной текст, то есть сотрем разделы голосов (смены говорящих субъектов), что в пределе возможно (монологическая диалектика Гегеля), то глубинный (бесконечный) смысл исчезнет (мы стукнемся о дно, поставим мертвую точку).

Полное, предельное овеществление неизбежно привело бы к исчезновению бесконечности и бездонности смысла (всякого смысла).

Мысль, которая, как рыбка в аквариуме, наталкивается на дно и на стенки и не может плыть больше и глубже. Догматические мысли.

Мысль знает только условные точки; мысль смывает все поставленные раньше точки.

Освещение текста не другими текстами (контекстами), а не внетекстовой вещной (овеществленной) действительностью. Это обычно имеет место при биографическом, вульгарно-социологическом и причинных объяснениях (в духе естественных наук), а также и при деперсонифицированной историчности

(«истории без имен»). <...> (3, с. 364-365)

Процесс постепенного забвения авторов — носителей чужих слов. Чужие слова становятся анонимными, присваиваются (в переработанном ви-

767

де, конечно); сознание монологизуется. Забываются и первоначальные диалогические отношения к чужим словам: они как бы впитываются, вбираются в освоенные чужие слова (проходя через стадию «своих-чужих слов»). Творческое сознание, монологизуясь, пополняется анонимами. Этот процесс монологизации очень важен. Затем монологизованное сознание как одно и единое целое вступает в новый диалог (уже с новыми внешними чужими голосами). Монологизованное творческое сознание часто объединяет и персонифицирует чужие слова, ставшие анонимными чужие голоса в особые символы: «голос самой жизни», «голос природы», «голос народа», «голос бога» и т. п. Роль в этом процессе авторитетного слова, которое обычно не утрачивает своего носителя, не становится анонимным.

Стремление овеществить внесловесные анонимные контексты (окружить себя внесловесною жизнью). Один я выступаю как творческая говорящая личность, все остальное вне меня только вещные условия, как причины, вызывающие и определяющие мое слово. Я не беседую с ними — я реагирую на них механически, как вещь реагирует на внешние раздражения.

Такие речевые явления, как приказания, требования, заповеди, запрещения, обещания (обетования), угрозы, хвалы, порицания, брань, проклятия, благословения и т.п., составляют очень важную часть внеконтекстной действительности. Все они связаны с резко выраженной интонацией, способной переходить (переноситься) на любые слова и выражения, не имеющие прямого значения приказания, угрозы и т.п.

Важен тон, отрешенный от звуковых и семантических элементов слова (и других знаков). Они определяют сложную тональность нашего сознания, служащую эмоционально-ценностным контекстом при понимании (полном, смысловом понимании) нами читаемого (или слышимого) текста, а также в более осложненной форме и при творческом создании (порождении) текста.

Философия науки = Хрестоматия = отв. ред.-сост. Л.А Микешина. = Прогресс-Традиция = 2005. - 992 с.

396

397 of 513

Задача заключается в том, чтобы вещную среду, воздействующую механически на личность, заставить заговорить, то есть раскрыть в ней потенциальное слово и тон, превратить ее в смысловой контекст мыслящей, говорящей и поступающей (в том числе и творящей) личности..<...> (3, с. 365-366)

Основной вопрос Гумбольдта: множественность языков (предпосылка и фон проблематики — единство человеческого рода). Это в сфере языков и их формальных структур (фонетических и грамматических). В сфере же речевой (в пределах одного и любого языка) встает проблема своего и чужого слова.

1.Овеществление и персонификация. Отличие овеществления от «отчуждения». Два предела мышления; применение принципа дополнительности.

2.Свое и чужое слово. Понимание как превращение чужого в «свое-чужое». Принцип вненаходимости. Сложные взаимоотношения понимаемого и понимающего субъектов, созданного и понимающего и творчески обновляющего хронотопов. Важность добраться, углубиться до творческого ядра личности (в творческом ядре личность продолжает жить, то есть бессмертна).

3.Точность и глубина в гуманитарных науках. Пределом точности в сс-

768

тественных науках является идентификация ( а а). В гуманитарных науках точность — преодоление чуждости чужого без превращения его в чисто свое (подмены всякого рода, модернизация, неузнание чужого и т.п.). (3, с. 371) Мое отношение к структурализму. Против замыкания в текст. Механические категории: «оппозиция», «смена кодов» (многостильность «Евгения Онегина» в истолковании Лотмана и в моем истолковании). Последовательная формализация и деперсонализация: все отношения носят логический (в широком смысле слова) характер. Я же во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними. Принцип дополнительности я также воспринимаю диалогически. Высокие оценки структурализма. Проблема «точности» и «глубины». Глубина проникновения в объект (вещный) и глубина проникновения в субъект (персонализм).

В структурализме только один субъект — субъект самого исследователя. Вещи превращаются в понятия (разной степени абстракции); субъект никогда не может стать понятием (он сам говорит и отвечает). Смысл персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем всегда двое (как диалогический минимум). Это персонализм не психологический, но смысловой.

Нет ни первого, ни последнего слова и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное прошлое и в безграничное будущее). Даже прошлые, то есть рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конченными) — они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диалога, по ходу его они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде. Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения. Проблема большого времени. (3, с. 372-373)

АЛЬФРЕД ШЮЦ. (1899-1959)

А. Шюц (Schütz) — австрийский философ и социолог, основатель феноменологической социологии. С 1939 года жил и работал в США, с 1952 года — профессор социологии и социальной психологии Нью-Йоркской новой школы социальных исследований. Осуществил синтез феноменологии жизненного мира Э. Гуссерля с немецкой социологией социального действия, развитой в рамках «понимающей социологии» М. Вебера. Разработал концепцию «повседневного мышления», в основание которой положил тезис о том, что в повседневной жизни человек живет не по теории и вся социальная жизнь в конечном счете развивается на основе именно обыденных, фрагментарных представлений. Обосновал необходимость расширения предметной сферы социального исследования, не только сосредоточивая свое внимание на специализированном научном знании, но и погружая его в жизненный мир человека. Именно по этой причине он видел задачу социальных наук в развитии методологических схем для достижения объективного и верифицируемого знания структуры субъективных значений. Методологический опыт Шюца демонстрирует, что изучение повседневности, обыденного сознания, нормального течения жизни и деятельности в контексте социокультурного мира дает возможность выявить новые фундаментальные характеристики человеческого познания.

С методологическими установками феноменологической социологии Шюца знакомит читателя приводимый далее фрагмент из работы «Формирование понятия и теории в социальных науках» — Schütz A. Concept and Theory Formation in the Social Sciences // Schütz A. Collected Papers. Vol. 1. Nijhoff, The Hafue, 1962. P. 48-66.

Сокр. пер. с англ. H.M. Смирновой.

H.M. Смирнова

Формирование понятия и теории в социальных науках

Это название восходит к Симпозиуму, состоявшемуся в декабре 1952 года на ежегодной встрече Американской Философской ассоциации. Большой вклад в ее работу внесли Э.Нагель и К.Гемпель, стимулировав обсуждение этой проблемы, сформулированной столь ясно и отчетливо, как вообще свойственно этим ученым. Ее темой стало противоречие, которое более чем на полвека раскололо не только

Философия науки = Хрестоматия = отв. ред.-сост. Л.А Микешина. = Прогресс-Традиция = 2005. - 992 с.

397

398 of 513

логиков и методологов, но также и социальных ученых на два лагеря. Одни из них придерживались точки зрения, coг-

770

ласно которой одни лишь методы естественных наук, приведшие к столь блистательным результатам, являются научными, и что лишь они во всей их полноте должны использоваться для изучения человеческих дел. Отказ от их использования, как утверждалось, не позволил социальным наукам развить объяснительные теории, по точности сравнимые с естественнонаучными, и породил споры по эмпирическим основаниям небольшого числа наук, отвечавших этим требованиям, например, экономики.

Представители другой школы видели фундаментальное различие в структуре социального и природного миров. Это ощущение привело к другой крайности, а именно к заключению, что социальные науки всецело отличны от естественных. В поддержку этой точки зрения приводилось множество аргументов. Утверждалось, что социальные науки являются идиографическими, им свойственна индивидуализирующая концептуализация и поиск единичных утвердительных суждений, в то время как естественные науки являются номотетическими, для которых характерна обобщающая концептуализация и поиск всеобщих достоверных суждений. Они имеют дело с постоянными отношениями, величина которых может быть измерена, могут проводить эксперименты, в то время как ни измерение, ни эксперимент не практикуются в социальных науках. Словом, сторонники этой школы утверждают, что естественные науки должны иметь дело с материальными объектами и процессами, социальные же науки — с психологическими и интеллектуальными и что, следовательно, методом первых является объяснение, вторых — понимание.

Конечно, большая часть этих обобщающих утверждений при ближайшем рассмотрении оказывалась несостоятельной по нескольким причинам. Некоторые сторонники приведенных аргументов имеют весьма ошибочное представление о методах естественных наук. Другие склонны распространять методологическую ситуацию, сложившуюся в одной социальной науке, на методы социальных наук вообще. А поскольку история имеет дело с единичными и неповторяющимися событиями, утверждалось, что содержание всех социальных наук ограничено единичными утвердительными положениями. То, что эксперимент едва ли возможен в культурной антропологии, заставляло пренебрегать тем фактом, что социальные психологи могут успешно использовать лабораторные эксперименты, во всяком случае, в определенной степени. Наконец, и это самое важное, подобные аргументы упускают из виду тот факт, что набор правил научной процедуры имеет равную достоверность для всех эмпирических наук, изучают ли они объекты природы или деяния людей. И в естественных, и в социальных науках преобладают принципы вывода и обоснования, а также теоретические идеалы единства, простоты, универсальности и точности.

Подобное неудовлетворительное положение дел происходит главным образом из-за того, что развитие современных социальных наук долгое время осуществлялось в условиях, когда наука логики занималась в основном логикой естественных наук. Их методы часто провозглашались единственно научными, на манер монополистического империализма, а специфические проблемы, с которыми сталкивались социальные ученые в своей работе, не принимались во внимание. Оставленные без помощи и руководства

771

в своем восстании против этого догматизма, социальные ученые вынуждены были развивать свои собственные концепции, которые, как им казалось, должны были стать методологией социальных наук. Они делали это, не располагая достаточными познаниями в философии, и оставили свои попытки, когда достигли уровня обобщений, который, как им казалось, отвечал их глубокому убеждению в том, что цель их исследований не может быть достигнута методами естественных наук без их надлежащих изменений или приспособлений. Неважно, что их аргументы часто несостоятельны, их формулировки — неудовлетворительны, а непонимание затемняет противоречия. Нас будет главным образом интересовать не то, что сказали социальные ученые, а что они имели в виду.

Работы «позднего» Ф.Кауфмана и недавний вклад Нагеля и Гемпеля подвергли критике многие ошибочные аргументы, выдвинутые социальными учеными, и подготовили фундамент иного подхода к проблеме. Я сосредоточу внимание на критике проф. Нагелем утверждения М. Вебера и его школы, что социальные науки стремятся «понять» социальные явления в терминах «значащих» категорий человеческого опыта и что, следовательно, «причинно-функциональный» подход естественных наук не приложим к исследованию социальной реальности. Эта школа, как представляется д-ру Нагелю, придерживается той точки зрения, что все социально значимое человеческое поведение является выражением мотивированных психических состояний и что в конечном счете социальный ученый не может быть удовлетворен рассмотрением социальных процессов как взаимосвязи «внешних» событий, а установление соответствий или даже универсальных отношений взаимосвязи не может быть их конечной целью. Напротив, он должен конструировать «идеальные типы» или «модели мотиваций», в терминах которых он пытается «понять» публичное социальное поведение, приписывая мотивы действия участвующим в нем действующим лицам. Если я правильно понимаю критику проф. Нагеля, он придерживается точки зрения, что:

1)Эти мотивы действия не доступны чувственному наблюдению. Из этого следует, как часто утверждается, что социальный ученый должен умозрительно отождествить себя с участниками и смотреть на ситуацию их глазами. Конечно, мы, однако, не должны переживать психический опыт других людей, для того, чтобы предсказать их публичное поведение.

2)Приписывание эмоций, установок и целей в процессе исследования публичного поведения является

Философия науки = Хрестоматия = отв. ред.-сост. Л.А Микешина. = Прогресс-Традиция = 2005. - 992 с.

398

399 of 513

двойной гипотезой: она предполагает, что участники некоторых социальных явлений находятся в определенном психическом состоянии; она также предполагает определенные взаимоотношения между такими состояниями, а также между ними и публичным поведением. Но ни одно из воображаемых нами психических состояний, которым мог бы обладать изучаемый субъект, не может в реальности быть им присуще, и даже если наше приписывание корректно, ни одно из воспринимаемых действий, вытекающих из этих состояний, не может показаться нам доступным пониманию или разумным.

3) Мы не «понимаем» природы и действия человеческих мотивов и их проявлений в публичном поведении более адекватно, чем «внешние» при-

772

чинно-обусловленные отношения. Если в смысловом объяснении мы лишь утверждаем, что отдельное действие является примером образца поведения во множестве различных обстоятельств и что человек может проявлять этот образец лишь в определенной форме, то не существует резкой границы между такими объяснениями и теми, что основаны на «внешнем» знании причинных зависимостей. Мы можем обрести знание о действиях людей на основе их публичного поведения аналогично тому, как мы открываем атомную структуру воды на основе физического и химического поведения этого вещества. Так что отвержение чисто «объективной» или «бихевиористской» социальной науки сторонниками «смыслового подхода» не оправдано.

Поскольку я вынужден не согласиться с утверждениями Нагеля и Гемпеля по нескольким вопросам фундаментального характера, я позволю себе начать с краткого подведения итогов по менее важным вопросам, в отношении которых я имею счастье достичь с ними полного согласия. Я согласен с проф. Нагелем, что все эмпирическое знание включает в себя мыслительные процессы правильного вывода и должно быть выражено в форме высказываний, быть проверяемо любым, кто готов и в состоянии это сделать путем наблюдения — однако, в отличие от проф. Нагеля, я не верю, что это наблюдение должно быть чувственным в собственном смысле слова. Более того, я согласен с ним в том, что термин «теория» во всех эмпирических науках означает ясную и четкую формулировку определенных отношений между набором переменных, с помощью которых может быть объяснен класс эмпирически достоверных регулярностей. Далее, я всем сердцем согласен с утверждением, что ни то, что эти регулярности имеют весьма ограниченное применение в общественных науках, ни то, что они позволяют предсказывать лишь в очень ограниченных пределах, не составляет основного различия между социальными и естественными науками, поскольку многим отраслям последней присущи те же черты. Как я постараюсь показать далее, мне кажется, что проф. Нагель не понимает веберовского постулата субъективной интерпретации. Тем не менее, он прав, утверждая, что метод, необходимый ученому для того, чтобы отождествить себя с наблюдаемым агентом социального действия и понять его мотивы, или метод, необходимый для отбора наблюдаемых фактов и их интерпретации в личной системе ценностей определенного наблюдателя, приводит к неконтролируемым личным и субъективным образам в голове отдельного ученого, но не к научной теории. Но я не знаю ни одного социального ученого, кто разделял бы понятие субъективности, раскритикованное проф. Нагелем. Можно с абсолютной достоверностью утверждать, что оно не имеет отношения к М. Веберу.

Я также думаю, что наши авторы не приемлют базисной философской точки зрения сенсуалистического эмпиризма или логического позитивизма, отождествляющих опыт с чувственным наблюдением и утверждающих, что только альтернативное контролируемому и, следовательно, объективному чувственное наблюдение является субъективным, следовательно, неконтролируемой и непроверяемой интроспекцией. Здесь, разумеется, не место возобновлять старый философский спор относительно скрытых предпосылок и подразумеваемых метафизических допущений этой фило-

773

софии. Но чтобы проиллюстрировать собственную позицию, я должен был бы привести обширное описание определенных феноменологических принципов. Вместо этого я приведу несколько простых положений:

1)Изначальная цель социальных наук состоит в достижении организованного знания социальной реальности. Под понятием «социальная реальность» я склонен понимать тотальную сумму объектов и событий в социокультурном мире в том виде, как они воспринимаются в опыте обыденного мышления людей, живущих повседневной жизнью среди других людей, связанных с ними множеством отношений и взаимодействий. Это мир культурных объектов и социальных институтов, в котором мы родились, несем свою ношу и с которым должны поладить. Мы, действующие и живущие в социальном мире, изначально воспринимаем его в опыте как мир природы и культуры, и не как свой собственный, но как интерсубъективный, т.е. как общий всем нам мир, актуально и потенциально доступный каждому; а это означает, что он включает в себя взаимную коммуникацию и язык.

2)Все формы натурализма и логического эмпиризма рассматривают социальную реальность как изначальную данность, как соответствующий объект социальных наук. Интерсубъективность, взаимодействие, взаимная коммуникация и язык не проблематизируются, выступая непроясненным основанием этих теорий. Они исходят из предположения, что социальный ученый якобы уже решил свои фундаментальные проблемы еще до того, как приступил к научному исследованию. Д.Дьюи с ясностью, достойной этого великого философа, подчеркивал, что любое исследование начинается и заканчивается в определенных социокультурных рамках; и проф. Нагель, безусловно, знал о том, что наука и способы ее

Философия науки = Хрестоматия = отв. ред.-сост. Л.А Микешина. = Прогресс-Традиция = 2005. - 992 с.

399

400 of 513

проверки имеют социальную природу. Но постулат описания и объяснения человеческого поведения в терминах проверяемого чувственного наблюдения не доходит до описания и объяснения процесса, в котором ученый Б контролирует и проверяет наблюдения и выводы ученого А. Чтобы осуществить это, Б должен знать, что наблюдает А, какова цель его исследования, почему он считает наблюдаемый факт заслуживающим наблюдения, т.е. значимым для решения данной проблемы. Такое знание принято называть пониманием. То, как именно возникает такое понимание, социальные ученые не объясняют. Но каким бы оно ни оказалось, ясно одно: подобное интерсубъективное понимание не возникает ни из наблюдения ученого Б за поведением ученого А, ни из интроспекции ученого Б, ни из самоотождествления ученого Б с А. Если подобное утверждение сформулировать на языке логического позитивизма, оно означает, как показал Ф.Кауфман, что так называемые протокольные предложения о физическом мире имеют совершенно иную природу, чем протокольные предложения о психофизическом мире.

3) Отождествление опыта с чувственным наблюдением вообще и в особенности опыта с публичным действием (что предлагает Нагель) исключает некоторые измерения социальной реальности из любых возможных исследований.

а) Даже идеально рафинированный бихевиоризм может, как показано, к примеру, Дж.Мидом, объяснить поведение лишь наблюдаемого, но не наблюдающего бихевиориста.

774

б) Такое же публичное поведение (например, пышная племенная церемония, схваченная видеокамерой) может иметь совершенно иное значение для ее участников. Социального же ученого интересует лишь то, является ли она танцем, обменом товарами, приемом дружественного посла или еще чем-то в этом роде.

в) Более того, понятие социального действия в терминах обыденного знания и в социальных науках включает в себя то, что можно было бы назвать «негативными действиями», т.е. сознательное воздержание от действия, которое, конечно же, не поддается чувственному наблюдению. Отказ продавать определенные товары по установленной цене, без сомнения, такое же экономическое действие, как и их продажа.

г) Более того, как показал У.Томас, социальная реальность содержит верования и убеждения, которые, будучи определены самими участниками, вполне реальны, но не поддаются чувственному наблюдению. Для обитателей Салема XVII века колдовство было не самообманом, а элементом их социальной реальности и в качестве такового доступно наблюдению социального ученого.

д) Наконец, — и это самое важное — постулат чувственного наблюдения публичного человеческого поведения берет в качестве модели специфический и относительно небольшой сектор социального мира, а именно ситуации, в которых действующий дан наблюдателю в так называемых отношениях лицом-к-лицу. Но существует множество других измерений социального мира, в которых подобные ситуации отнюдь не преобладают. Опуская письмо в почтовый ящик, мы предполагаем, что анонимный другой, называемый почтальоном, исполнит серию действий, нам неизвестных и нами не наблюдаемых, которые приведут к тому, что адресат, возможно, тоже нам не известный, получит наше сообщение и отреагирует на него способом, который тоже нами не наблюдаем; в результате мы получим по почте книгу, которую заказывали. Или если я читаю в газетной передовице, что Франция опасается перевооружения Германии, я хорошо знаю, что это означает, не будучи знаком не только с авторами статьи, но даже и с французом или немцем, т.е. безо всякого наблюдения их публичного поведения.

С помощью обыденного мышления повседневной жизни люди обретают знание об этих измерениях того социального мира, в котором они живут. Но этому знанию, уточним, присущ не только фрагментарный характер, поскольку оно ограничено сравнительно небольшим сектором социального мира, оно зачастую и непоследовательно, и ему свойственны различные степени ясности и отчетливости: от всестороннего «знания-о», как назвал его У.Джеймс, через «знание-знакомство», или простую осведомленность, к слепым верованиям, принимаемым в качестве само собой разумеющихся. И в этом отношении существуют значительные различия одного индивида от другого и одной социальной группы от другой. Но, несмотря на его неадекватность, обыденное знание повседневной жизни достаточно для того, чтобы поладить с другими людьми, культурными объектами и социальными институтами, — короче, с социальной реальностью. Потому что мир (как природный, так и социальный) изначально интерсубъективен и, как мы покажем в дальнейшем, наше знание о нем множеством способов социализировано. Более того, социальный мир дан в опыте

775

как изначально осмысленный. Другой воспринимается в опыте не как организм, а как человек, его публичное поведение является не чем-то вроде явления природы, но человеческим действием. Обычно мы знаем, что делает Другой, для чего он это делает и почему он делает это в данное время и при данных обстоятельствах. Это означает, что мы воспринимаем в опыте действия другого человека посредством его мотивов и целей. Аналогично этому, мы воспринимаем в опыте культурные объекты с помощью человеческих действий, в которых они создаются. К примеру, инструмент воспринимается в опыте не как вещь во внешнем мире (чем он, без сомнения, тоже является), но посредством цели, для которой он создан более или менее известным мне человеком, и его назначения для других.

То, что в обыденном мышлении мы рассматриваем как само собой разумеющиеся — актуальные или потенциальные значения человеческих действий и их результатов, — является именно тем, что хотят выразить социальные ученые, когда говорят о понимании или Verstehen (понимание) как технике изучения

Философия науки = Хрестоматия = отв. ред.-сост. Л.А Микешина. = Прогресс-Традиция = 2005. - 992 с.

400

401 of 513

человеческих дел. Таким образом, Verstehen изначально является не методом социальных наук, а особой формой опыта, посредством которой обыденное мышление познает социально-культурный мир. Она не имеет ничего общего с интроспекцией; это продукт процессов сбора или изучения, аналогичных повседневному опыту восприятия мира природы. Более того, Verstehen не является частным делом наблюдателя, неподвластным проверке в опыте других наблюдателей. Представим себе дискуссию в зале суда присяжных о том, действительно ли подсудимый проявил «обдуманное преступное намерение» или «умысел» убить человека, способен ли он был оценить последствия своего деяния и т.д. В нашем распоряжении лишь «правила процедуры», укорененные в «правилах очевидности» в юридическом смысле, и способы подтверждения полученных данных, исходящие из процессов их понимания апелляционным судом. Более того, предсказания, основанные на Verstehen, с большим успехом делаются и в обыденном мышлении. То, что должным образом маркированное и адресованное письмо, опущенное в почтовый ящик в Нью-Йорке, достигнет Чикаго — нечто большее, чем просто шанс.

Тем не менее, как защитники, так и критики Verstehen вполне обоснованно сходятся в том, что Verstehen «субъективно». К несчастью, однако, этот термин используется обеими сторонами в различных смыслах. Критики понимания называют его субъективным, поскольку полагают, что понимание мотивов чужого действия основано на частной, непроверяемой и неподтверждаемой интуиции наблюдателя или относится к его личной системе ценностей. Такие же ученые, как Макс Вебер, однако, называют Verstehen субъективным потому, что его цель состоит в том, обнаружить, что «имеет в виду» действующий под своим действием, в отличие от того значения, которое придает его действию коммуникативный партнер или невовлеченный наблюдатель. Таково происхождение знаменитого веберовского постулата субъективной интерпретации, о котором мы будем много говорить в дальнейшем. В целом же этой дискуссии недостает четкого различия между Verstehen 1) как опытной формы обыденного знания человеческих дел; 2) как эпистемологической проблемы; 3) как специфического метода социальных наук.

776

До сих пор мы сосредотачивали внимание на Verstehen как на способе возникновения обыденного мышления в социальном мире и прилаживания к нему. Что касается эпистемологического вопроса: «Как такое понимание или Verstehen возможно?», сошлемся на высказывание Канта, сделанное в другом контексте. Я считаю «скандалом в философии» то, что удовлетворительного решения проблемы чужих сознаний и связанной с ним проблемы интерсубъективности нашего опыта, как природного, так и социального мира, до сих пор не найдено и что до самого последнего времени эта проблема вообще ускользала от внимания философов. Но решение этой наиболее сложной проблемы философской интерпретации является первым из того, что обыденным мышлением воспринимается как данность и практически решается безо всяких трудностей в любом повседневном действии. А поскольку человеческие существа рождены матерями, а не состряпаны в пробирках, опыт существования других людей и значение их действий является, без сомнения, первым и наиболее подлинным эмпирическим наблюдением, сделанным человеком.

С другой стороны, столь разные философы, как Джеймс, Бергсон, Дьюи, Гуссерль и Уайтхед, солидарны в том, что обыденное знание повседневной жизни является непроблематизированным, но всегда проблематизируемым основанием, на котором единственно основывается и проводится исследование. Таким фундаментом является жизненный мир (Lebenswelt), как назвал его Э.Гуссерль, в рамках которого, как он полагал, возникают все научные и даже логические понятия; это социальная матрица, в которой, согласно Д.Дьюи, возникают непроясненные ситуации, которые в процессе исследования должны быть переделаны в оправданные утверждения; и Уайтхед указал, что целью науки является создание теории, согласующейся с опытом, объяснение конструктов здравого смысла с помощью идеальных объектов науки. Все эти мыслители солидарны в том, что любое знание о мире, как обыденное, так и научное, включает ментальные конструкты, синтез, обобщения, формализации, идеализации, характерные для определенного уровня организации мышления. Э.Гуссерль показал, что понятие Природы, например, с которым имеют дело представители естественных наук, является идеализированной абстракцией Lebenswelt (жизненного мира. — Н.С. ) — абстракцией, которая в принципе и, конечно же, вполне законно исключала людей и их жизни, а также восходящие к человеческой деятельности объекты культуры. Однако именно этот слой Lebenswelt, от которого должны были абстрагироваться представители естественных наук, является социальной реальностью, которую должны исследовать социальные ученые.

Эти рассуждения проливают свет на некоторые методологические проблемы социальных наук. Оказывается, утверждение о том, что строгое принятие принципов формирования понятий и теорий, свойственных естественным наукам, ведет к достоверному знанию социальной реальности, непоследовательно. Если теория и может быть построена на этих принципах, например, в форме идеально рафинированного бихевиоризма, что вполне можно себе представить, то она ничего не скажет нам о социальной реальности, воспринимаемой людьми в опыте повседневной жизни. Сам проф.

777

Нагель допускает, что она будет в высшей степени абстрактной, и ее понятия будут, по-видимому, далеки от очевидных и знакомых черт, которые можно обнаружить в любом обществе. С другой стороны, теория, нацеленная на объяснение социальной реальности, должна развить особые методологические средства, отличные от естественнонаучных, для того, чтобы достичь согласия с обыденным опытом социального

Философия науки = Хрестоматия = отв. ред.-сост. Л.А Микешина. = Прогресс-Традиция = 2005. - 992 с.

401