Yakobson_V_A__red__-_Mifologii_drevnego_mira_-_1977

торических условиях слагаются разные, но при этом опреде­ ленного характера мифы, может считаться плодотворной, хо­ тя в настоящее время большинство этнографов не считают матриархат всеобщей стадией, которую непременно проходило бы все человечество.

Новый этап в науке о мифах начинается, как уже упоми­ налось, с массового привлечения этнографического материала. Первое систематическое изложение мифов, созданных неевро­ пейскими племенами (оказавшихся типологически весьма близкими к известным из письменных источников мифам ан­ тичности), принадлежало Джорджу Грею, издавшему в 1855 г. мифы современных полинезийцев (маори). При этом он обра­ щал особое внимание на то, что живая мифологическая тради­ ция и в его время не только была предметом убежденной веры полинезийцев, но во многом определяла их образ жизни и нравственные понятия.

В теории это время господства позитивизма и вульгарного материализма.

Попытка дать объяснение всего собранного этнографами ма­ териала мифов принадлежала Э. Тайлору (1832—1917). Веду­ щим для его учения является понятие пережитков прошлого в позднейших эпохах, в частности в виде суеверий, народных обычаев, сказок и мифологических легенд. Персонификация яв­ лений природы и социального бытия является для Тайлора вершиной более древнего процесса одушевления природы; в основе как мифов, так и религиозных верований лежит, по Тайлору, анимизм — наделение неживых предметов и явлений душою с целью объяснить их действия. Это — первобытные, «детские» мысли об окружающем мире; на них наталкивали древнего человека сны, в которых ему являлись духи умерших и всякого рода чудесные образы; известное значение Тайлор придавал и «тирании языка», которая, при невыработанности абстрактных понятий, толкала к метафорическому и метони­ мическому объяснению мира. Идею божества — тем более вер­ ховного божества — Тайлор считал поздней. Примерно на тех же позициях стоял в 70-х годах и знаменитый английский со­ циолог Г. Спенсер (1820—1903): дух первобытного человека не отличал естественного от сверхъестественного, возможного от невозможного. Первобытный человек не обладал жаждой по­ знания нового, у него не было и не могло быть правильного

понимания причинно-следственных связей,	не хватало слов
для аналитической мысли, не было умения	логично мыслить.

40

Миф — это ошибочное объяснение явлений мира при недоста­ точных средствах и возможностях для познания. Другой теоре­ тик, Э. Лэнг (1844—1912; главные работы относятся к 80— 90-м годам), отдавая должное поэтичности многих древних ми­ фов, рассматривал их как попытку умножить познания чело­ вечества и удовлетворить любопытство относительно возникно­ вения различных явлений природы, лежащих за пределами практического опыта людей первобытной эпохи. Поэтому миф есть ошибочное объяснение мира, нередко — простая бессмыс­ лица, которой лишь позже, в результате деятельности жрецов и поэтов, придавался аллегорический смысл и которая в наше время доживает свой век среди необразованной крестьянской массы в виде всяческих суеверий. В то же время Лэнг ви­ дел в развитии сознания людей последовательную эволюцию от низших к высшим формам, происходящую в форме борьбы ра­ ционального и иррационального начал. При этом, однако, он относил религию «истинную» и «моральную» (в духе якобы «естественной и вечной» морали викторианской эпохи!) к «ра­ циональному» началу, а миф — к началу «аморальному» и иррациональному. Он указывал также на факты наличия пред­ ставления о верховном божестве у весьма отсталых племен.

Иначе согласно филологу Г. Узенеру (1896): представле­ ние о божестве возникает в виде «мгновенного бога» при столк­ новении человека с необъяснимым явлением, представляющим­ ся ему действием или творением сверхъестественной силы. Затем вырабатываются постоянные божества, управляющие теми или иными 'более или менее регулярно повторяющимися явлениями. Они мыслятся метафорически, так как метафора, т. е. выражение одного понятия через другое, имеющее с ним общий признак, есть первый способ обобщения. Затем проис­ ходит олицетворение божества в результате отмирания нарица­ тельного значения его названия, особенно при переходе данного божества к народу другого языка; наконец, создаются верхов­ ные и всесбщие боги.

Целый ряд исследователей начала XX в. исходили из по­ зитивистских взглядов Тайлора, Спенсера, Лэнга и подчерки­ вали «рудиментарно-научный» характер первобытного мифа, а также квазилогическое, ассоциативное начало в мифотворче­ стве, с неразличением логической ценности отождествления — и метафоры, сравнения — и отождествления, в силу чего «по­ хожее» оказывалось в мифе «тождественным»; другие продол­ жали развивать идеи символики явлений природы и даже эв-

41

гемеризма, причем на первое место по-прежнему выдвигали ли­ бо солнечные мифы (Л. Фробениус, 1904), либо лунные (П. Эренрейх, 1910). Эренрейх подчеркивал при этом соци­ ально-психологическое значение исследований сказки и мифа. Для всей этой эпохи в науке характерно полное или почти полное игнорирование эмоциональной стороны мифа и мифо­ творчества. Однако, например, такой выдающийся филологклаосик, как Вилламовитц-Мёллендорф, подчеркивал необходи­ мость помнить, что для греков мифы представлялись реально­ стью, а боги — живыми и эмоционально воспринимаемыми су­ ществами.

Наиболее важная работа этого периода истории науки — многотомное исследование Дж. Фрэзера «Золотая ветвь» (пер­

вое издание — 1890 г.;	полное	12-томное	издание — 1907—
1915 гг.; сокращенное	4-томное	русское	издание — 1928—

1931 гг.). В этой книге собран и интерпретирован почти не­ обозримый материал, взятый автором из древней, а также из современной научной литературы и из личных сообщений мис­ сионеров и этнографов. Фрэзер считает магию, религию и нау­ ку в основном последовательными этапами развития мировоз­ зрения человека. Магия для него — это действия, направленные на управление событиями и явлениями, но основанные на не­ правильном рассуждении; религия — это обращение за по­ мощью с той же целью к воображаемым духовным существам; наука — познание мира с целью воздействия на него на до­ статочном логическом и фактическом основании. Фрэзер раз­ личает виды магии в зависимости от того, какой тип логиче­ ской связи подменяет в ней связь причинную: сходство, смеж­ ность, отношение части и целого, названия и предмета и т. п. Миф для него — умственное и словесное осмысление магиче­ ского действия: ритуал убиения состарившегося вождя, кото­ рый не может более магически обеспечивать плодородие по­ лей общины, соответствует мифу о смерти божества; ритуал оживления божества или интронизации нового вождя-царя для магического оживления производящих сил природы выражает­ ся в соответствующем мифе об умирающем и воскресающем божестве. Помимо несовершенства этой концепции мифа у Фрэзера главным недостатком его книги является отсутствие историзма: мифы примитивных и цивилизованных народов, ми­ фы и ритуалы племен, живущих в различной природной среде, ведущих хозяйство самого разного типа, стоящих на различном уровне развития производства, приводятся у него без разбору.

42

И конечно, многие приведенные Фрэзером факты оказались в дальнейшем не вполне надежными, ибо брались из вторых рук.

Сухой трезвости Дж. Фрэзера противостоит богословская предвзятость кардинала В. Шмидта: с его точки зрения, вера в некое Высшее Существо исконна в человеке и не связана с культом (ритуалом) и мифом; ошибочные заключения маги­ ческого и анимистического характера искажают это исконное познание божественной истины. В то же время В. Шмидт пы­ тался внести историческое начало в трактовку развития магии, мифа и религии, однако его отождествления слишком прямо­ линейны, так как связывают стадии в развитии мировоззре­ ния непосредственно со стадиями технологического развития: эпоха охоты на крупную дичь порождает тотемизм и отождест­ вление Высшего Существа с солнцем; земледельческие куль­ туры создают матриархат и в то же время мужские союзы вместе с соответствующими верованиями; скотоводы создают веру в верховного бога небес и различные вторичные божества (это характерно, по Шмидту, для праиндоевропейцев, прасе- мито-хамитов, праурало-алтайцев), и именно на этой стадии в основном возникает мифология. В эту эпоху развивается ми­ фологическое мышление в поисках причин явлений, но вместо того, чтобы исходить из причинно-следственных законов, как в параллельно развивающемся рациональном мышлении, мифо­ творчество пускается в персонификацию и предоставляет пол­ ную волю фантазии, создающей смехотворные, аморальные, не­ пристойные, противоречащие рассудку образы. Тем самым ми­ фотворчество мешает познанию истинного Бога. Собрание ма>- териалов у В. Шмидта еще больше, чем у Дж. Фрэзера.

С психологической точки зрения в начале века (1905— 1909) подошел к мифам В. Вундт, пытавшийся создать науку «психологии народов», иредшественницу современной социаль­ ной психологии. Согласно Вундту, возникновение мифотворче­ ства обусловлено возникавшими у 'первобытных народов вос­ приятиями и создававшимися ассоциациями к ним — неосно­ вательными, но внушавшими человеку в тех условиях полное доверие. Важно, что Вундт указал на связь мифа с эмоцио­ нальной жизнью, с «мощными аффектами», близкими, но не тождественными эстетическому сопереживанию. По существу, эстетическое сопереживание есть не более как умеренная форма мифологического олицетворения. При мифологиче­ ской апперцепции все чувства, аффекты, вызываемые яв­ лением, становятся как бы свойствами самого явления. Все пер-

43

вичные мифологические представления являются в качестве непосредственно данной действительности; затем уже следуют ассоциации (душа : дыхание : плывущее облако : птица; пти­ ца-мертвец, корабль душ). Как и в искусстве, восприятие и возникающие ассоциации должны ощущаться слушателями или зрителями как собственные. Поэты претворяют миф, но от полного преображения поэтической фантазией миф предохра­ няется культом, ритуалом.

Исследователем мифов, в свое время чрезвычайно влия­ тельным и в нашей стране, был Л. Леви-Брюль (1857—1938). Ученик позитивистской социологической школы Э. Дюркгейма, Леви-Брюль развил дальше положения как Дж. Фрэзера, так и В. Вундта. По Л. Леви-Брюлю (1922), мифы созданы перво­ бытным мышлением, существовавшим как некая качественно особая стадия в развитии мышления человека. Для этой стадии характерно существование «закона сопричастности» вместо ти­ пичного для позднейшего, логического мышления закона при­ чинности. Сопричастность соединяет в себе признаки всех ви­ дов магии по Фрэзеру — смежность, сходство, отношение части и: целого и т. п. Леви-Брюль подчеркивал также коллективный характер первобытных представлений, неразрушимость их слу­ чайным индивидуальным опытом. В конце жизни, однако, Ле­ ви-Брюль отказался от идеи первобытного мышления как ста­ дии и пришел к заключению, что логическое и первобытное мышление сосуществуют во все времена 26.

Своеобразно толковали проблему мифа 3. Фрейд (1856— 1939) и его ученики. Место первобытного мышления в смыс­ ле В. Вундта и Л. Леви-Брюля у них заняло подсознание как область образов, физиологически обусловленных, но под влия­ нием социальных запретов оттесненных в настоящее время из

26 Иной поворот проблемы первобытного мышления дал философидеалист Э. Кассирер (1925). Он также отрицал стадиальное разграни­ чение между логическим и первобытным мышлением и предпочитал говорить о «мифологическом мышлении» как о -сочетании того и другого. Пассивное восприятие божества («мгновенный бог» Узенера) для Каесирера становится причиной возникновения действенного, событийного начала: человек осуществляет действительность в себе и себя в дейст­ вительности только путем взаимопроникновения «я» и действительности в образе; это действительное, событийное начало проявляется либо непосредственно — в виде культа, где божество присутствует в самом воздействии человека на него, либо опосредствованно — в рассказе^ в изложении, в мифе. Миф есть образное выражение эмоции, но не тож­ дествен эмоции.

44

области собственно сознания. Миф, как писал один из учени­ ков Фрейда,— это кусок преодоленной младенческой душевной жизни народа. Однако хотя учение Фрейда имело огромное влияние на искусство и всю культуру Запада, оно оказало ма­ ло воздействия на науку о мифе, так как давало слишком од­ носторонние и притом интуитивные, не поддающиеся проверке объяснения, при этом объяснения на основе психологии от­ дельной личности, в то время как этнографам были ясны кол­ лективные, социально-психологические корни мифа27.

Все перечисленные теории мифа были в большей или мень­ шей степени умозрительными и кабинетными; со времен сэра Джорджа Грея ни один теоретик не входил в длительное сопри­ косновение с обществами, в которых миф в прямом смысле сло­ ва был бы фактом повседневной жизни, где он еще сущест­ вовал в единстве с культом и обрядом. Те же, кто работал с живым материалом (этнографы и миссионеры), были по боль­ шей части скованы недостаточным знанием местных языков и ограничены социальным барьером, отделявшим их как пред­ ставителей белых колонизаторов от их местных «информато­ ров». Или же, если они научались видеть в «язычнике-дикаре» нормального человека, такого же, как и они сами, этнографы вообще отказывались от теоретического осмысления материа­ ла, поскольку теории казались им искусственными, умозри­

тельными и надуманными.	науке о мифах — ока­
Новым словом в этнографии — и в
зались поэтому работы Бронислава	Малиновского (1884—

1942), чьи теоретические воззрения базировались на многолет­ них наблюдениях, сделанных в самой среде еще достаточно первобытного общества — меланезийцев Тробрианских остро­ вов недалеко от Новой Гвинеи.

Согласно Б. Малиновскому, миф — не объяснение каких-то явлений, а выражение веры; не просто повествование, но пе­ реживаемая действительность. Если его изучать без отрыва от

27 Шире, чем Фрейд, видевший в подсознании почти исключительно некую «кладовую» вытесненных сексуальных образов и стремлений, под­ ходил к психологической стороне мифотворчества его ученик и продол­ жатель К. Г. Юнг (1875—1961). По его мнению, всевозможные мотивы мифов одинаково образуются в психике человека и в первобытные и в наши времена и под влиянием требований социальной жизни оттесня­ ются в подсознание. Однако то, что существует в подсознании,— это, собственно, не миф, а нечто более наивное, личное, смутное — то, что стоит за мифом и что Юнг называет архетипом. Его-то «проекцией» якобы и является миф.

45

той жизни, в которой он существует, то окажется, что миф — не символ, а непосредственное выражение своего содержания; это не объяснение явлений ради удовлетворения любознатель­ ности или моральных стремлений, ради обеспечения социаль­ ных связей или практических потребностей. В первобытной культуре миф выполняет важную функцию: он выражает и обобщает верования, обеспечивает и укрепляет общественную мораль того общества, в котором он сложился, доказывает це­ лесообразность обряда и культа и содержит практические пра­ вила человеческого поведения. Поэтому миф — не праздный продукт воображения, а активная социальная сила; миф — не· умственное толкование, не поэтический язык образов; он яв­ ляется прагматическим законом, определяющим религиозную веру и моральную мудрость, совершенно подобно священным

книгам	«высших», догматических религий — Библии, Еванге­
лию и	Корану. Миф для первобытного человека — это под»

тверждение некоей предполагаемой исконной действительности, не только минувшей в событиях «начала времен», но продол* жающейся и поныне; он является прецедентом, оправдываю­ щим действия и сегодня совершаемые коллективом, и дает об» разец традиционных моральных ценностей, традиционного об­ щественного строя и магической веры. Функция мифа своеоб­ разна и тесно связана с традицией, с преемственностью куль­ туры, с взаимоотношением стариков и молодежи, настоящего и прошлого.

Наблюдения Малиновского были продолжены большим от­ рядом этнографов, работавших на основании знания языка народа или племени, культуру которого они изучали, и воз­ можно более свободного вхождения в его среду, что позволяло изучать объект «изнутри». Из западных этнографов, работав­ ших одновременно с Малиновским и позже него, следует от­ метить К. Т. Прейсса и Ад. Э. Иензена. Прейсс настаивал на том, что миф неотделим от магического ритуала. И ритуал, и миф равно суть повторения некоего действия, якобы совершив­ шегося в начале времен и жизненно необходимого для под­ держания космического и общественного мироустройства. Это действие должно поэтому непрерывно повторяться, и это со­ вершается в действии — через магический обряд, в рассказе — через миф. Обряд бесполезен, если не раскрывается его смысл, миф бесполезен, если он не претворяется в жизнь. Первобыт­ ный человек живет в ощущении своей постоянной связи с ми­ фом. Ритуал и миф — это не просто произвольные действия и

46

повествования, а тяжкий долг, ибо от их выполнения в точном соответствии с обстоятельствами первого свершения мифиче­ ского события зависят жизнь и смерть коллектива. Нет обряда без мифа, да и рассказывание мифа есть само по себе дейст­ вие, могущее вызвать магические последствия: события начала времен вновь вызываются к жизни рассказом о них. Всякая вещь существует потому, что она искони была магически соз­ дана (например, наименована), и всякая вещь продолжает су­ ществовать в силу нового ее сотворения в обряде и в рассказы­ ваемом мифе. «В своих мифах,— пишет Прейсс,— первобытный человек создал правдивый образ мира в соответствии со своим опытом. Правда, он, конечно... интересовался только тем, что могло принести пользу или вред ему и его близким». Полевые исследования Ад. Э. Иензена «и др. показали особое значение «переходных», в частности инициационных, обрядов, во время которых традиция предков в виде мифа передается новому поколению; поэтому для верующего миф содержит истину (страдания, смерть и т. п.), наглядно наблюдаемую в обряде.

Таково примерно было состояние мировой науки в области изучения мифов в 20—30-е годы, когда в СССР протекала деятельность И. Г. Франк-Каменецкого28 и О. М. Фрейденберг, связанная с учением Н. Я. Марра. В марровской теории языка и мышления при полной фантастичности трактовки языковых фактов содержалась заслуживающая внимания мысль о все­ общих стадиях не только языковой типологии, но и типов выражаемого языком мышления — стадиях, которые должно проходить в своем развитии все человечество. Идея эта воз­ никла под влиянием Марксова учения о последовательной сме­ не социально-экономических формаций, общих для всего чело­ вечества. Но развивалась эта идея школой Н. Я. Марра на основе большого упрощения имевшихся данных. Естественно, что особо должны были импонировать мифологистам марров­ ской школы29 Дж. Фрэзер и особенно Л. Леви-Брюль с его учением о «первобытном мышлении» как особом этапе в раз­ витии человеческого мышления вообще; было даже предложено (не названными выше учеными, а другими) трактовать стадии развития языка и мышления как скачкообразную смену перво­ бытного, или дологического, мышления логическим, а логиче-

28 Научная деятельность И. Г. Франк-Каменецкого выражалась пре­ имущественно ÜB докладах и: беседах; его печатное наследие невелико.

29 В число их входила первоначально довольно большая группа видных ученых; см. сб. «Тристан и Исольда» (ред. Н. Я. Марр), Л., 1932.

47

ского — диалектическим. Установить характерные черты ста­ дий в развитии языка и мышления и доказать их всеобщность тогда не удалось, но что история развития мышления как об­ щечеловеческий процесс существует и что содержанием этого процесса является овладение все более совершенной техникой мышления, представляется весьма вероятным: при одинако­ вых физиологических предпосылках для возможностей мышле­ ния у всех племен и народов, древних и современных, ясно, что не только каждому отдельному человеку, но и всему чело­ вечеству приходится осваивать постепенно приемы правильно­ го мышления и что это заняло исторически очень долгое время. На это, как мы уже видели, указывают и данные языка, по которым видно, как медленно давалось человеку искусство выработки языковых знаков для общих и абстрактных понятий.

И. Г. Франк-Каменецкий и О. М. Фрейденберг лишь отча­ сти полагались на лингвистические выводы Н. Я. Марра, кото­ рые в дальнейшем оказались совершенно несостоятельными; они и самостоятельно пытались проследить действие одних и тех же законов мышления как в языковых явлениях архаиче­ ских языков, так и в мифотворчестве. При этом помимо Н. Я. Марра и Л. Леви-Брюля на них оказали влияние и заме­ чательные исследования, произведенные в конце XIX — начале XX в. А. Н. Веселовским, в особенности его идея о синкретичен ском характере древнейшего искусства как искусства-действа (в гораздо меньшей мере — попытки А. Н. Веселовского про­ следить конкретные пути движения раз создавшихся сюжетов).

Вто же время И. Г. Франк-Каменецкий и О. М. Фрейденберг,

вособенности последняя, рассматривали мифологические сюже­ ты как нечто мало подверженное изменениям и все еще под­ дающееся выявлению даже в современном искусстве, обычаях и быте. Многие наблюдения И. Г. Франк-Каменецкого и — с большими оговорками — О. М. Фрейденберг весьма любопытны, как и использовавшиеся ими термины, в том числе термин

«семантический		ряд»,		введенный	впервые,		по-видимому,
Н. Я. Марром30. Характерной чертой семантического ряда, в
30	Наряду с «линейной»			связью ассоциаций — «семантическим ря­
дом»	постулировалось		и наличие нелинейных			(сцеплявшихся с исход­
ным	понятием, но	не	непосредственно		между	собою)	ассоциативных

связей—«семантических пучков». Следует отметить, что «семантические ряды» и «семантические пучки» хотя и существуют в языке объективно, однако в действительности представляют .собой далеко не столь всеоб­ щее явление, как представлялось Н. Я. Марру, и что некоторые «семан­ тические ряды» были им намечены без достаточных доказательств.

48

понимании этой школы, является его образность в том смысле, что такого рода сопоставления явлений на основании их конк­ ретных признаков неизбежно вызывают чувственные ассоциа­ ции. А это значит, что семантический ряд всегда индуцирует эмоции. Проявляется семантический ряд как стадиальный факт развития мышления, в частности, и в мифе, и в некоторых живучих суевериях (например, разбитое зеркало, сожженные посторонним лицом волосы или обстриженные ногти, залетев­ шая в окно бабочка или птица предвещают смерть).

Речь, стало быть, идет о психологических процессах необы­ чайной мощности и глубины. (Этим, очевидно, и может с такой точки зрения объясняться живучесть мифа: логика принципи­ ально не действует на эмоции и на подкорку.)

Практически объяснения, которые давались мифам,— те же, что у Дж. Фрэзера. Возьмем для примера то, как объяснялись хтонические мифы и культы (т. е. посвященные подземным божествам). «Своих» мертвых (которые ведь не перестали существовать, а находятся в некоем подземном инобытии!) нужно кормить и поить, потому что они наделены способно­ стью продолжать влиять на своих оставшихся на земле роди­ чей (кто знает? — может быть, даже более мощно, чем при жизни). Но смерть, уход под землю, в преисподнюю, порождает и новую жизнь: ведь из-под земли, из мира мертвых, бьет ключевая вода и дается влага земле — дарительнице жизни и пищи (по семантическому ряду она земля-мать). Из земли растут трава и хлеб, поэтому надо умилостивлять жертвами и подземных богов. Культ той жизни, которую дарует людям мир смерти — земля, был особенно силен, конечно, там, где существовало земледелие, но не было дождевого орошения; отсюда, надо думать, небывалый расцвет культа мертвых имен­ но в Египте — в долине Нила, пересекающего совершенно бес­ плодную и бездождевую зону пустыни. Нет в Египте и пред­ ставления о матери-земле. Но в других странах земля-мать оплодотворяется дождем, семенем отца-неба. Как содейство­ вать усилению плодородия? На помощь приходят разнообраз­ ные «умозаключения» по соответствующим семантическим ря­ дам, но одной из важнейших «действенных метафор» является ритуальное совокупление жреца и жрицы или других пред­ ставителей общины, которых, по семантическому ряду, можно сопоставить-отождествить с самим божеством плодородия: это могут быть бог неба с богиней земли, или — как в Вавилонии — просто божества мужского и женского начал («пастух» Думу-

49