Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail]

можно сопоставить строки Книги

184

Исход (3 : 15): «Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова».

Понятие «отец» предполагает не только родителя, но еще и кормильца семьи — добытчика, и этот аспект занимает важное место в концепции личного бога, что вполне естественно, так как бог является нуминозной силой, отвечающей за успех предприятия. Поскольку данный мотив присутствует во многих из уже цитированных пассажей, мы ограничимся единственной лаконичной фразой из текста «Человек и его бог»: «Без (личного) бога человек не ест хлеба»310. Вряд ли можно выразить данную мысль более сжато.

Отец — не только даятель, он еще и защитник и ходатай перед вышними силами. В сущности, аккадский термин «отцовство» (abbûtu) приобретает специфический оттенок значения — «заступничество», характерный для образа отца. В исключительно сложном социальном и политическом мире пантеона древней Месопотамии «способность покровительствовать» нередко сводится к «связям» и действиям влиятельных друзей. Примером того, в частности, служит следующее заявление правителя Энтемены: «Пусть его личный бог, Шуль-утула, всегда предстоит Нингирсу в Энинну, (молясь) за его (т. е. Энтемены) жизнь»311 — формула, которая в сокращенном варианте встречается на многих надписях. На роли бога как защитника часто делается особый упор. Человек живет под «(охранительной) тенью» своего бога312. В текстах, содержащих предсказания, добрая примета означает, что «долгая (охранительная) тень (личного) бога будет на человеке»313, тогда как дурные приметы указывают, что «слабые покинут охранительную тень сильных, а сильные — тень своего бога»314. Забавной иллюстрацией обязанности личного бога опекать свое «дитя» и использовать свое влияние перед более могущественными богами служит следующее древневавилонское письмо, в котором человек обвиняет своего личного бога в небрежении им:

К богу, отец мой, обратись со словами: «Так говорит Апил-адад, слуга твой: „Почему ты (так) мною пренебрегаешь? Кто собирается дать тебе другого, кто занял бы мое место?

Напиши богу Мардуку, который тебя любит, чтобы он снял с меня бремя повинности; тогда я увижу твое лицо, облобызаю тебе ноги!

185

Позаботься также о моей семье, взрослых и младенцах; смилостивись над ними ради меня,

пусть достигнет меня твоя помощь!"315».

Наконец, личный бог так же требует от своего подопечного почитания, повиновения и принесения даров, как и земной родитель от своего сына. Приведем лишь два примера. Пословица говорит о необходимости восхвалять своего бога так: «Когда ты видишь пользу от почитания бога, превозноси бога и благословляй царя»316. В следующем отрывке эта мысль выражена с еще большей отчетливостью:

Ежедневно поклоняйся своему богу — приношеньями, молитвами и курениями. Склоняй сердце к своему богу; как требует служение богу-заступнику, возноси молитвы и приношения,

прижимай (руку к) носу (в знак приветствия) — так поступай каждое утро, — тогда твое могущество будет велико, и ты, с помощью бога-заступника,

много преуспеешь в жизни 317.

ИМПЛИКАЦИИ

Вернемся теперь к интересующему нас вопросу о том особом значении личной религии, с которым мы сталкиваемся в покаянных псалмах II и I тысячелетий до н. э. Впервые оно обнаруживается в Месопотамии в начале II тысячелетия и проявляется в специфическом отношении человека к своему личному богу. Рассмотрев более детально концепцию личного бога, мы сможем легче судить, насколько она способствует лучшему уяснению парадоксального характера личной религии, в которой совмещаются столь разнородные черты: демонстративное самоуничижение, примечательным образом опирающееся на почти безграничную гордыню, вовлечение высших космических сил в тесный мирок индивидуума, наконец, столь

Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail]

непринужденно-фамильярный подход к надстоящему, внушающему благоговейный трепет началу. Психологические корни подобного отношения становятся понятнее с учетом фона, на котором они зародились. Уверенность в заботе бога о благополучии индивидуума возникла вместе с представлением о личном боге как персонификации силы, дарующей подопечному удачу и успех во всех начинаниях. Именно это чувство и состав-

186

ляет самую сущность концепции личного бога. Противоположным ему является приписывание любых бед и несчастий отходу божества, которое в гневе покидает человека, подвергая его тем самым суровому наказанию.

Более того, внутренняя «форма» или «метафора» родителя («отца» или «матери»), в оболочке которой личный бог представлялся воображению, служит как бы психологическим мостиком к могучим, внушающим ужас и благоговение космическим силам. Человеческому восприятию вполне доступно понимание того, что даже самые высокопоставленные, вознесенные на вершину величия, окруженные раболепием общественные деятели по отношению к своим детям предстают скромной, домашней, обыкновенной, «гуманной» стороной. Дети, в силу своей непосредственности и уверенности в том, что их любят, могут преступить — причем совершенно бессознательно — барьеры страха и почитания, отделяющие верховную власть от простых смертных, единственно потому, что ищут и видят в своих отношениях с другими только личное начало. Таким образом, допущение возможности того, что даже космические силы могут быть личными богами, исполненными по отношению к своим земным малым детям чувств любви, мягкости и всепрощения, психологически объяснимо.

Однако если мы оказываемся в состоянии, поместив личную религию в ее первоначальное окружение, понять ее психологические основы, это нимало не подрывает ее изначальной коренной парадоксальности со всеми внутренними противоречиями. По мере распространения подобной концепции на религию в целом, когда она стала прилагаться не только к одному чьему-либо личному богу, но и к любому богу, даже к Богу единому и единосущному, неизбежно выявилась ее парадоксальная природа. В детстве есть пора, когда родители представляются ребенку всемогущими небожителями. Вырастая, ребенок вынужден со временем приучать себя к нелегкому осознанию того, что родители его, в конце концов, всего лишь обыкновенные человеческие существа со свойственными им человеческими слабостями. Однако в данном случае подобная адаптация совершенно исключалась. Божественные родители должны были оставаться божественными. Итак, опыт неизбежно вбивал все глубже клин между бесстрастным, ужасающим, космическим аспектом божественного, управлявшим действительным ходом вещей, и лично заинтересованным, гневным, прощающим,

187

любящим аспектом, в котором я, личность, значу так много, что из любви ко мне вселенная может сойти со своего пути, лишь бы помочь мне.

Такова проблема, встающая перед страдальцем-праведником. Она проникает в месопотамское религиозное сознание примерно в середине II тысячелетия и проявляется в двух примечательных произведениях — «Невинном страдальце» («Ludlul bêl nêmegi» «Дай восхвалю владыку мудрости»318) и в «Вавилонской Теодицее»319. В первом из них мы узнаем о человеке, набожном праведнике, которого тем не менее постигает несчастье:

Болезнь «алу» запеленала мне тело, словно одеяние; сон уловляет меня в сеть,

глаза мои открыты, но ничего не видят, уши мои отверсты, но ничего не слышат;

немощь охватила все мое тело 320.

Бесчувственный, космический аспект божественного преследует свои собственные цели, не принимая в расчет невзгоды смертного:

Никто из богов не пришел мне на помощь, не взял за руку, богиня, моя заступница, не смилостивилась надо мной, не пошла со мною рядом 321.

Непостижимость путей мироздания, полное безразличие к участи смертного так велики, что он может найти прибежище только в сомнениях относительно себя и собственных способностей к суждению:

Что кажется тебе хорошо — преступление перед богом.

Что сердцу одного кажется злом — добро перед богом другого.

Кто может постичь помыслы богов

Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail]

в безбрежности неба?

Мысли (тех) божественных глубоких вод, кто может их измерить?

Как люди, отуманенные, могут постичь поступки богов? 322

Теодицея приводит к подобному же выводу. Это — обсуждение двумя друзьями очевидной несправедливости, царящей в мире. Добро уступает, зло торжествует:

Божественный разум далек, словно средина небес, знанье о нем недоступно,

люди пребывают в неведении223.

188

Противоречия в самом деле неразрешимы, пока установка личной религии позволяет урезать бытие бесконечности вселенной до узких рамок личностного мира и полагать центром всего сущего нужды и потребности личности.

Важнейший шаг к решению проблемы был сделан лишь гораздо позже, в середине I тысячелетия, религиозным гением Израиля — трактовкой проблемы в Книге Иова. Здесь, в речи Бога, дисбаланс восстановлен. Личностный, эгоцентрический взгляд страждущего (пускай и праведника) отвергается. Гордыня, требующая, чтобы вселенная подчинялась его потребностям, его праведности, отброшена: статус Бога как могущественного создателя и правителя мироздания утверждается безоговорочно. Расстояние между вселенским и личностным, между Богом в Его беспредельном величии и простым смертным столь велико и столь решающе, что индивидуум не имеет никаких прав, даже на справедливость:

И отвечал Иов Господу и сказал: знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено. Кто сей, помрачающий Провидение, ничего не разумея? — Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал. Выслушай, взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне. Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и

раскаиваюсь в прахе и пепле324.

Затронем последний вопрос — вопрос о степени влияния и жизненности личной религии. В Месопотамии, по-видимому, она оставалась индивидуальным мировоззрением и не стала решающим фактором, повлиявшим на общественную религию, и мало воздействовала на формирование отношения народа к общенародным богам. Есть, однако, указания, что развитие религии в Месопотамии приняло именно это направление: в знаменитом «Плаче о падении Ура» (датируемом ок. 2000 г. до н. э.) в заключительной молитве предполагается, что человеческое страдание и раскаяние, индивидуальное или коллективное, могут поколебать сердце великого бога и склонить его к участию и желанию прекратить народное бедствие. Здесь говорится следующее:

С давних дней, когда (впервые) земля была основана, о Нанна, тебе поклонялись, обнимая твои ноги, приносили тебе слезы над разрушенным храмом, (дозволяли) себе петь перед тобой.

Так, когда черноголовый народ изгнан пред тобою, позволь ему тебе поклоняться.

189

Когда город лежит в развалинах, позволь ему слезно молить тебя, (и), о Нанна! восстановив город,

дай ему воздвигнуться пред твоим взором, а не заходить, как заходят звезды, но да идет он пред твоим взором!

Бог (-заступник) смертного принес тебе приветственный дар, (смертный) проситель молит тебя,

оНанна, ты, милостивый к целой стране! О владыка Аш-им-баббар, ты — согласно велению твоего сердца — отпустил, о Нанна, грехи того человека, человека, который молит тебя, — пусть твое сердце смягчится к нему, и, взглянув истинно на просителя за тех, кто стоит здесь,

оНанна, чей зоркий взор проникает в утробы, пусть их сердца, выстрадавшие (так много) зла, предстанут чистыми для тебя, пусть сердца тех, кто есть на этой земле, предстанут добрыми для тебя,

и, о Нанна! в твоем городе, вновь возрожденном,

они вознесут тебе хвалу 325.

Якобсен Торкильд=Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. — М.: Изд. ф. «Восточная литература» РАН, 1995. — 293 с.