ФИЛ / УЧЕБНИКИ, ПОСОБИЯ / философский энциклопедический словарь

В период эллинизма возникают «Сад» Эпикура и Стоя. Эпикур, опираясь на атомизм Левкиппа и Демокрита, новаторски учил о первоначально параллельном падении атомов в бездонной пустоте под влиянием их веса и о самопроизвольном их отклонении, без чего невозможно было бы образование космических вихрей, а из них неисчислимых миров, что в этике выразилось в образе наделенного свободой воли самопроизвольного эпикурейского мудреца. После Эпикура выделяются атомисты Филодем в Геркулануме и Лукреций в Риме.

Старшие стоики (Зенон из Китиона, Клеанф, Хрисипп и др.) сравнивали этику с желтком или плодами, физику с белком или плодовыми деревьями, логику со скорлупой или с оградой сада, т.е. считали, что философия без логики невозможна. Стоическая логика (они ввели само это слово) широка. Это учение и об обозначающем: знаки и слова (грамматика), и об обозначаемом: представления и стихийные понятия, возникающие извне на основе чувственных данных в первоначально чистой душе ребенка. Стоик стоек (игра слов) во всех бедах. Стоический мудрец бесстрастен, он различает зависимое (нравственное совершенство) и независимое (жизнь и смерть, здоровье и болезнь, богатство и бедность, слава и бесславие, красота и безобразие и т.п.) от него и безразличен (адиафора) к последнему. Свобода — познанная умом и признанная волей необходимость («Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет» — Клеанф). Средняя Стоя (Панетий, Посидоний) эклектична.

В период эллинизма философия проникает в республиканский Рим (эллинофильский кружок римского полководца Сципиона Младшего и его друга Гая Лелия, греч. посольство в 156/155 до н.э. из пяти философов), встречая сопротивление консерваторов (Катон Старший). Громадную роль в этом распространении сыграл Цицерон, начавший создание лат. филос. терминологии.

Четвертый период — А.з.ф. в Римской империи, в гoc-ве остготов Теодориха и в ранней Византии Юстиниана. Рим. стоики Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий свели философию к роли морализирующей утешительницы среди жизненных невзгод. Эпиктет учил, что от человека зависит лишь его отношение к жизненным ситуациям. Император Марк Аврелий был как бы распят между острым переживанием быстротекучести и бессмысленности жизни с ее однообразием и положительным долгом рим. гражданина с его моральными ценностями.

Плотин систематизировал дуалистическое учение Платона (у Платона материя совечна демиургу и идеям) в направлении последовательного иррациона-листического (высшее состояние человека — экстаз) мистического идеализма. Надбытийное и сверхумное Единое, оно же Свет и Благо, истекая (позднелат. emanatio — истечение) без утраты (ненаучная аналогия со свечением Солнца, которое якобы ничего не теряет), производит (но не во времени, а вечно иерархически) Космический Ум, он же вместилище идей, затем Космическую Душу (она же вместилище всех душ), затем Природу и, наконец, Материю, которая всего лишь угасание Первосвета. Человек в меру своей антителесной духовности способен вознестись до Единого в состоянии экстаза и переживать его в своей душе.

Последователи Плотина — Порфирий, Ямвлих, Прокл, Аммоний, Дамаский (последний схоларх Академии), Симпликий — детализировали учение Плотина в направлении дальнейшей его мифизации.

Трагическая гибель женщины-философа Ипатии от рук религиозных фанатиков в Александрии в 415; казнь Боэция (с его «Утешением философией» как последним значительным филос. текстом А.з.ф.) в гос-ве Теодориха в 524; закрытие Юстинианом в Афинах в Академии — четкие вехи умирания А.з.ф. в Средиземноморье.

А.Н. Чанышев

АНТРОПОЛОГИЗМ (от греч. anthropos — человек, logos — слово, понятие, учение) — основополагающая черта некоторых филос. концепций, сводящих все проблемы философии к проблемам человека. Впервые этот принцип был сформулирован И. Кантом, когда он три известных вопроса философии свел к четвертому, с его т.зр. основополагающему: «Что такое человек?» В учении Л. Фейербаха человек — единственный, универсальный и высший предмет философии. Антропологический принцип — исходная точка философии Н.Г. Чернышевского, последователя Фейербаха. А. был реакцией на схоластическое конструирование метафизических сущностей типа субстанции или абсолютного духа. Сведение философии к деятельности человека, к живому пониманию, к опыту человеческого сознания значительно способствовало развитию филос. мысли. И в то же время в философии всегда шла борьба между А. и попытками его преодоления. С одной стороны, сохранялось стремление утвердить центральное положение философской антропологии среди др. областей философии, а с другой — противники антропологии снова и снова указывали на то, что человек вовсе не есть центр Вселенной, что он не «господин» сущего. В 20 в. антропологический принцип все более обнаруживает свою недостаточность, становится тормозом развития философии. Он привел, по словам М. Фуко, к тому, что философия погружается в новый сон, но уже не догматизма, а антропологии. Для понимания сущности человека необходим анализ метафизических оснований его существования, анализ, недоступный сегодняшней антропологии (М. Хайдег-гер), необходим выход за пределы человека как продукта Культуры Нового времени (Фуко).

Фейербах Л. Избр. философские произв.: В 2 т. М., 1955; Фуко М. Слова и веши. СПб., 1994; Хайдеггер М. Кант и проблемы метафизики. М., 1997.

АНТРОПОЛОГИЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ — раздел политической науки, предметом которой является «человек политический».

Сложились две традиции в истолковании А.п.: с одной стороны, ее понимают как исследование специфики управленческих и властных отношений в архаических обществах, с другой — как исследование человека политического как особой ипостаси, отличной от «экономического человека» и др. функционально-ролевых проявлений общественной сути современного человека.

Первая традиция наследует установки культурной антропологии (этнологии) и делает акцент на сравнительных методах. Предметом ее внимания и одновременно ценностью, которую она отстаивает, является культурный плюрализм мира и культурная специфика. В ней используется культуроцентристский метод, приписывающий духовно-религиозному ядру культуры статус своего рода «базиса», или смыслообразующего начала, которое предопределяет скрытое единство всех видов практики данного общества (холизм). Этот вид А.п. интересует специфический для данного культурного региона тип культуры властных отношений, пронизывающей все проявления общественной жизни. Все архаические общества объединяются двумя особенностями: отсутствием строгой специализации и дифференциации ролей, подчиненных единой властно-патриархальной вертикали, и приматом «естественного» начала над договорным.

Власть здесь выступает как «досоциологическая» категория, имеющая либо космологическую основу всеобщей вселенской иерархии, либо мистическо-религиозный смысл. Поэтому ни легитимность власти, ни ее место в системе общественных отношений в этих культурах не проблематизируются и не выступают в форме дискурса или предмета торга.

А.п. первого типа, вышедшая из культурной антропологии, наследует трудности и парадоксы последней. С одной стороны, предполагается, что все политические культуры, отличающиеся от современного зап. эталона, являются архаическими и в этом качестве неадаптированными к современности и подлежащими модернизации. С др. стороны, проповедуется принцип культурного многообразия мира, что требует ценностной реабилитации незападных культур.

Модернизационная парадигма строится на двух дихотомиях: делении мира на ведущих и ведомых, и праве «авангарда» указывать остальным и направлять их; делении культур («ментальностей») на передовые и отсталые, подлежащие преобразованию и «чистке».

Оба эти постулата оспариваются современной демократической системой ценностей. Наделение целых социальных групп, стран и народов статусом воспитуемых и ведомых оскорбляет их достоинство и не может быть принято. В свою очередь, ценности культурного плюрализма создали основу для реабилитации незападных культур, все более признаваемых уже в качестве не отстающих, а отличных, своеобразие которых обогащает человечество альтернативными моделями развития. А.п. первого типа одновременно и тяготеет к этой новой системе ценностей, и все еще сохраняет европоцентристское сомнение относительно приспособляемости незападных культур к современности. По-видимому, это противоречие вообще не может быть разрешено в рамках одной только политической теории. Требуются прорыв в области философии истории, качественно новая интерпретация перехода от индустриального общества к постиндустриальному, раскрытие на этой основе новой затребованности культурного разнообразия и новых возможностей реабилитации архаики. Эти проблемы не получили разрешения в концепциях А.п. указанного культурно-антропологического направления (Ж.В. Лапьера, Э. Морена, С. Московичи). Всех их роднит критика социо-центризма в понимании политики и власти; они полагают, что власть — феномен не только социальный, относящийся к человеческому обществу, что он коренится в более общем «порядке природы», в первую очередь живой. Поэтому А.п. в данной традиции понимается как междисциплинарное течение, объединяющее усилия экологов, биологов, этологов, географов, культурологов.

А.п. этого типа выступает в рамках современного политического сообщества как субкультура, взбунтовавшаяся против социологического редукционизма. Она предпринимает усилие, обратное тому, которое совершила социология: возвращает человеку политическому чувство причастности более общему природно-космическому порядку. В этой традиции снова резко повышается методологический статус категории пространства: пространственная (географическая) принадлежность рассматривается как отнюдь не меньший фактор дифференциации политических систем и типов поведения, чем такие факторы, как уровень экономического развития, степень урбанизации, индустриализации, секуляризации. Эта новая «привязанность к пространству» сближает А.п. первого типа с др. заново активизирующимся направлением — геополитикой.

Вторая традиция в рамках А.п. роднит ее с такими течениями, как социальная феноменология, понимающее знание и теория жизненного мира, защищающими человека от наступления «постчеловеческого» мира «больших систем» и организаций.

В центре внимания данного направления находится проблема несоответствия и несводимости двух измерений политики: функциональной эффективности и ценностной аутентичности.

В первом измерении главной теоретической проблемой является эффективность политической системы и, в первую очередь, эффективность власти. Этот тип озабоченности олицетворяет фигура Н. Макиавелли. Общие и специальные вопросы политической теории, касающиеся эффективности политической интеграции и легитимизации власти, системы «сдержек и противовесов», систем принятия решений, административно-государственного управления и т.п. в целом наследуют данную парадигму политического функционализма. А.п. второго типа противопоставляет этому др. ряд критериев, исходящих из важной проблемы: насколько институциональные и функциональные особенности и устремления политики соответствуют человеческой природе и человеческому благу. А.п. в данном случае по-своему требует уступок от социологического детерминизма, поскольку подчеркивает природное достоинство человека и его неотчуждаемые права. Т.о., посягательствам общества на личность ставятся пределы, в основе которых лежит надсоциологический статус человека. Хотя этот статус не всегда проявляется в онтологическом плане (Бог или Природа наделяет человеческую личность высшими прерогативами), он является основой гуманистического пафоса А.п. второго типа. Параллельно такому повышению статуса человека соответственно понижается статус различного рода политических систем и ин-тов — оспариваются их видимая самодостаточность и способность функционировать в автоматическом режиме, т.е. помимо тех творческих интерпретаций и волевых усилий, которые некому совершить, кроме свободной личности. Если человек не одушевит «живой водой» своего неподдельного участия ин-ты и учреждения, они засохнут на корню. Как пишут П. Бергер и Т. Лукман, «социальный порядок является продуктом прошлой человеческой деятельности и существует до тех пор и постольку, поскольку человеческая активность продолжает его продуцировать. Никакого другого онтологического статуса ему приписать нельзя».

Т.о., А.п. второго типа разоблачает институционалистский фетишизм системной политологии, ориентирующейся на создание «самоналаживающихся» систем, а значит на то, чтобы впредь обходиться «без человека». Этим фетишизмом отчасти охвачено и современное либеральное сознание, слишком полагающееся на рынок как панацею от всех бед. В своей декадентской стадии либерализм порождает теории, призванные ответить, как устроить мир, чтобы впредь он обходился без человеческого энтузиазма, не требовал веры и воли, напряженных усилий и творчества. Это выдает «рациональное сомнение» в человеке, которым классический либерализм никогда не страдал. А.п. второго типа осуществляет реабилитацию человека и доказывает, что в принципе невозможно найти форму общественного устройства, независимую от человеческих качеств.

Несмотря на свою «архаическую» ценностную приверженность, эта ветвь А.п. доказала аналитическую и прогностическую эффективность и способность конкурировать по этому критерию с системно-функциональной школой в политологии. Это ярко проявилось в прогнозировании судеб тоталитарного режима. Аналитики системно-функциональной ориентации говорили о необычайной стабильности этого режима в условиях отсутствия какой бы то ни было оппозиции, всесилия машины сыска и устрашения, тотальности системы манипулирования сознанием. Хрупкости демократических режимов они противопоставляли устрашающую монументальность тоталитаризма. Напротив, аналитики политико-антропологического направления строили свои прогнозы на том, что тоталитарный режим противоречит «природе человека», посягает на его природное достоинство, стремление к счастью, самовыражению и свободе. На этом основании они и выносили свой приговор тоталитаризму. Как известно, история рассудила спор в их пользу. Этот пример свидетельствует о том, что «ценностный уклон» А.п. не является фатальным препятствием для ее аналитической зоркости.

Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1996; Панарин А.С. Философия политики. М., 1996; Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000.

А.С. Панарин

АНТРОПОЛОГИЯ ТЕЛА — одна из дисциплин, входящая в общее направление социальной и культурной антропологии. Основные принципы выделения А.т. в отдельную антропологическую дисциплину следующие. Человеческое общество есть не искусственное понятие, созданное разумом, но «система активных сил» (Э. Дюркгейм), социобиологический и культурный феномен, результат эволюционного процесса. Человеческое тело включено в производство многих сложнейших социокультурных и познавательных функций и является частью социальной жизни. Картезианский принцип механического разделения сознания («души») и тела потерял действенность как инструмент антропологического познания. Физиология движения Н. Бернштейна, кинезика Р.Л. Бердвистеля и проксимика Е.Т. Халла представляют собой микроскопический анализ человеческого движения в зависимости от чисто физиологических или культурных детерминаций; демография и популяционная генетика соотносятся с моделями поведения больших групп и относятся к области макроскопического анализа. А.т. как дисциплина обретает свой объект исследования на пересечении этих двух дополняющих типов анализа.

Все телесные функции — состояния, виды движений, ритмы, порядок чувствований и ощущений — неотторжимы от социальной жизни, т.е. от полной включенности человеческого тела («организма») не только в самое элементарное движение, но и в разнообразные формы пространственно-временных, психосоматических, перцептивных, коммуникативных, символических и познавательных процессов. А.т. занимается исследованием всех областей социальной жизни (предельно широко понимаемой), где так или иначе проявляются значимые функции тела, т.е. влияющие или подчас определяющие развитие того или иного социокультурного процесса, феномена или поведения.

The anthropology of Body. New York, 1977.

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ (от греч. anthropos — человек, kentron — центр) — позиция, согласно которой человек является центром и высшей целью мироздания. А. предполагает рассмотрение вещей исключительно с т.зр. целесообразности, т.е. телеологически. К А. явно тяготел Сократ, существенные элементы А. есть в средневековой философии, а также в радикальном гуманизме, истолковывающем мир в терминах человеческого существования.

АПАТИЯ (от греч. apatheia — отсутствие страданий, бесстрастие) — термин стоицизма, обозначающий способность мудреца, руководствующегося стоическим нравственным идеалом, не испытывать радости оттого, что вызывает наслаждение у обычных людей, и не страдать от того, что страшит обычного человека. У мудреца, достигшего А., нет аффектов и страстей, он руководствуется только разумным нравственным законом.

АПЕЙРОН (от греч. apeiron — беспредельное, безграничное, безмерное) — единственное вещественное первоначало и первооснова всего сущего (Анаксимандр). Истолкования: «мигма» — смесь (земли, воды, воздуха и огня); «метаксю» — нечто среднее (между огнем и воздухом), нечто принципиально неопределенное и неопределимое как внутренне неразграниченное, безмерное.

А. вечен: «не знает старости», «бессмертен и неуничтожим». Будучи внутренне активным, А. в своем вращательном движении периодически выделяет из себя качества: влажное и сухое, холодное и теплое, чьи парные комбинации образуют землю (сухое и холодное), воду (влажное и холодное), воздух (влажное и горячее), огонь (сухое и горячее), а из них все вещи, чья взаимная агрессивность и нарушение чужой («несправедливость»), а тем самым и своей меры приводит к их периодической гибели («возмездие») в А. как безмерном.

АПЕЛЬ (Apel) Карл Отто (р. 1922) — нем. философ. Окончил Боннский ун-т в 1950. В 1962 — проф. ун-та в Киле, с 1969 — в Саарбрюкене, с 1972 — проф. философии в ун-те Франкфурта-на-Майне (с 1990 — почетный проф.). Испытал влияние М. Хайдеггера, Л. Витгенштейна и Ч.С. Пирса. Связывает переворот в философии 20 в. с перемещением трансцендентального в сферу языка, что ведет к переходу от одинокого картезианского Я к интерсубъективности, создаваемой коммуникативным сообществом. Ответом на этот «лингвистический переворот» должна стать трансцендентальная прагматика: вместо гипостазирования абстрактного субъекта или сознания (как у И. Канта), А., опираясь на Витгенштейна и Хайдеггера, предлагает другое априори — изначальную интерсубъективность сознания, невозможность соблюдения правил игры (философствования) в одиночку, которая открывает человеку смысл его бытия в мире. Первым уровнем интерсубъективности является предструктура понимания, телесное априори — досознательная понятность бытия-в-мире. Над ним надстраивается языковое априори, укорененное в неустранимости языка — этой «артикулированности мироощущения», — из работы сознания. Наконец, третьим элементом трансцендентальной прагматики является априори коммуникативного сообщества: с усвоением прагматических пресуппозиций и норм общения индивидуальное сознание становится интерсубъективностью. Нормы коммуникативного сообщества являются основой морального поведения и наук об обществе. Отказываясь от поиска метафизических оснований этики, А. предлагает исходить из реально действующих в повседневной жизни коммуникативных правил. Стремясь доказать универсальность последних, утверждает, что этическая рациональность лежит в основе всех др. форм рациональности: каузальной (наука), технологической (целенаправленное действие), герменевтической (понимание). Опора на коммуникативную «этику дискурса» позволяет, согласно А., преодолеть ложное противопоставление наук о природе и наук о духе, рационализма и иррационализма.

Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico. Bonn, 1963; Transformation der Philosophie. Frankfurt am Main, 1973. Bd 1—2; Die «Erklaren-Verstehen»-Kontroverse in transzendental-pragmatischer Sicht. Frankfurt am Main, 1979; Normative Begrundung der Kritischer Theorie durch Rekurs auf lebenswehliche Sittlichkeit? Frankfurt am Main, 1989.

Reese-Schafer W. K.O. Apel. Hamburg, 1990; Transzendental-pragmatik Apel. Frankfurt am Main, 1993.

АПОДИКТИЧЕСКИЙ (от греч. apodeiktikos — доказательный, убедительный) — достоверный, основанный на логической необходимости, неопровержимый. А. суждения впервые выделил Аристотель, противопоставивший их «диалектическим», т.е. вероятностным, суждениям, не исключающим возможности противоположного тому, что в них утверждается. Непреложная истинность А. суждений вытекает из того, что они являются следствиями доказательств, опирающихся на истинные посылки; вместе с тем характер А. суждения зависит от его содержания, а не от его формы и не может быть непосредственно усмотрен из нее.

В дальнейшем в традиционной логике все суждения были разделены по модальности, т.е. характеру связи между субъектом и предикатом, на три вида: вероятностные («S, вероятно, есть Р»), ассерторические («S есть Р») и A. («S необходимо есть Р»). Последние выражают необходимую связь субъекта и предиката, причем необходимость истолковывалась как физическая (онтологическая), а не логическая. Ассерторические суждения используются для констатации фактов, А. суждения выражают законы природы (напр., «Всякий металлический стержень при нагревании удлиняется»). В современной модальной логике термин «А.» не употребляется.

АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ — категории культуры, получившие филос. истолкование в работе Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». Истоком этих категорий являются два божества искусств в Др. Греции — Аполлон и Дионис. Противоположность между ними обусловлена противоположностью между пластическим искусством образов и непластическим искусством музыки. Аполлон и Дионис — это разные миры: мир сновидения и мир опьянения. Аполлоническое (А.) начало — это чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога — творца образов; дионисийское (Д.) — первобытный хаос и ужас, вакхический восторг, трепет опьянения и экстаза. Д. начало — это содержание, из которого черпает творец, глубинные интуитивные прозрения бездн бытия, А. — это форма, в которую художник облекает свои видения и прозрения. Если Аполлон — это разумное начало, то Дионис — начало инстинктивное. Любая культура — это органический синтез А. и Д. В Др. Греции это синтез мифа и музыки, породивший антич. трагедию. Но в любой культуре эти два начала не находятся в гармоническом единстве, всегда превалирует либо одно, либо др. Современная культура страдает, по Ницше, ослаблением Д. начала, человек этой культуры уже не может, отпустив поводья, ввериться своему инстинкту, он руководствуется только знаниями, он вынужден всюду таскать с собой невероятное количество камней знаний, которые при случае, как пишут в сказке, могут «изрядно стучать в желудке». Но в то же время Д. начало, не обузданное разумом, может в будущем вырваться на поверхность культуры, неся с собой хаос и разрушения.

Противоположность А. и Д. можно найти в философии А. Бергсона как противоположность рассудка и инстинкта (интуиции). О. Шпенглер сравнивал Д. начало с фаустовским, Д. элемент в искусстве ассоциируется с фаустовским, мужским, деятельным началом, а А. — с созерцательным, женским жизнечувствием. Учение З. Фрейда о сознании и бессознательном также близко к этой противоположности.

С т.зр. Ж. Делёза, Ницше, открыв Д. мир, первым преодолел субъективизм зап. философии, первым исследовал мир безличных, до-индивидуальных сингу-лярностей как мир свободной и несвязанной энергии. Он построил «дионисийскую, смыслопорождающую машину», где смысл и бессмыслица уже не противостоят друг другу, а соприсутствуют вместе внутри нового дискурса. Ницше открыл новые пути исследования глубины, пролил на нее новый свет, услышал в ней тысячи голосов и заставил все их говорить.

Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1; Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994; Делёз Ж. Ницше. СПб., 1997; Фуко М. Theatrum philosophicum. Екатеринбург, 1998.

АПОЛОГИЯ (от греч. apologia — защита) — защита к.-л. или ч.-л., часто предвзятая; заступничество; защитительная речь. Напр., «Апология Сократа» Платона представляет собой проникнутое глубоким сочувствием изложение речи, произнесенной Сократом в свою защиту на суде, приговорившем его к смерти.

АПОРИЯ (от греч. aporia — затруднение, недоумение) — трудноразрешимая проблема, связанная с противоречием между данными опыта и их мысленным анализом. Наиболее известны А., сформулированные др.-греч. философом Зеноном Элейским. В А. «Ахилл» говорится о том, что быстроногий Ахилл не способен догнать медлительную черепаху, т. к., пока он пробежит разделяющее их расстояние, она проползет немного, пока он будет пробегать этот отрезок, она еще немного отползет, и т.д. А. «Дихотомия» говорит, что, прежде чем пройти весь путь, движущееся тело должно пройти его половину, а до этого — половину половины и т.д.; процесс такого деления бесконечен, поэтому тело вообще не может начать двигаться или, если оно уже движется, движение не может окончиться.

Эти и подобные им А. теперь признаются подлинными парадоксами, связанными, в частности, с описанием движения. А. близка к антиномии, но отличается от последней. Антиномия представляет собой обоснование двух несовместимых утверждений, одно из которых отрицает другое. А. же выдвигает и обосновывает положение, явно противоречащее опыту.

А. обычны и в современном мышлении. Всякий раз, когда принятая и хорошо апробированная теория вдруг резко расходится с достаточно твердо установленными фактами, можно говорить о возникновении затруднения, называвшегося в древности А. Напр., устойчивость мира является очевидным фактом. Одни и те же вещества постоянно выступают с одними и теми же свойствами, образуются одни и те же кристаллы, возникают одни и те же соединения и т.п. Вместе с тем, с т.зр. классической механики Ньютона, такая устойчивость является в принципе недостижимой. Н. Бор указывал, что именно размышление над данным затруднением заставило его отказаться от классической механики при объяснении внутреннего строения атома. Это противоречие между тем, что дано в наблюдении, и тем, что предписывает ньютоновская механика, является типичной А.

АППЕРЦЕПЦИЯ (от лат. ad — при, perceptio — восприятие) — осознанное восприятие. Термин введен Г.В. Лейбницем для обозначения схватывания умом своих собственных внутренних состояний; А. противопоставлялась перцепция, понимаемая как внутреннее состояние ума, направленное на представление о внешних вещах. У И. Канта А. означала изначальное единство сознания познающего субъекта, обусловливающее единство его опыта.