sbornik_lecture_2009_filosofiya

Девять духовных чинов, совершающих вращение со всѐ большей скоростью, являются по существу своему "идеями" неоплатоников, приспособленных к терминам христианской мифологии. Это ангелы, архангелы, начала, силы, власти, крепости, престолы, херувимы и серафимы. Они приводят в движение восемь небес, Перводвигатель сообщает движение всем остальным и обладает предельной скоростью.

Но космос Данте - не античный космос, здесь христианская система мироздания:

творец отделѐн от тварного мира. Над девятью небесами Птолемеевой системы Данте,

согласно с церковным учением, помещает десятое - неподвижный Эмпирей (греч.:

пламенный) обитель божества, где находится белая райская роза, в центре которой -

Святая Троица.

Если обратиться к источникам дантовской системы мироздания, то в целом она восходит к неоплатонику Дионисию Псевдо-Ареопагиту, грекосирийскому мыслителю

IV-V вв., которого средневековые мыслители ошибочно считали учеником апостола Павла. Соединяя доктрину Плотина и Прокла с верованиями Библии, связав онтологию неоплатонизма и еѐ учение о символе с социальной проблематикой, он разрабатывал то представление о всеобщей иерархии существ (впоследствии получившее развитие у Фомы Аквинского) и эстетическую концепцию иерархии света, что оказало мощное влияние на средневековое сознание вообще и на художественную практику (искусство готики и т.п.)

Псевдо-Ареопагит разработал систему так называемой отрицательной теологии. Он определил сверхсущность всех явлений, как "вечный мрак и вечное молчание". Согласно его логике, вселенная творится, оживляется самораскрытием того, что Плотин назвал

"единственным" или невидимым солнцем или излучением света. Все исследователи обращают внимание на гармонию звуков и красок в последней части "Божественной Комедии". (И иллюстраторы обычно стремятся показать, например, С.Дали, как в Раю контуры тают в волнах света.)

У Данте в Раю гармония света на всех ступенях составляет принцип прекрасного:

земная красота есть ничто иное, как одно из проявлений света. Свет сияет в различной степени, однако, заверяет Беатриче в IV песни Рая, неверно учение Платона в "Тимее" о

том, что души возносятся обратно к звѐздам и что всякая душа возвращается к своей звезде, порвав связь с телом. Отвергнув благородство, связанное с происхождением,

древностью и богатством, Данте утверждает иерархию света, благородство интеллектуальное и духовное. Однако, утверждая иерархию света, духовное начало в человеке, Данте земное неизменно соотносит с трансцендентным: есть высший суд всем помыслам и поступкам.

В третьей части "Божественной Комедии" сама концепция творения определена в следующих словах:

"Всѐ, что умрѐт, и всѐ, что не умрѐт, -

Лишь отблеск Мысли, коей Всемогущий Своей любовью бытие даѐт;

Затем, что животворный Свет, идущий От Светодавца и единый с ним,

Как и с любовью, третьей с ними сущей,

Струит лучи, волнением своим,

На девять сущностей, как на зерцала,

И вечно остаѐтся неделим;

Оттуда сходит в низшие начала,

Из круга в круг, и под конец творит Случайное и длящееся мало…" (Рай, ХIII)

Но и среди небесных сфер Данте снова и снова возвращается к темам земли,

родины. Земная деятельность продолжает существовать в памяти блаженных духом. В

Раю происходит встреча поэта с его прапрадедом, которого звали Каччагвида. Тот говорит о своих нравственных идеалах которыми когда-то жила Флоренция "спокойно, скромно и смиренно". Прапрадед предвещает поэту изгнание и призывает Данте, несмотря на все невзгоды, говорить людям правду, не боясь сильных мира сего: "Твой крик пройдѐт, как ветер по высотам. Клоня сильней большие дерева; И это будет для тебя почѐтом".

На всѐм протяжении поэмы ведѐтся критика политической жизни во Флоренции и Италии. В ХХVI песни Ада знаменитые строки: "Гордись, Фьоренца, долей величавой! Ты над землѐй и морем бьѐшь крылом. И самый Ад твоей наполнен славой".

В IV песне Чистилища Данте с негодованием обличает Италию, царящие в ней нравы: "Италия, раба, скорбей очаг, в великой буре судно без кормила. Не госпожа народов, а кабак!.."

Столь велико презрение к врагам его родины, что некоторых из них, ещѐ живых,

Данте помещает в Ад. И даже в Раю блаженный покой часто нарушается гневными словами, направленными против дурных пастырей римской церкви, которые ведут людей не к спасению, а к гибели. Так, св. Пьер Дамьяни ополчается на "святителей" времѐн Данте, которых ведут под локти одни служки, а другие несут хвосты от их мантий. Когда же эти пастыри появляются верхом, " И конь и всадник мантией объяты, - Под той же шкурой целых два скота. Терпенье Божье, скоро ль час расплаты?" (Рай. XXI).

Но в ХХV песни Рая, в еѐ знаменитом начале, проявляется и тоска поэта по любимой им родине и мечта о возвращении, как награда за труд, и понимание великой славы, которой будет отмечена его поэма:

"Коль в некий день поэмою священной,

Отмеченной и небом и землѐй,

Так что я долго чах, в трудах согбенный.

Смирится гнев, пресекший доступ мой К родной овчарне, где я спал ягнѐнком,

Немил волкам, смутившим в ней покой,

В ином руне, в ином величье звонком Вернусь, поэт, и осенюсь венцом там, где крещенье принимал ребѐнком".

Данте не суждено было вернуться во Флоренцию. Но поэма заканчивается счастливо, как и должно быть в комедии (в соответствии со средневековыми представлениями, в этом жанре то, что началось с описания тяжѐлых и безотрадных картин, должно заканчиваться светло и радостно). Рай - место пребывания счастливых,

высший мир идей, куда душа приходит как к достижению совершенства, полного познания смысла вещей, к духовному синтезу. А уже итальянские гуманисты ХIV в.

отождествляли странствия Данте с внутренним восхождением души.

Круговой полѐт поэта от горы Чистилища занял 24 часа. Исполнив свою миссию путеводительницы, Беатриче покидает его, заняв своѐ место в небесном амфитеатре, среди ангельских спутников Богоматери. Еѐ сменяет третий и последний сопроводитель Данте -

седовласый старец Бернард Клервосский, мистик-богослов. Данте видел в нѐм тип

"созерцателя". Он объясняет поэту построение Эмпирея, невещественного неба Рая, "где пространство становится окружностью", время переходит в вечность, всѐ материальное становится светом. Бог - абсолютное единство, обнимающее все ступени бытия, - творит мир путѐм эманации света и любви.

Весь мир в представлении Данте управляется этическим началом. И космос и душа человека подчиняются единому закону. Пройдя все три Царства потустороннего мира,

поэт находит ту силу, которая гармонизирует вселенную, - "Любовь, что движет солнце и светила".

Заключение

"Произведение наиболее зрелое и содержательное внутри себя, подлинно художественный эпос христианского католического Средневековья, величайший сюжет и величайшая поэма - это "Божественная Комедия" Данте". (Г.Ф.В. Гегель).

Мир "Божественной Комедии" грандиозен: это и космогония и космология, где астрономические и географические познания Античности и Средних веков сочетаются с библейской мифологией; природа с новым для Средневековья художническим видением;

человек как живая личность, сложная и противоречивая, способная к нравственному совершенствованию, история как история политической жизни его родины, воплощѐнная в человеческих судьбах; моральная система, где есть наказание за грехи и воздаяние благом за добродетель и где любовь небесная всегда выше любви земной.

В "Божественной Комедии отчѐтливо просматриваются интенции, имеющие глубокий философский смысл:

-духовный путь - движение через тьму материи к мыслимому свету;

-образы Данте наделены пространственным направлением, геометрическими линиями (туда-сюда, вверх-вниз);

-изменение видимости в зависимости от перемены места и освещения;

-картины светового пространства.

Что же в творчестве Данте позволяет назвать его "последним поэтом Средневековья?

В сознании средневекового человека мир представал как арена противоборства сил небес и ада, добра и зла. Если Бог - это Добро и Любовь, то сатана - воплощение зла и ненависти. Человек - творение Божие, созданное по его образу и подобию и его главная цель и смысл жизни - спасение души для жизни вечной. И произведение Данте предстаѐт как аллегория, изображающая путь человеческой души от греха к праведности, от заблуждений земной жизни к истине богопознания.

Пространственные представления у Данте, как это свойственно средневековому религиозному сознанию, и именно католическому сознанию (включавшему в картину мира и Чистилище) неразрывно связаны с моральными. Исследователи творчества Данте неоднократно отмечали, что привидевшаяся библейскому Иакову лестница, по которой с небес и обратно снуют ангелы, эта вертикаль средневековой ориентации в пространстве, у

Данте предстаѐт как нисхождение в круги Ада и восхождение по горе Чистилища и вознесение в небесные сферы.

Сама символика поэмы, многозначная игра цифрами и образами несѐт на себе отпечаток религиозного мистицизма. Так, в мистике цифр главное число - 3 - Святая Троица. Образы спутников поэта (их также 3) символичны: Вергилий - земная мудрость,

ведущая человека к добру, Беатриче - божественная мудрость, открывающая путь постижения истины. Причѐм, символика предстаѐт в форме художественного образа, где сливаются общее и индивидуальное.

Время, которое в Средние века у Августина Блаженного как бы обретает вектор -

от сотворения мира в явлению Христа и затем ко второму пришествию, оказывает влияние на картину мира в "Комедии", где постоянно - фиксируется движение времени,

весь путь поэта расписан по дням и часам, но само вознесение в Эмпирей связано с ритуалом выхода из земного пространства и времени в вечность.

Но Данте - поэт переходного периода в европейской культуре. Почему Данте называют первым поэтом Нового времени? Почему в истории культуры эту дату - 1300

год (когда Данте спускается в Ад) - условно принято считать началом итальянского Возрождения?

Нам представляется, что само эстетическое воздействие "Комедии" дало толчок для творчества поэтов, художников, мыслителей треченто и кватроченто. Гений Данте питал политическую, научную, художественную и философскую мысль Возрождения.

Кратко значение Данте для Возрождения можно определить следующим образом:

-Изменился взгляд на роль поэта и поэтическое творчество, поднялся статус поэзии в традиционной системе культурных ценностей.

-Данте способствовал тому новому отношению к культуре Античности, которая свойственна итальянскому гуманизму, проявляя живейший интерес и глубокое уважение к античной мудрости, помещая античных мудрецов в Лимб, Чистилище и Рай, дважды обращаясь в поэме к Аполлону и музам, используя античные мифы и образы.

-Гуманизм поэта проявлялся, прежде всего, в страстном, заинтересованном отношении к своим персонажам, как к живым людям: он сочувствует им, негодует,

гневается и т.п. Изменяется само отношение к человеку, по сравнению со средневековым жѐстким противопоставлением грешник-праведник. Для Данте существование индивидуальной человеческой души - непреложный факт. Душа выводится из потенции материи и лишь интеллект привносится извне благодаря божественному вмешательству и едва возникнув, душа потенциально привлекает к себе все универсальные формы. Данте преодолевает средневековое отчуждение, человек обретает индивидуальность.

- Как человек Нового времени, Данте с презрением относится к людям никчѐмным,

никак себя в жизни не проявлявшим (ничтожные и унылые). Данте стремится судить людей по их нравственным качествам и по их земным делам. Человек перестаѐт быть только выразителем интересов сословия: не знатность и богатство определяют человека, а

таланты, активная жизненная позиция. Любой персонаж рассматривается как результат прожитой жизни, как субъект истории.

- Критика духовенства, погрязшего в жажде власти и богатства в грехах. Высших церковных иерархов он помещает в Аду среди лихоимцев и обманщиков.

Литература:

1.Данте Алигьери. Божественная Комедия. М., 1967.

2.Андреев М.Л. Поэт и поэтика в "Божественной Комедии". – В жур.: Мировое Древо. № 5. М., 1997.

3.Гуревич А.Я. Категории, средневековой культуры, М., 1984.

4.Доброхотова А.Л. Данте Алигьери. М., 1990.

5.Илюшин А.А. Над строкой "Божественной Комедии. – В кн.: Дантовские чтения. М., 1985.

6.Козлова С.И. "Божественная Комедия" в искусстве художников итальянского Ренессанса. – В кн.: Дантовские чтения. М., 1982.

7.Шелкович В.М. Вознесение в Эмпирей - последний шаг Данте на пути из времени в вечность. – В жур.: Мировое древо. № 5. М., 1997.

А.И. Будов

Реформация и социальные изменения в европейском обществе. А.И. Будов

Европейская культура располагает богатой историей, но среди многочисленных событий, зафиксированных на ее страницах, Реформация относится к наиболее значительным явлениям социальной жизни, радикально изменившим весь общественный уклад, приблизив человека Нового времени.

Реформация началась в Германии как религиозное движение за реформу католической церкви, но вскоре перекинулась на другие страны Европы и вызвала к жизни те мощные пласты общественного сознания, которые в итоге привели к смене культурных парадигм. Поскольку форма такого движения носила характер протеста против господства феодального общественного устройства и особенно церкви как его наиболее яркого выразителя, постольку и новая религия получила название протестантизма. Те социальные изменения в западноевропейском обществе, которые последовали за Реформацией, изменили представление о личности, государстве, нации,

трудовых отношениях, образовании, семье, профессиональном призвании человека.

Самый главный вывод Реформации связан с изменением позиции личности по отношению к обществу. Если западный человек знает свою историю и ценит свою духовную свободу, то этим в первую очередь он обязан Мартину Лютеру - главной фигуре Реформации. Именно его "секулярная теология", отделившая светское от религиозного понимания человека, привела к новым взглядам на личность. Если до Реформации она сливалась с существующим порядком вещей, то идеология Реформации разорвала те нормы и ценности, которые существовали в традиционном обществе,

открыла их для мира. До Реформации они были надсубъективными, т.е. человека в них не было. Реформация, изменив представление о социальном космосе, ставит человека в зависимость не от религии и церкви, а от общества и тем самым превращает его в независимую и автономную единицу времени.

В ходе Реформации Лютер четко сформулировал два ее основных положения.

Первый постулат лютеровской теологии сводился к осознанию акта спасения человека исключительно через личную веру, под которой следует понимать внутреннее состояние отдельного верующего, его религиозные переживания и настроения. По словам Лютера

"вера сама по себе так могущественна, что никакие добрые дела не могут с ней сравняться. Итак, достаточно христианину одной веры, не нужны ему дела, чтобы оправдаться". Это положение было направлено против католической церкви, которая

своим учением о посредничестве между Богом и человеком через "добрые дела" ставила верующего в зависимость от церковных таинств, осуществление которых считалось наиболее важной стороной религиозной практики. Отказ от устоявшегося представления,

что лишь церковь дарует верующему плоды благодати, т.е. спасения, неизбежно приводил к ликвидации всей церковной иерархии, включая и институт папства.

Второе положение Реформации было направлено на новое понимание религиозной истины, источником которой могло быть только Священное Писание, т.е. Библия.

Поскольку авторитет католической церкви больше основывался на Священном Предании,

под которым подразумевались писания отцов христианской церкви, а также законодательные акты, принятые на Соборах или издававшиеся непосредственно папой,

то по существу это требование освобождало человека от вмешательства церкви и государства в духовные дела. Лютер настаивал на преобразовании церковной практики на началах раннего христианства, т.е. ставилась задача воссоздания новой христианской общины. Главные положения в этом новом религиозном образовании должны основываться на принципах всеобщего священства, т.е. равенства его членов перед Богом и выделения Иисуса Христа как личности, имеющей самостоятельное значение.

Такой подход Лютера к церкви и ее роли в общественной жизни людей стимулировал далеко не религиозное понимание не только церковных установлений, но и их влияния на другие институты государства и общества. Процесс этот особенно проявился в английской Реформации, где пуритане при организации своих религиозных общин сделали основной акцент на договорах Бога с людьми, а не людей с государством и властями. Инструментом таких договоров выступала трактовка лютеровского принципа

всеобщего священства.

Лютер придавал церкви внешний характер, что по сути дела сводило ее деятельность к функциям социального института, как противодействия вмешательству светской власти в религиозные дела. Если церковь, говорил Лютер, посредством своего духовного правления распоряжается только общественными делами, то что тогда остается безрассудной светской власти, как не ведать и решать такие тайные, духовные,

сокровенные дела, как вера? Именно лишение церкви своей сакральности уравняло верующих в мирских и религиозных делах, а идея избранности, на которой мы остановимся ниже, завершила гражданское состояние личности прежде всего тем, что община добивалась своего суверенитета в глазах Бога по отношению к обществу. Отсюда

всеобщее священство не только "духовное" состояние верующего в общинных культовых действиях, но и независимое поведение в обществе, а суверенитет Бога переносится на

гражданский суверенитет человека в обществе. На деле же происходит выделение личности из общины.

Именно так и понимали эти отношения английские пуритане. Так как Бог, учили пуритане, не проявляет снисхождения, не заботится как отец о своих детях, и так как все,

что существует, в одинаковой мере запятнано первородным грехом, то все люди на свете совершенно равны. Никто не является ни лучшим, ни худшим, никто не имеет права на привилегии, которым удостоила бы его светская или церковная власть. Нет посредника среди объединений или организаций, которые могли бы быть опорой индивида на его пути к спасению. Существует лишь непосредственное отношение человека к Богу,

каждый сам отвечает за свои действия перед Богом.

Учение Лютера о всеобщем священстве содействовало возникновению социальных институтов, не нуждающихся в религиозных санкциях. Деятельность Лютера в этом направлении показала, что социальные институты нельзя рассматривать как простые акциденции, т.е. как случайные или переходящие социальные явления. В их возникновении есть своя логика, связанная с существованием особого социально-

религиозного феномена. Этот вывод нашел свое наиболее убедительное подтверждение в истории США, где местная территориальная религиозная община содействовала возникновению правовых институтов.

Ближайшим следствием ниспровержения авторитета церкви и замены его принципом всеобщего священства было требование юридической свободы, как право человека иметь выбор в определении своих позиций в обществе. Соединив Христа, Бога и человека в одной личности Лютер освободил его от внешних принуждений в выборе своего свободного поступка. Если есть свобода по отношению к Богу, значит у человека есть выбор. А отсюда недалеко до юридической и гражданской свободы, а сам принцип всеобщего священства является как бы прелюдией к всеобщему избирательному праву.

В дальнейшем политическое требование Реформации развил другой ее идеолог

Жан Кальвин. В кальвинистском учении моральная норма новой религии предписывает поведению христианина ограничивать влияние верховной власти. Лютер же вкладывает это требование только в моральное сознание, из которого и вытекают правовые нормы,

как результат отказа от принуждения христианина в вопросах веры. По сути дела рассуждения Лютера касались не права как формы гражданских отношений, а "морального права" верующих на свободу совести. Однако выступление с подобными требованиями в эпоху Реформации означало на деле требование гражданской свободы, а

не только религиозно-этической автономии личности, как на этом настаивал Лютер. Ведь не случайно, что английские пуритане в Новом Свете, признав за своей верой главные

установления кальвинистской реформаторской церкви, в практической деятельности религиозных общин руководствовались лютеровскими юридически-правовыми нормами,

что давало им возможности в выборах должностных лиц исходить не из религиозных качеств, а деловых.

Лютеровская юридическая концепция вытекала из его толкования понятия "Закон и Евангелие" и было ограничено в возможности ее применения в форме права.

Отталкиваясь от слов апостола Павла, что "закон положен не для праведника, но для беззакония" (1 Тим., 1), Лютер делает заключение, что праведник по своей воле делает все

ибольше того, что требуют от человека все установления, а неправедные не делают даже того, что предписывает право. Поэтому Лютер разводит границы компетенции светской

идуховной власти. Светское правление, говорит Лютер, имеет свои законы, которые простираются не далее тела и имущества и того, что является внешним на земле. Над душой же Бог не может и не хочет позволять властвовать никому, кроме самого себя.

Отсюда следует, что такие юридические принципы как равенство, свобода, отказ от наследственных привилегий, отрицание самого факта раздела людей на сословия,

требование частной инициативы, проявившиеся в ходе Реформации, получает санкцию не в сфере социально-юридических отношений, а прежде всего как этические требования. Во всем, что касается права и вообще системы управления, Лютер исходил не из национальных интересов государства и общества, а рассматривал их как внешнее выражение земного царства. Что же касается справедливости самого человека, то она ставилась в зависимость от выполнения им предписаний морального закона.

Таким образом можно сделать вывод, что введение принципа всеобщего священства приводит к уравнению мирских и религиозных интересов граждан перед государством. И хотя этот принцип вводится исключительно из теологических соображений, т.е. уравниваются эти права перед Богом, но этим принципом Лютер открыл дверь для вмешательства в дела светской власти и государства. Кальвин так определил эту сторону проблемы: всем народам дана свобода создавать себе такие законы, какие представляются им удобными. Но тем не менее такие законы должны подчиняться божественному закону любви, так что, хотя по форме они различны, цель у них одна. В

законе надо различать постановление закона и справедливость: постановления временны,

справедливость вечна.

Главное, что церковь, основанная на принципах всеобщего священства, где миряне сами призывают священника, т.е. пастора, представляет из себя народ, которому подчиняется государство. Община здесь принимает независимые решения, священники не назначаются, а избираются. В этом и состоит начало так называемого юридического