sbornik_lecture_2009_filosofiya

отбросить все предрассудки, или, иначе говоря, надо всячески избегать доверяться каким бы то ни было ранее принятым мнениям как истинным без предварительного нового их исследования». (8, 1, 347).

Для поиска надежных оснований, в которых нельзя никак усомниться, Декарт предлагает свою методологическую установку, которая нашла выражение в его знаменитых «Правилах для руководства ума». Первое правило метода требует принимать за истинное все то, что воспринимается в очень ясном и отчетливом виде, т.е. вполне

самоочевидно, интуитивно несомненно. Как «добраться» до самоочевидных вещей, этому учит второе правило, которое предполагает делить сложные вещи на более простые составляющие до тех пор, пока не дойдем до самоочевидностей (правило анализа). После этого следует проделать обратную операцию, идя от простейших, ясно и отчетливо мыслимых вещей к вещам более сложным и трудным для понимания. Этого можно достичь с помощью рационалистической дедукции, которая утверждается третьим правилом (правило синтеза).

В поисках надежных, незыблемых (достоверных) оснований Декарт предлагает свое знаменитое методическое сомнение, в соответствии с которым все следует подвергать сомнению до тех пор, пока не дойдем до вещей, мыслимых в ясном и отчетливом виде. Человек может сомневаться во всем, но он не может сомневаться лишь в

том, что сомневается. Если есть сомнение, то должен быть и сомневающийся, т.е.

мыслящий человек. «Мы не можем сомневаться в том, - замечает в этой связи Декарт, -

что пока мы сомневаемся, мы существуем: это первое, что мы познаем в ходе философствования». (8, 1, 316). Отсюда следует знаменитый принцип декартовой философии: «cogito ergo sum» («я мыслю - я существую»), положение, которое, по словам Декарта, есть «...первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования». (8, 1, 316). Его следует прочитывать, по-видимому,

таким образом: мыслить, значит, существовать, и, наоборот, существовать, значит,

мыслить. Покуда я мыслю - я существую. И наоборот, пока я существую - я мыслю.

Следовательно, для Декарта эти два понятия тождественны: сказать, что я мыслю, значит,

сказать, что я существую, и наоборот. Такую интерпретацию своего принципа дает и сам Декарт: «Я есмь, я существую - это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько,

сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие». (8, 1, 23).

Таким образом, Декарт нашел основания, первоначала человеческого бытия,

культуры и философии в нашем мышлении, открыв тем самым путь к трансцендентализму, следовательно, и к подлинному философствованию в европейской

культуре. Однако этот трансцендентализм таил в себе большую опасность. Поскольку мышление оказалось самодостаточным, абсолютным и отныне оно должно было заниматься самим собой, то Декарт фактически отграничил мышление от природы, что противоречило духу и интенциям всей новоевропейской культуры - прочитать «книгу природы» (Галилей). Возникала реальная опасность впасть в солипсизм, который, Декарт,

как сын своей эпохи, не мог допустить. На помощь ему приходит его «палочка-

выручалочка» - Бог, который в действительности и есть подлинное основание всего бытия, в том числе и мышления.

Правда, этой «палочкой-выручалочкой» Декарт пользуется в крайних случаях,

фактически он ею воспользовался лишь дважды. Однако не следует забывать, что за отвлеченным рационализмом Декарта в конечном итоге кроется Бог, который все и вершит: да, разум творит все, но он творит все не по своей воле, а по воле Бога. Поскольку Бог изначально вложил в наш разум свою волю, то ему нет необходимости каждый раз вмешиваться в действия нашего мышления и он уходит на покой. Образно говоря,

разыгрываемая на театральной сцене разумом игра «одного актера» на самом деле есть лишь видимость, главный актер - Бог - находится за сценой, но все, что творится на сцене,

вершится по Его воле. Это обстоятельство, как представляется, имеет решающее значение для адекватного понимания философии Декарта и его надо иметь в виду всегда, когда приобщаются к классической культуре и философии, поскольку деистическая тенденция прослеживается во всей новоевропейской философской традиции.

Бог, как уже отмечалось выше, появляется на театральной сцене лишь дважды. О

первом случае уже говорилось выше. Во второй раз Декарт обращается к Богу в связи с критикой некоторыми оппонентами его принципа cogito ergo sum. Критики Декарта, в

лице прежде всего М. Мерсенна, Т. Гоббса, А. Арно и П. Гассенди, поставили перед

«отставным капитаном» вполне правомерный вопрос, который логически следует из первого требования картезианской методологии: на каком основании сама мысль «я

мыслю - я существую» является истинной, т.е. мыслится мною в ясном и отчетливом виде? Ответ: она мыслится таковой, ибо дана мне Богом. Но тогда мы (опять же в соответствии с первым правилом) вправе спросить у Декарта: почему мысль, данная мне Богом, должна быть истинной? На этот вопрос философ отвечает своей знаменитой

теорией о правдивости Бога: «Прежде всего, я признаю невозможным, чтобы Бог когда-

либо меня обманул: ведь во всякой лжи, или обмане, заключено нечто несовершенное...» (8, 1, 44) и далее: «Итак, все, что от него (Бога - И.Ш.) исходит, истинно» (8, 1, 51).

Таким образом, первичная и достовернейшая из всех мыслей «я мыслю - я

существую» оказывается по сути врожденной, вложенной в меня Богом наряду с такими

идеями, как идея бытия, Бога, числа, длительности, некоторые аксиоматические положения типа «ничто не возникает из ничего», «нельзя одновременно быть и не-быть» и

т.п. Бог у Декарта, по существу, и есть единственное наипервичнейшее и наидостовернейшее начало и основание всего бытия.

Для дальнейшего развития классической европейской философии и философской антропологии определяющую роль сыграла метафизика Декарта как учения о Боге и душе

(учения о человеке). Говоря о существе человека, Декарт наделяет его двумя субстанциями, которые уже по определению оказываются не связанными друг с другом,

ибо для него, как и для всей рационалистической традиции, субстанция есть нечто самодостаточное, абсолютное, или, как определил ее Спиноза, она есть causa sui (причина самой себя). Мышление, как атрибут духовной субстанции, и протяженность, как атрибут телесной субстанции, являются независимыми друг от друга. Эта позиция Декарта оказалась более чем странной, ибо она противоречила всей предшествующей философской традиции (начиная с пифагорейцев и вплоть до картезианства), которая так или иначе всегда связывала душу и тело. Душа нуждается всегда в определенном седалище, а тело - в душе. Поэтому под давлением критики и вступая в противоречие со всей своей философией, Декарт вынужден как-то увязать эти две субстанции, ища для этого некоторого посредника. Как известно, в физиологическом плане им оказалась

шишковидная железа, благодаря которой душа влияет на тело. В метафизическом же смысле эту роль посредника играют человеческие страсти, которые, как продукт двоякой человеческой природы, отражают единство духа и тела. Но даже эту попытку увязать две субстанции вряд ли можно расценивать как подлинное преодоление дуализма в понимании сущности человека, ибо сущность всегда одна, и человек в этом смысле может быть либо существом духовным, либо телесным.

Декартова позиция по данному вопросу оказалась решающей для дальнейшего развития философской антропологии. Она широко распространилась не только в философии, но и в науке, особенно в современной научной медицине, которая полагает сущность человека в психосоматике.

Решить декартову проблему попытался другой видный представитель новоевропейской культуры - Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1670), который в отличие от своего предшественника пытается решить проблему обоснования и объяснить мир,

исходя не из иного, а из самого мира. С этой целью Спиноза заменяет две декартовы субстанции одной, единой и единственной субстанцией, наделенной двумя атрибутами -

мышления и протяжения.

Единая субстанция определяется Спинозой как causa sui (причина самой себя),

которая и есть собственно Бог. Однако, положив эту единую и единственную субстанцию в основу бытия, Спиноза столкнулся с трудной для себя проблемой: субстанция одна, а

мир качественно многообразен. Как можно объяснить это многообразие мира, исходя из единой и единственной субстанции? Ответ на этот вопрос он дает в своем учении о бесконечных модусах как многообразных проявлениях единой субстанции.

В контексте этого учения Спиноза и пытается решить декартову проблему. Человек оказывается сложным модусом, состоящим из модуса души и модуса тела, которые составляют неразделимое единство: душа есть идея человеческого тела, т.е. она есть его порождение. Но было ли это действительным преодолением декартова дуализма? Заменив две субстанции своего предшественника одной единой субстанцией, наделенной двумя атрибутами (мышлением и протяженностью) и проявляющейся в бесконечных модусах,

Спиноза, по существу, ничего нового не сказал. Его диктат субстанциального монизма не оставлял места реальному многообразию модусов. То, что это действительно так, об этом свидетельствует дальнейшее развитие классической европейской философии, которое нашло свое выражение в творчестве немецкого философа и ученого Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716) - последнего видного представителя рационалистической традиции.

В отличие от своих предшественников - Декарта и Спинозы - Лейбниц пытается разрешить проблему обоснования, поставив перед собой задачу объяснить многообразие мира из содержания его субстанциальной основы. Для этого он разграничил мир на два уровня: уровень сущности и уровень явления, чтобы объяснить, как из монизма сущностей вырастает плюрализм явлений. Методологическим средством для решения этой проблемы у Лейбница служит его знаменитый диалектический метод, который, несмотря на многообразие его содержания, может быть сведен к утверждению одной идеи - все во всем, идеи, идущей от досократика Анаксагора и получившей свое развитие у Николая Кузанского.

У Лейбница эта идея нашла свое выражение в его учении о монадах. Каждая монада, как бесконечно малая сущность, представляет собой некий замкнутый космос, не имеющий «ни окон, ни дверей». Монад в этом мире бесконечное множество. Почему же тогда мир обладает некоей единой сущностью? Согласно Лейбницу, несмотря на многообразие существующих монад, мир обладает единой сущностью, ибо с самого своего рождения монады были гармонизированы Богом, т.е. он изначально задал всем монадам одну и ту же программу, по которой они в дальнейшем и развиваются. Положив достаточное основание монадам, Богу нет необходимости вмешиваться в их жизнь, из

которой исключается всякая случайность. Все в дальнейшем подчинено строгой

необходимости, перед которой оказывается бессильным даже Бог. Над ним господствует логическая необходимость. Будущая жизнь каждой монады есть не что иное, как

разворачивание монады в соответствии с заложенной в ней Богом программой. А

поскольку он в бесконечное многообразие монад вложил одну и ту же программу, то каждая монада - это не просто одна отдельная вещь, а есть весь мир монад, «живое зеркало Вселенной», своего рода «сжатая Вселенная». Монада «смотрится» в себя, как в зеркало, и видит, в силу предустановленной гармонии, не только себя, но и весь мир монад. А это и есть «все во всем». Так Лейбниц разрешил декартову проблему, выводя плюрализм явлений из монизма сущностей.

Эмпирическая традиция

Эмпирическую традицию в классической философии можно рассматривать как результат критики некоторыми видными философами XVII-XVIII вв. рационалистической традиции. У истоков эмпиризма стоит английский философ Джон Локк (1632-1704),

который видел свою основную задачу «...в исследовании, как далеко простирается наша способность познания..., нашего собственного разума, в изучении своих собственных сил и усмотрении того, к чему они применимы..., в изучении способности нашего разума,

выявлении пределов нашего познания... Знание своих познавательных способностей предохраняет нас от скептицизма и умственной бездеятельности». (17, 1, 92-95). Уже с самого начала довольно четко вырисовывается прокладываемый Локком путь, который поведет прямо к кантовскому критицизму.

Исходной точкой в исследовании Локком границ нашего разума является его утверждение, что конечный предел всякого возможного познания определяется опытом.

К такому выводу английский мыслитель приходит в ходе развиваемой им, вслед за Т.

Гоббсом и П. Гассенди, критики теории врожденных идей Р. Декарта. Отвергая теорию врожденных идей (априоризм), Локк, по существу, утверждал, что человек, как «tabula rasa» («чистая доска»), приобретает свои знания из опыта. Именно в опыте английский философ видел источник, предел и основания человеческой культуры. Опыт трактуется им достаточно широко. Опыт состоит из элементарных слагаемых знания - идей. Под последними имеются в виду как ощущения, образы, так и понятия. Двум видам идей

(простым и сложным) соответствуют два вида опыта - внешний и внутренний. Внешний опыт образуется в результате воздействия на нас внешнего мира, а внутренний есть результат осмысления опыта внешнего. Поэтому внутренний опыт Локк именует

рефлексией. Для дальнейшего развития эмпирической традиции огромное значение имела трактовка Локком внешнего опыта, связанная с его учением о первичных и вторичных

качествах. Как известно, впервые идею о существовании первичных и вторичных качеств вещей высказал еще Демокрит.

К идеям первичных качеств Локк относил механико-геометрические свойства тел

(протяженность, величина, длительность, плотность и т.п.), без которых тела существовать не могут. Эти свойства являются объективными (сущностными). Что касается идеи вторичных качеств (цвет, запах, вкус), то о них нельзя сказать с уверенностью, что они объективно отражают качества внешних тел, они отделимы от тел и во многом зависят от субъекта восприятия и условий восприятия внешнего мира.

Сказать точно, что они собой представляют Локк не мог. Если вся предшествующая традиция (Галилей, Спиноза и Гоббс) считала идеи вторичных качеств чисто субъективными, то Локк занял здесь неопределенную позицию, выдвинув три возможных варианта соотношения первичных и вторичных качеств: 1) идеи вторичных качеств суть точное подобие первичных качеств; 2) вторичные качества чисто субъективны; 3)

структура первичных качеств такова, что она способна вызывать в сознании человека идеи вторичных качеств, т.е. последние являются одновременно и субъективными, и

объективными. Именно за эту неясную трактовку Локком идеи вторичных качеств и

«уцепился» Дж. Беркли, придав новый импульс и поворот в развитии эмпирической традиции.

Джордж Беркли (1685-1753) - второй видный представитель британского эмпиризма - поставил перед собой задачу устранить проводимое Локком различие между первичными и вторичными качествами посредством их субъективации, которое в дальнейшем логически ведет к субъективации всего мира.

Исказив в известном смысле позицию Локка по вопросу об идеях вторичных качеств, Беркли стал утверждать, что, согласно Локку, идеи вторичных качеств субъективны в том смысле, что они не имеют внешнего источника, так что вторичные качества - это лишь иллюзии в сознании людей. Субъективировав таким путем вторичные качества, Беркли переходит к доказательству субъективности первичных качеств. Данное доказательство достаточно убедительно и наглядно. Если бы, рассуждает Беркли,

первичные качества были объективными, то, как можно объяснить тот факт, что при удалении от предметов их размеры изменяются. Отсюда он делает вывод, что такие первичные качества, как протяженность, форма и т.п. зависят от положения субъекта,

воспринимающего эти качества, т.е. они полностью зависят от содержания человеческого сознания, являются чисто субъективными. «Некоторые, - пишет Беркли, - делают различие между первичными и вторичными качествами... Они утверждают, что наши идеи первичных качеств суть отпечатки или образы вещей, существующих вне духа в

немыслящей субстанции, которую они называют материей. Однако... ясно, что протяжение и движение суть лишь идеи, существующие в духе, что идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи... Те, которые утверждают, что форма, движение и прочие первичные ... качества существуют вне духа в немыслящих субстанциях, признают вместе с тем, что это не относится к цветам, звукам, теплу, холоду и тому подобным вторичным качествам, которые они считают ощущениями, существующими лишь в духе и зависящими от различия в величине, строении и движении малых частиц материи... Если достоверно, что первичные качества неразрывно связаны с другими ощущаемыми качествами, от которых не могут быть даже мысленно абстрагированы, то отсюда следует ясно, что они существуют лишь в духе... Короче, протяжение, форма и движение,

абстрагированные от всех прочих качеств, немыслимы. Итак, они должны находиться там же, где и прочие ощущаемые качества, т.е. в духе, и нигде более». (2, 174-176).

Таким образом, первичным качествам, по мнению Беркли, предшествуют вторичные, так что говорить о каких-то собственно объективных первичных качествах не приходится. Мы воспринимаем не фигуры и объемы, протяжение и форму, а лишь разнообразие цветов. Именно эти зрительные ощущения и есть первичные объекты. «...Нет иной субстанции, - замечает в этой связи Беркли, - кроме духа или того, что воспринимает… объект и ощущение одно и то же». (2, 174). Отсюда очевидно, что вещи,

окружающие нас - суть не что иное, как различные комбинации отдельных ощущений, а

мир в целом есть мир ощущений каждого отдельного субъекта. Последний замкнут сферой собственных ощущений. А поскольку у каждого субъекта есть собственный мир ощущений, то он и живет в своем собственном мире, который ничего общего не имеет с мирами других людей, и следовательно, вполне правомерно считать, что кроме меня в этом мире никого нет.

Человек в своей попытке постигнуть мир имеет дело не с самими вещами, а с ощущениями. Помимо бесконечного многообразия идей, сводимых к ощущениям, в этом мире «...существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как-то: хотение, воображение, воспоминание. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим». (2, 171-172). А отсюда следует и знаменитый принцип философии Беркли:

«Существовать для вещей - значит быть воспринимаемым» («esse est percipi»). Этим

Беркли хочет сказать, что ощущения, следовательно, и вещи могут существовать только лишь в разуме, который их воспринимает. «Некоторые истины столь близки и очевидны для ума, - замечает в этой связи Беркли, - что стоит лишь открыть глаза, чтобы их увидеть.

Такой я считаю ту важную истину, что весь небесный хор и все убранство земли, одним

словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа; что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми; что,

следовательно, поскольку они в действительности не восприняты мной или не существуют в моем уме или уме какого-либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа...». Данный фрагмент представляет особый интерес, ибо в нем нашла отражение вся философская эволюция Беркли, связанная с различной трактовкой его основного принципа философии.

Оказывается, что в действительности мир, в котором мы живем, состоит не из ощущений

(восприятий) субъекта, а из ощущающих (воспринимающих) субъектов. Весь вопрос состоит в том, кто является этим воспринимающим субъектом? Для епископа Беркли это был не совсем праздный вопрос.

На разных этапах своего философского развития в понятие ощущающего субъекта Беркли вкладывал различный смысл. С этой точки зрения можно выделить несколько видов существования. Первый вид существования: «существовать - значит быть воспринимаемым в сознании данного субъекта». Этот вид существования ведет к позиции,

именуемой обычно солипсизмом как крайней форме субъективного идеализма. Второй вид существования: «существовать - значит быть воспринимаемым в сознании вообще»,

т.е. не обязательно в сознании данного субъекта, а и в сознании других. Здесь мы имеем позицию «нормального» субъективного идеализма. И третий, последний, вид существования: «Существовать - значит быть в уме Бога». Таков был логический итог философской эволюции Беркли: от крайнего субъективного идеализма (солипсизма) через

«нормальный» субъективный идеализм к идеализму объективному.

И все-таки, несмотря на такое многообразие философских позиций Беркли, можно сказать, что в целом он стоял на позиции субъективного эмпиризма, правда, не совсем последовательного, ибо имелась еще одна сфера мира бытия, которая оставалась вне пределов досягаемости субъективизма - мир связей и отношений. Восполнить этот пробел берклианства взялся третий видный представитель британской эмпирической традиции шотландский философ Дэвид Юм (1711-1776).

Юм поставил перед собой задачу довести до логического конца субъективный эмпиризм епископа Беркли. Если последний, как мы видели, завершил свою творческую деятельность философией объективного идеализма, то Юм на протяжении всего своего творчества придерживался строго одной позиции - позиции последовательного субъективного эмпиризма, выразившейся прежде всего в том, что шотландский философ

субъективирует не только мир вещей, но и связи и отношения, в которых он существует.

В своем стремлении субъективировать бытие Юм исходит из факта непосредственной данности нам ощущений, из чего он делает вывод, что мы не знаем и в принципе не можем знать, существует или не существует реальный мир как внешний источник ощущений. Поэтому ощущения являются абсолютным источником наших знаний, «идей», понимаемых как образные представления «впечатлений». А впечатления -

это то, что «дано» первоначально, т.е. прежде всего появляется в сознании. Как и откуда они поступают к нам, неизвестно, но сам факт их данности несомненен. Как же образуются идеи?

Идеи, по Юму, возникают как результат действия ассоциативных процессов.

Ассоциации – это «принцип облегченного перехода» от одной идеи к другой, который становится возможным тогда, когда зафиксированная в памяти последовательность впечатлений повторяется, вызывая завершение этой последовательности, т.е. ее воссоздание на уровне идей. Юм выделял три основных вида ассоциаций: ассоциации по сходству, по смежности в пространстве и времени и по причинности, последним он отводит особую роль в своей философии.

Идея причинности, по словам Юма, «должна происходить от какого-нибудь

отношения между объектами...» и обязательно предполагает отношение предшествования

причины действию во времени, которое никак не может рассматриваться как отношение

порождения причиной действия. Такое понимание причинности Юм объясняет тем, что,

поскольку в опыте мы имеем дело с одними восприятиями, которые сами по себе пассивны, то невозможно ни логически, ни экспериментально доказать существование порождающей силы в какой-либо причине. А последняя причина самих восприятий нам совершенно неизвестна. Этим Юм поставил под сомнение существование объективной причинности. В лучшем случае мы можем говорить о существовании причинно-

следственных связей в нашем сознании, которые, по Юму, формируются следующим образом.

Так как одно впечатление не может быть причиной другого, то связи между впечатлениями быть не может. В своем опыте люди фиксируют лишь следование одного события за другим. Они ошибаются, когда выдают такого рода следование за причинно-

следственное отношение. Они постоянно впадают в иллюзию «после этого - значит по причине этого». Эта иллюзия вызвана тем, что люди, регулярно наблюдая повторяемость

одних и тех же событий, со временем начинают привыкать к ней. Затем они ожидают,

что если появится событие А, то после него появится и событие Б. Наконец, они начинают

веровать, что так будет всегда.

Таким образом, идея причинности не является аналитической по своей сути, она основана на опыте (регулярная повторяемость - привычка - вера), который, однако, не может гарантировать нам достоверности и необходимости, присущие логическим выводам. А это значит, что ключ к проблеме причинности следует искать вне опыта, в

неэмпирическом (априорном) обосновании причинности. Но это уже был бы следующий шаг к той точке, с которой начинается пространство кантовской критической философии.

Ведь Кант признавался, что именно философия Юма прервала его «догматическую дремоту» и дала его изысканиям совершенно новое направление.

Следует заметить, доведенный Юмом до логического конца субъективный эмпиризм фактически разрушал рациональные основания философии, заводя ее в тупик и превращая в иррациональную веру. Последняя, как раз, и обнаруживает себя в юмовом решении проблемы причинности. Кант же, ухватившись за юмову задачу, как бы вдохнул в субъективный эмпиризм новую живительную силу.

Литература:

1.Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956.

2.Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

3.Библия. (Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета).

4.Бэкон Фр. Сочинения в 2-х т. М., 1978.

5.Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII - XVIII вв.). М., 1987.

6.Галилей Г. Беседы. – В кн.: Галилей Г. Сочинения в 2-х тт. Т.1. М., 1934.

7.Гассенди П. Сочинения в 2-х тт. М., 1966-1968.

8.Декарт Р. Сочинения в 2-х тт. М., 1989.

9.Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. - М., 1993.

10.Кирсанов В.С. Научная революция XVII века. М., 1987.

11.Косарева Л.М. Социокультурный генезис Науки Нового времени. М., 1989.

12.Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

13.Кузнецов Б.Г. Галилей. М., 1964.

14.Кузнецов Б.Г. Ньютон. М., 1982.

15.Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М., 1987.

16.Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х тт. М., 1989.

17.Локк Дж. Сочинения в 3-х тт. М., 1989.

18.Лютер М. Время молчания прошло. (Избранные произведения 1520-1526 гг.). Харьков, 1992.

19.Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993.

20.Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

21.Маркс К. Экономическая рукопись 1861-1863 годов. – В кн.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.47. С. 554.

22.Нарский И.С. Философия Давида Юма. МГУ, 1967.

23.Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989.

24.Паскаль Б. Мысли. М., 1994.

25.Рассел Б. История западной философии. Т.2. М., 1993.

26.Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.3. Новое время (От Леонардо до Канта). СПб, 1996.