sbornik_lecture_2009_filosofiya
.pdfсловам Спинозы, «пробудила разум в человеке», открыла путь разуму, точнее, научному разуму в нашей культуре.
У истоков реформационного движения стоял католический монах Мартин Лютер
(1483-1546), который выдвинул широкую программу радикальных преобразований.
Идейно Реформация выросла из попытки возродить раннее христианство во всей его первозданной чистоте. Эта необходимость была вызвана теми деформациями, которые претерпела к XV-XVII вв. католическая церковь. К указанному периоду католицизм подверг первоначальное христианство немыслимой деформации, значительно исказив его как в теоретическом, так и практическом плане. Так, основной догмат католицизма -
догмат о непогрешимости папы - находился в вопиющем противоречии со Священным Писанием, где Христос, за наместника и служителя которого папа себя выдает, заявил Пилату: «Царство Мое не от мира сего» (1 Кор.,2,2). Ведь папа, как и всякий раб Божий, -
«жалкий, смрадный грешник..., он тоже человек, а не Бог, подчиненный Самому Себе». (18, 44). Подобное возвышение папы привело к тому, что христиане стали больше верить папе, чем Богу, они потеряли личную веру в Бога. Поэтому первым своим долгом в деле
«исправления христианства» Лютер видел укрепление личной веры в Бога.
Второй момент, с которым Лютер связывает необходимость исправления христианства, касается осуществленного католической церковью разделения христиан на духовное и светское сословия. «Выдумали, - замечает в этой связи Лютер, - будто бы папу, епископа, священников, монахов следует относить к духовному сословию, а князей господ, ремесленников и крестьян - к светскому сословию. Все это измышление и надувательство. ...Ведь все христиане воистину принадлежат к духовному сословию и между ними нет иного различия, кроме разве что различия по должности и занятию». (18, 14). Поэтому перед Богом все равны: кто виноват, тот и отвечай. Святой Павел провозгласил для всех христиан: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога...» (Рим.,13,1). Третий пункт, в котором Лютер усматривает
«извращение» истинного христианства католической церковью, связан с намерением папы быть единственным истолкователем Писания, поскольку якобы он не может заблуждаться в вере. Христос же сказал, что все христиане будут научены Богом. В этом смысле папа не должен быть единственным авторитетом.
Исходя из всего этого, Мартин Лютер приходит к совершенно справедливому выводу о том, что в лице папы Христианская Церковь имеет самого большого Антихриста на Земле. Поэтому для подлинного «исправления» христианства следует отказаться от основного догмата католицизма и направить все свои усилия на укрепление личной веры в Бога. Что касается практической стороны «извращения» христианства католической
церковью, то здесь следует указать, вслед за Лютером, на светский и пышный образ жизни, который вела папская курия, а также на продажу знаменитых индульгенций
(грамот, которые давали отпущение грехов), что значительно ослабляло веру в справедливость и бескорыстность служения Богу католической церкви.
Выдвигая свою программу реформирования католической церкви, Лютер делал акцент на укрепление личной веры в Бога, которая невольно открывала путь новому разуму. Это можно объяснить прежде всего тем, что укрепление личной веры в Бога требовало «знания» истины. Вера сама по себе не заключала в себе никакой гарантии своей истинности. Для такой веры был необходим критерий, каковым для протестантов является Священное Писание. Но последнее, как известно, есть не только Откровение Бога, но и Сокровение (Тайна Бога), которое нуждается в понимании. Для понимания же требуется уразумение, размышление, т.е. деятельность личного разума, который, в конце концов, и оказывается действительным критерием для удостоверения истин веры.
Таким образом, сам того не желая, стремясь укрепить личную веру в Бога,
искоренить в вере рассудочность, Лютер, фактически, открыл путь разуму, который в дальнейшем поколеблет веру. Получалось, что истинное откровение, которое несет в себе вера, есть разум. Рожденный в «истинной вере», обновленный разум оказывается по своей природе сакральным, а это значит, что он не нуждается ни в оправдании, ни в прощении,
ни в каком-либо внешнем авторитете. Он сам становится высшим авторитетом для секуляризованной веры, т.е. веры, которая требует не просто верить впустую, но знать то,
во что веришь. Человек не просто верит, но углубляется в свое исповедание, испытывает его истинность, размышляет, а это, в сущности, уже не есть верование, а разумение. Таким образом разум проник в новоевропейскую культуру и стал шествовать по Европе,
подчиняя себе все большее число сфер человеческой жизнедеятельности. А к концу XVII-
нач. XVIII вв. Разум был провозглашен единственно непогрешимой инстанцией, подобной вере. Со временем вера во всемогущество и всесилие человеческого разума была возведена в культ, практически религиозный, который, как казалось тогда, уже ничто не может разрушить. Но в действительности - это был всего лишь «очередной миф»
(впрочем, прочно укрепившийся в сознании большинства современных интеллектуалов),
который был постепенно развенчан лишь к концу второго тысячелетия благодаря усилиям многих западных мыслителей.
Что касается третьего фактора, - формирования науки как социального института
- то следует сразу же заметить, что речь в данном случае идет о науке в ее современном понимании, т.е. о науке, зародившейся в недрах новоевропейской культуры. Разумеется, в
определенном смысле наука существовала и до Нового времени. Говорят о
древневосточной, древнегреческой, средневековой... науке, но, по-видимому, при этом в контексте этих культур понятие наука имело совершенно иной смысл, чем его современное значение. Для древних египтян, вавилонян, греков наука - это любое человеческое знание, приобретенное на основе как обыденного опыта, так и спекулятивных размышлений о мире. Это знание было «знанием ради знания», оно не находило социально-практического применения и было по своей сути индивидуальным.
Аристотель занимается наукой ради самой науки, от праздного любопытства, а если,
например, античное научное знание и находило какое-то практическое применение, то лишь в качестве исключения. Вспомним хотя бы знаменитого Архимеда.
Наука в ее современном понимании - это не просто определенная совокупность человеческих знаний о мире, а целая «фабрика», «завод» по производству научных знаний. И подобно фабрике, заводу, наука выполняет определенный социальный заказ,
что и определяет ее социально-практическую направленность и позволяет нам считать ее социальным институтом.
Становление науки как социального института означает то, что, начиная с эпохи Нового времени, существование европейской цивилизации оказывается невозможно без науки. Отныне наука стала такой же неотъемлемой социальной единицей, как и семья,
государство, религия и другие социальные институты, без которых невозможно существование человеческого общества. Окружающий современного человека мир есть,
по существу своему, не что иное, как реализация результатов деятельности научного разума, который проник во все сферы человеческой жизнедеятельности. В этом смысле современную европейскую цивилизацию можно назвать научной цивилизацией, в которой научное знание (информация) являются важнейшим капиталом (товаром).
Формирование такого образа науки, как известно, стало возможным лишь в условиях капиталистического общества, где впервые, по словам К. Маркса, «...происходит
отделение науки как науки, примененной к производству, от непосредственного труда, в
то время как на прежних ступенях производства ограниченный объем знаний и опыта был непосредственно связан с самим трудом, не развивался в качестве отделенной от него силы... Рука и голова не были отделены друг от друга». (21, 554). Само становление науки как социального института сопровождалось, во-первых, формированием субъекта науки -
научного сообщества (общества людей, профессионально занятых производством нового научного знания); во-вторых, переориентацией науки на практическое применение продуктов ее деятельности; в-третьих, институционализацией науки, что находит свое выражение в официальной легализации (узаконении) научной деятельности (появляется,
например, в 1660 г. Лондонское королевское научное общество, и в 1664 г. Парижская
Академия наук); в-четвертых, профессионализацией науки, т.е. появлением университетов,
научных школ, научно-исследовательских институтов; в-пятых, социализацией научного знания. Последняя означает, что к XVII в. в общественном сознании все больше стала закрепляться идея о могуществе и преобразующей силе науки, с помощью которой можно не только постигать, но и изменять окружающий мир. Суть этой идеи очень лаконично выразил Ф. Бэкон в своем знаменитом лозунге «Знание - сила», под знаменем которого шло все дальнейшее развитие европейской культуры и который, как можно судить уже сегодня, оказался роковым для нашей цивилизации. Без преувеличения можно сказать, что ныне мы пожинаем его плоды - плоды первой научно-технократической утопии,
предложенной Ф.Бэконом в работе «Новая Атлантида».
Говоря о последнем четвертом факторе – о научной революции XVII в., надо иметь в виду, что ей предшествовал ряд фундаментальных изобретений и открытий. К таковым можно отнести, например, конструирование Г. Галилеем телескопа (1609), Б. Паскалем -
счетной машины (1642), И. Ньютоном - первого зеркального телескопа (1668),
формулировку врачом У. Гарвеем учения о кровообращении (1628), И. Кеплером -
третьего закона движения планет (1618), Г. Галилеем в 1604 г. - закона свободного падения тел и принципа относительности (1604). Кульминационной точкой в процессе формирования нового знания явилось издание И. Ньютоном его знаменитого труда
«Математические начала натуральной философии» (1687).
Все эти открытия и изобретения привели к беспрецедентному преобразованию в истории европейской цивилизации, во многом определившем ее дальнейшую судьбу. Это преобразование и именуют научной революцией. Последняя находит свое выражение в
«мощном интеллектуальном преобразовании» (А. Койре), результатом которого явилась классическая наука, олицетворяемая, прежде всего, классической (ньютоновской)
физикой. Именно существенными преобразованиями физических представлений и определяется содержание первой научной революции.
Если же говорить о существе научной революции XVII в., то оно определяется следующими двумя важнейшими моментами: разрушением традиционных космологических представлений и математизацией, точнее, геометризацией природы, и,
следовательно, геометризацией науки. В целом можно сказать, что это «мощное интеллектуальное преобразование» привело к новому способу мышления, который существенным образом изменил мировосприятие европейцев. Основные ориентиры новоевропейского стиля мышления задавались во многом теми фундаментальными научными программами, которые были предложены выдающимися творцами науки Нового времени. Как правило, исследователи к таким программам относят: 1)
исследовательскую программу Г. Галилея, 2) научную (методологическую) программу Р.
Декарта, 3) атомистическую программу П. Гассенди, 4) научную программу И. Ньютона.
Укажем на существенные моменты каждой из них.
Научная программа Галилея (1564-1642) была по сути своей рационалистичной. В
ее основе лежит стремление Галилея сформулировать обобщенные теоретические идеи,
которые следует экспериментально проверять. Иными словами, Галилей ставил перед собой задачу возвести науку на теоретический уровень познания, придавая ей тем самым чисто дедуктивный характер. А это значит, что он фактически формулирует новый тип рациональности, основными требованиями которого были: 1) требование логической (и
математической) самосогласованности, системной целостности всех утверждений,
основывающейся на гармонии мироздания; 2) введение в рассуждения конструктивных теоретических моделей (идеализированных объектов); 3) использование экспериментов; 4) разработка и конструктивное использование общих представлений о принципах строения мироздания на теоретическом уровне. Как видим, содержание этих требований сводится в конечном итоге к мысли, что ученый в своих научных исследованиях должен руководствоваться «доводами разума», рациональной аргументацией.
Научная программа Р. Декарта (1596-1650) касается в первую очередь методологических оснований нашего мышления, поэтому ее правильнее было бы именовать методологической. Основную цель, которую ставил перед собой Декарт как философ и методолог в деле построения новой науки и философии, можно сформулировать так: очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов. Для этого, как известно, Декарт выработал определенное методологическое средство, которое в истории философии закрепилось под названием декартово сомнение.
Оно призвано снести все здание прежней, традиционной культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания - культуры
рациональной.
На место прежнего, ренессансного, мышления, для которого была характерна насыщенность разнообразным, порой странным фактическим материалом, поэтически-
фантастической чувственностью, случайными наблюдениями, неразвитым,
непродуманным, непроанализированным и невыверенным сенсуализмом, Декарт ставит
фундаменталистское мышление, которое «прочищает» чувственный опыт, рационально его прорабатывает. Иными словами, предложенный Декартом рационализм состоял в методичной и экспериментальной проверке чувственных данных, которая могла бы гарантировать надежность и достоверность нашего знания. Характерная для ренессансного мышления разносторонность и совмещение всякого рода спорных мнений
воспринимались Декартом как разбросанность, отсутствие строгости и точности.
Последние как раз и должна была обеспечить картезианская фундаменталистская методология, основанная на требовании поиска надежного (прочного) основания. Таким основанием, по мнению Декарта, может быть только сам человеческий разум в его внутреннем первоистоке, в той точке, из которой он растет сам и который поэтому обладает наивысшей достоверностью. Речь идет о самосознании. Тем самым французский философ положил в основу не просто принцип мышления как объективного процесса,
каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыслящего. А это значит, что в отличие от античного рационализма классический новоевропейский рационализм в лице Декарта полагает самосознание как необходимый конститутивный момент мышления, отныне мышление невозможно оторвать от «Я».
Таким образом, в своих поисках надежного основания построения новой рациональной культуры Декарт наталкивается на самосознание, которое и провозглашается им в качестве основного принципа новоевропейской философии и культуры. По сути философский разум оказался у Декарта не только самозаконным, но и законодателем всего знания. А это значит, что впервые в истории философии философия в лице Декарта обрела свою самостоятельность и обратилась на самую себя, стала
трансцендентальной, а тем самым было положено начало подлинному философствованию. Именно в этом смысле Декарта можно считать первым европейским философом, а всю предшествующую ему философию - протофилософией.
Но величие Декарта как мыслителя определяется не только трансцендентализмом его философии. Еще большее влияние на дальнейшее развитие европейской культуры оказала его фундаменталистская методология, которая, к сожалению, продолжает оставаться господствующей в современном методологическом сознании. В своей основе методология фундаментализма исходит из принципа достаточного основания, содержание которого составляют следующие два момента: 1) поиск архимедовой опорной точки,
фундамента познания, привилегированной инстанции как критерия достоверности и надежности человеческого знания; 2) процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, концепции к достоверному фундаменту -
абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме.
В основе атомистической программы П. Гассенди лежит корпускулярная теория,
которая хотя и признавалась большинством мыслителей и ученых XVII в., тем не менее она не предполагала принятия атомизма как философского учения. Задачу философского обоснования атомизма взял на себя французский философ Пьер Гассенди (1592-1655). В
своем обосновании атомизма Гассенди исходил из атомистического учения Эпикура и Лукреция Кара, вслед за которыми он мыслит атом как физически неделимое тело. Наряду с атомами он, как и древние мыслители, допускал существование пустоты, которая отрицалась картезианской традицией. Атом, как первоначало бытия, трактуется Гассенди в качестве универсального онтологического принципа, что позволяет ему объяснять не только физический, но и духовный мир чисто механическим путем. Этим, по-видимому,
можно объяснить ту огромную роль, которую сыграл атомизм в становлении классической науки, в частности, механики. В дальнейшем атомизм Гассенди развивали математик и физик Хр. Гюйгенс (1629-1695) и химик Р. Бойль (1627-1691), которые пытались придать атомистической философии математический характер.
Научная программа И. Ньютона (1642-1727) оказалась ведущей среди всех остальных программ и примерно с середины XVIII столетия и вплоть до нач. XX в. она,
наряду с картезианской программой, определяла основные ориентиры естественнонаучных и философских представлений. Свою научную программу Ньютон формулировал в острой полемике не только с картезианцами (особенно с Декартом), но и атомистами в лице Х. Гюйгенса. Картезианцев он упрекал в том, что они не обращают должного внимания на опыт и эксперимент, а для объяснения физических явлений пользуются «обманчивыми предположениями» («гипотезами»). Ньютон постоянно подчеркивал экспериментальный сущность науки. Так, в своих знаменитых «Началах...»
он пишет: «Причину ... свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений,
гипотез же я не измышляю. Все же, что не выводится из явлений, должно называться
гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам, не место в экспериментальной философии. В такой философии предложения выводятся из явлений и обобщаются при помощи наведения». (23, 662).
Таким образом, наука оказывается у Ньютона экспериментальной, что означает,
что ученый в своих исследованиях природы должен опираться на опыт. В этом смысле Ньютон принадлежал к эмпирической традиции, в то время как картезианцы -
рационалисты, поскольку они исходили из самоочевидных, ясно мыслимых положений.
Однако это противопоставление ньютоновского эмпиризма картезианскому рационализму не совсем правомерно, поскольку любой опыт в конечном итоге опирается на те же философские принципы и положения (самоочевидные, ясно мыслимые истины),
из которых исходит абстрактный рационализм декартовского толка. Если между Декартом и Ньютоном и существует какое-то различие, то его следует искать не внутри их методологической установки, где у них имелся один общий идеал науки - механицизм, а в рамках их физических представлений, в частности, в трактовке движения, пространства и
времени. Если для Декарта они имели относительный характер, то у Ньютона пространство, время и движения оказываются абсолютными. Правда, за этим физическим различием кроется более фундаментальное - философско-теологическое - различие.
Вкачестве основной философской предпосылки ньютоновской механики историки
ифилософы науки называют Бога («чувствилище»), который, как активное начало, «питает» вселенную. Абсолютное пространство Ньютона - это и есть «чувствилище Бога»,
в котором он «видит», «прозревает» и «понимает» все вещи. В этом ньютоновском учении об абсолютном пространстве, как о «чувствилище Бога», прослеживаются две различные тенденции. Первая идет от средневековой схоластики, согласно которой можно мыслить не только заполненное, но и пустое пространство, поскольку как в первом, так и во втором присутствует Бог. Следовательно, в этом смысле Ньютон тяготеет к пантеизму ренессансного толка. Вторая же тенденция связана с эзотерическими учениями неоплатонизма и каббалы, которые широко распространились среди натурфилософов XVI
- XVII вв., особенно среди алхимиков. В свое время, формулируя знаменитую идею тяготения, Ньютон оперировал к эфиру как некому жизненному духу (spiritus mundi),
который превращает весь космос в единый живой универсум. Эфир, таким образом,
ассоциируется у Ньютона с Единым неоплатоников и герметическими, оккультными учениями о всеобщем «деятеле» природы.
Несмотря на то различие, которое существует между рассмотренными выше научными программами, все они пронизаны духом рационализма и механицизма. Именно они и образуют философские основания классической философии и науки, основу классического стиля философствования. Толчком к его формированию послужили, как было показано выше, секуляризация традиционной веры, слугой которой был до сих пор разум, и первая научная революция. Новый стиль философствования нашел свое выражение наиболее полно в новоевропейском культурно-историческом типе рациональности. Характерными его особенностями были:
1) авторитет, но не божественного слова, а слова вообще как выражения разумности человека, его интеллектуальной мощи, авторитет, но уже не божественной книги, а «книги природы» (Галилей), что затем нашло свое выражение в решающем авторитете
эксперимента;
2)наука (научность) как высшее воплощение разумности (рациональности) человека, его интеллектуальной мощи (научность рациональность);
3)естественность: научно (рационально) то, что сообразуется с законами природы;
4)логичность: мир обладает разумно-логической структурой в том смысле, что связи в природе тождественны связям в разуме, иными словами, законы логики, законы нашего разума определяют законы природы;
5)простота, ясность;
6)обоснованность;
7)принцип «внутреннего совершенства» (Эйнштейн): с помощью минимума исходных принципов достигать максимума результатов;
8)«рациональный эмпиризм», ограничивающий эвристическую ценность житейского рассудка и придающий статус истинности теоретическим абстракциям;
9)математическое выражение качественного знания.
Несмотря на многообразие критериев, которым должен отвечать классический тип рациональности, все они в принципе могут быть сведены к утверждению авторитета Разума, точнее, научного разума, который должен стать основанием всех научных,
метафизических, методологических и иных изысканий. Высшим воплощением этого авторитета выступает идеал классической механики и математики, которые обладают достоверно очевидными истинами, а также идеал знания, основу которого образует представление об окончательной картине мира, которую предстоит в будущем развивать лишь в деталях.
Таким образом, в метафизическом плане классический тип рациональности задается сферой науки и потому, по сути своей, он есть рациональность научная,
методологическую же основу его образует фундаментализм как методологическая установка, в соответствии с которой признается существование надежных оснований человеческой культуры.
Все видные деятели классической культуры сходились во мнении, что любые человеческие знания должны и могут быть обоснованы. Проблема состояла лишь в том,
где искать эти основания.
В зависимости от того, где искались основания знания, всю новоевропейскую философию можно разделить на две основные традиции - рационалистическую и эмпирическую. Первая, как известно, полагает эти основания в Разуме, а вторая в Опыте в
самом широком смысле этого слова. Разум и Опыт (Природа) становятся основными авторитетами классической рациональности. Рассмотрим подробнее эти две традиции.
Рационалистическая традиция
Основные принципы и положения рационалистической традиции были сформулированы Р. Декартом, но у ее истоков стоит Фр. Бэкон (1561-1626), которого обычно считают создателем экспериментальной науки и эмпирической методологии.
Несмотря на эмпирическую нагруженность его методологической программы, я склонен считать Бэкона все-таки сторонником рационалистической традиции, поскольку, как будет показано ниже, рационализм предшествует его эмпирической методологии.
Выдвигая свою программу построения нового здания науки, Фрэнсис Бэкон
считает необходимым «освободить» наше мышление от всякого рода предрассудков, («препятствий»), которые встают на пути нового здания. К таковым он относит
«призраки», связанные с особенностями человеческой природы и социальной жизни.
Человеческая природа, по мнению Бэкона, такова, что в своем мышлении он склонен опираться на привычные вещи, на то, что ему кажется легче для усвоения, на авторитеты,
которые в большинстве случаев оказываются ложными. Лишь после преодоления такого рода предрассудков можно приступать к «строительству нового здания». Но прежде следует сделать выбор в пользу одного из трех возможных путей познания: 1)
рационализма («путь паука»), 2) эмпиризма («путь муравья») и 3) единства рационализма и эмпиризма («путь пчелы»), который свободен от недостатков первых двух. Сделав выбор в пользу третьего пути, Бэкон приступает непосредственно к «строительству нового здания», которое он считает необходимым вести на основе индуктивной методологии.
Однако его не устраивает традиционная индукция (индукция путем простого перечисления), которой пользовался еще Аристотель, поскольку она не может дать надежного, достоверного знания. Взамен нее Бэкон предлагает так называемую
элиминативную индукцию, которая требует обращать внимание не только на положительные, но, что важнее всего, и на отрицательные факты. В связи с этим следует особо подчеркнуть, что само требование учитывать отрицательные случаи можно рассматривать как «коперниканский переворот» в методологическом сознании: вопреки всей классической методологической традиции, опирающейся на идею достаточного основания и на возможность (абсолютного) достоверного знания.
Вслед за Бэконом Рене Декарт полагает, что здание новой науки и философии должно строиться на надежном фундаменте. Декарт не мог довольствоваться той неопределенностью и беспорядком, которые царили в предшествующей культуре и философии. Он намерен осуществить полную переоценку традиционных методологических ценностей, предлагая разрушить «старое здание» до основания, вплоть до отказа от таких форм знания, которые традиционно считались достоверными и надежными, например, такие формы как математическое (математические доказательства)
и опытное (чувственные вещи) знание. «Для серьезного философствования и изыскания истины всех познаваемых вещей, - подчеркивает Декарт, - прежде всего следует