1. Природа философского мышления. Ф. уникальный феномен духовной жизни человечества, главная цель которого ставить перед людьми вечные вопросы, на которые вечных ответов не существует. Каждое новое поколение ставит и отвечает на эти вопросы по-своему и с помощью особого – философского мышления. Его главные особенности следующие. 1. Субъективный, личностный (авторский) характер философского мышления. Любой философский вопрос рассматривается через призму человеческих взглядов, ценностей конкретной личности. Философское мышление не может существовать как отчужденное от духовной жизни конкретного человека. Реальная форма его существования - в глубинном осмыслении жизненных проблем личности. 2. Мировоззренческий, экзистенциональный , моральный характер подхода к постановке и решению вопросов. 3. Философское мышление это свободное мышление свободной личности. 4. Анализ отношений «Человек-Человек» и «Человек - Мир» через призму мудрости. Специфику философских вопросов можно выразить так, как это сделал И.Кант: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек?

Приведенные вопросы показывают, что философия включает в себя достаточно серьезные знания о мире, носящие самый общий характер, и вме­сте с тем – оценочные моменты, связанные с выражением отношения чело­века к миру и самому себе.

2. Практические и теоретические проблемы философии. Проектирование и фантазирование.

Практическая проблема - это такое состояние ума, в котором мы проектируем изменение реальности, задумываем появление того, чего пока нет, но нам необходимо, чтобы оно было. Практ. п возникает у чел-ка живущего в опред. условиях. Решение практ. п – преобразование действительности целенаправленно, и должно совершиться реально а не только идеально.

В корне отличается от этого состояние, при котором возникает теоретическая проблема. В языке эта проблема выражается вопросом: "Что такое та или иная вещь? Теоретическая проблема встает лишь тогда, когда мы исходим из того, что есть то что находится здесь, но тем не менее мыслится так, будто его нет, будто его не должно быть. Т.о. теория начинается с отрицания реальности, с виртуального разрушения мира, с его уничтожения. Цель теоретической философии – истина, то цель практической философии – благо.

3. Основные проблемы философии и философские дисциплины. онтология - учение о бытии и его сущности. Монизм – философское направ­ление, в котором признается одно начало мира – материальное или идеаль­ное. Примером материалистического монизма является диалектический ма­териализм К. Маркса, идеалистического монизма – абсолютный идеализм Г.В.Ф.Гегеля. Дуализм– философское учение, при­знающее наличие двух самостоятельных субстанций – материальной и иде­альной (Р.Декарт, Аристотель).

Плюрализм предполагает несколько или множество субстанций, материальных или идеальных (Демокрит, Г.В. Лейбниц). гносеология - учение о познании, исследует условия при которых возможно познание и границы за которыми познание не возможно. Аксилогия – ценности. природа ц. связь различных ц. м/у собой с соц и культ факторами и структурой личности. впервые Сократ «Что есть благо?», Метафизика – исследует первоначальную природу реальности мира и бытия. ?- что есть причина причин, каковы истоки истоков. каковы начала начал. Логика - учение о мышлении, его законах и формах, Этика - учение о морали, Эстетика - учение о прекрасном в жизни и искусстве, Соц.философия - учение о человеческом обществе, Ист.философии, изучающая зарождение, становление и развитие философской мысли.

4. Возможно ли универсальное понимание философии.

Итак, будучи сначала вообще единой неделимой наукой, философия при дифференцированном состоянии отдельных наук становится отчасти органом соединяющим результаты деятельности всех остальных наук в одно общее познание, отчасти проводником нравственной или религиозной жизни, отчасти, наконец, той центральной нервной системой, в которой должен доходит до сознания жизненный процесс всех других органов. Понимание того, что называют философией, всегда характерно для положения, котрое занимает научное познание в ряду культурных благ, ценимых данной эпохой. Считают ли познание абсолютным благом или только средством к высшим целям, доверяют ли ему изыскание последних жизненных основ вещей или же нет, - все это выражается в том смысле, который соединяется со словом «философия». Философия каждой эпохи мерило той ценности, которую данная эпоха приписывает науке, - именно потому философия является то самой наукой, то чем-то, выходящим за пределы науки, а когда она считается наукой, она охватывает весь мир, то становится исследованием сущности самого научного познания. Поэтому, сколь разнообразно положение, занимаемое наукой в общей связи культурной жизни, столь же много форм и значений имеет и философия. Отсюда понятно, почему из истории нельзя было вывести какого-либо единого понятия филосфиии.

5. Образ философии в истории философии. Мераб МАМАРДАШВИЛИ: "Прежде - жить, философствовать - потом"

"Что Вы, собственно, имеете в виду, когда говорите, что занимаетесь философией?" -вот вопрос, и все, что последует ниже, будет своего рода объяснением с читателем по этому поводу. С одной предваряющей оговоркой: это лишь попытка передать путем рассуждения вслух некую манеру или угол зрения, своего рода устройства моего глаза относительно виде­ния вещей. Так как и его нельзя полностью воссоздать в читателе, просто взяв и "анатомически" представив вне себя, хотя он может вбирать при этом определенную сово­купность содержаний и предметов мысли, называемых "философией" и вполне этим назва­нием изъяснимых... раз ухвачен и прочно удерживается сам угол зрения.

То есть я хочу этим сказать, что философию нельзя определить и ввести в обиход просто определением или суммой сведений о какой-то области, этим определением выде­ленной. Ибо она принадлежит к таким предметам, природу которых мы все знаем, лишь мысля их сами, когда мы уже в философии. Попытка же их определить чаще всего их только затемняет, рассеивая нашу первоначальную интуитивную ясность.

Но зачем тогда чисто словесно описывать внутреннее убранство дома, если можно ввести в него за руку и показать? Тем более, что у нас есть такая рука, а именно - интуиция.

Допустим, что перед нами несколько текстов совершенно разной природы и характера - житейский, художественный, научный, философский, религиозный и т.д. Разумеется, мы безошибочно определим, какой из них философский. Слова Сократа, Будды, тексты Платона или что-то из Августина мы, не сомневаясь, назовем философскими, не зная почему, на каком основании и каким образом. Потому что они резонируют в нас по уже проложенным колеям воображения и мысли, укладываясь во вполне определенное соприсутствие (это, а не иное), соответствующих слов, терминов, сюжетов, тем,

Следовательно, пока нас не спрашивают, мы знаем, что такое философия. И узнаем ее, когда она перед нами. Но стоит только спросить, а что же это такое и какими критериями мы пользовались, узнавая ее, как наверняка мы уже не знаем. Ведь в самом деле, каким образом, начав именно с определений, получить согласие и основания для принятия в фи­лософию, скажем Будды или Августина, в которых так головоломно переплелись философ­ская мысль и религиозная медитация? Но мы уже приняли - приняли на уровне интуиции.

Поэтому можно (и нужно) опираться именно на нее, чтобы войти в живой, а затем и в отвлеченный смысл философствования путем ее раскрытия и рационального высветления. Ибо речь идет об обращении к тому, что уже есть в каждом из нас, раз мы живы и жили, раз случалось и случается такое событие, как человек, личность.

Но раз это так, раз речь изначально идет о таком событии, то нам полезнее, видимо, понимать саму его возможность в мире, чтобы понимать философские идеи и уметь ими пользоваться. Здесь и появляется интереснейшая завязка: наличие идей предполагает, что событие случилось, исполнилось, реализовалось, а в том, чтобы оно случилось реально, осуществилось, должны участвовать в свою очередь идеи как одно из условий возможности этого. Я предлагаю тем самым ориентироваться на такую сторону нашей обычной жизни, характеристика которой как раз и позволяла бы нам продвигаться в понимании и усвоении того, что такое философия. Поскольку корни философии совершенно явно уходят в тот спо­соб, каким человек случается и существует в мире в качестве человека, а не просто в качестве естественного - биологического и психического - существа.

6. Софистика и её философские идеи. Софисты (с. - мудрость) Гл. цель - не истина, а умение убедить, след-но на 1 месте - риторика (иск-во краснореч.) В центре вним. с. - ч-к и его познават. способности. Главн. - Протагор. "Ч-к есть мера всех вещей; сущ-х, что они сущ-ют и нес-х, что они не сущ-ют." 1) Изменичивость - гл. св-во материи, распрост. этот принцип на ч-ка. Чел. познание всегда относит., условно, субъ. (релятивизм). 2) Все возн. и сущ. только в отн. к другому, ничто не сущ. само по себе. 3 Сл., всякая вещь сост. из против-стей, о всяком предм. можно сказать двояко и противоп. образом. Соц.-пол. вопросы: ч-к должен руков-ся законами прир., т.к. правов. законы преходящи, сл. не истинны. Этика: нет объ. дора и зла, как нет объ. тепла и холода. Зависит. от конкр. ч-ка, счит. добром то, что ему выгодно, злом - что не соотв. его интересам. Закл.: до этого гл. задача - раскрыть суть окр. мира, софисты поверн. ф. мысль с пробл. космоса на пробл. чел. жизни, рассм. ее в теор. и практ. аспектах. Далее эта тематика стала предм. особого внимания (Сократ).

7. Диалектический метод Сократа. Эленктика. Термин «диалектика означает «разговариваю», «беседую», «обсуждаю». Он мыслилось в единстве с диалогом и большей частью означал искусство ведения диалога, искусство спора и аргументации.

У софистов «диалектика» стала искусством спора (эристикой), риторическим искусством убеждать, техникой словесной эквилибристики, средством доказательства субъективного характера человеческих знаний, понятий и представлений, не исключая и нравственно-этических.

Диалектика, в понимании Сократа, есть метод исследования понятий, способ установления точных определений. Определение какого-либо понятия для философа было раскрытием содержания этого понятия, нахождением того, что заключено в нем. Для установления точных определений Сократ разделял понятия на роды и виды, преследуя при этом не только теоретические, но и практические цели. По сообщению Ксенофонта, Сократ был убежден, что разумный человек, «разделяя в теории и на практике предметы по родам», сможет этим методом отличить добро от зла, выбрать добро и быть высоконравственным, счастливым и способным к диалектике. «Да и слово "диалектика", — говорит Сократ у Ксенофонта, — произошло оттого, что люди, совещаясь в собраниях, разделяют предметы по родам. Поэтому надо стараться как можно лучше подготовиться к этому и усердно заняться этим: таким путем люди становятся в высшей степени нравственными...» (Воспоминания. IV. 5. 11—12). Методы диалога: 1) сомнение («Я знаю, что я ничего не знаю»); 2) ирония (выявление противоречия); 3) майевтика (преодоление противоречия, рождение истины); 4) индукция (обра­щение к эмпирическому материалу, фактам); 5) дефи­ниция (окончательное определение искомого понятия).

В сократовском диалоге есть два лица, для которых истина и знания не даны в готовом виде, а представляют собой проблему и предполагают поиск. Это значит, что истина и знания не передаются, или, образно говоря, не переливаются из одной головы в другую, а раскрываются в сознании участников диалога. Поэтому-то Сократ, в отличие от софистов, не выдавал себя за «учителя мудрости», которому все известно и который берется всему обучить. Единственное, на что он претендовал, — обучение искусству ведения диалога, при котором собеседник, отвечая на заданные вопросы, высказывал суждения, обнаруживая свои знания или, напротив, свое неведение. Тем самым искусство диалога — или, что то же, мастерство задавать вопросы — становилось «испытанием» собеседника, его «обличением». «Обличение», к которому прибегал Сократ, было направлено в одних случаях на то, чтобы умерить самоуверенность собеседника, мнящего себя знающим, и доказать ему, что он не только ничего не знает, но более того: оставаясь недалеким человеком, не подозревает о своем невежестве; в других случаях оно имело целью ориентировать собеседника на самопознание, а также на обнаружение и уяснение того, что в нем самом до этого оставалось скрытым, неясным и дремлющим. В последнем случае искусство задавать вопросы Сократ рассматривал как средство, с помощью которого можно содействовать «рождению» истины в голове собеседника, помочь ему «разрешиться» от бремени мыслей, раскрывая его творческие способности. Это вопросно-ответное (диалектическое) искусство он сравнивал с повивальным искусством своей матери Фенареты и в шутку называл «майевтикой». Впрочем, следует сказать, что философ подчас использовал оба способа ведения беседы, т. е. сочетал «обличение» и «майевтику». Как бы то ни было, «обличение» и «майевтика» Сократа часто ставили собеседника в затруднительное положение, заставляли его противоречить самому себе, приводили его в смятение и замешательство. Вполне понятно, что реакция на сократовское искусство ведения диалога была далеко не одинаковой; немногим оно представлялось делом, направленным на осуществление дельфийского призыва «Познай самого себя», а многим — лишь софистическим приемом, запутывающим людей и сбивающим их с толку.

9.Сократ о сущности человека. Этические парадоксы Сократа.Сократ сосредоточился на человеке, но,углубив проблематику,на человеке познающем:"По правде сказать,мной не руководит ничто другое как если только искание мудрости.И что же это за мудрость?Это в точном смысле мудрость человеческая (т.е. знание, какое человек может иметь по поводу человека), относительно такого знания я, возможно, и мудрец".

Ответ получен точный и недвусмысленный: человек - это его душа, с того момента, когда она становится в действительности таковой, т.е. специфически отличает его от другого существа. А под "душой" Сократ понимает наш разум, мыслящую активность и нравственно ориентированное поведение. Душа для Сократа - это "я сознающее", т.е. совесть и интеллектуальная и моральная личность. "Благодаря этому открытию,Сократ создал моральную и интеллект.традицию, которая питает Европу по настоящее время" . "Слово "душа" для нас, благодаря потокам, проникавшим сквозь толщу веков, звучит всегда с этическим и религ.оттенком,как слова"раб божий","попечение о душе". Но этот возвышенный смысл слово приобрело впервые в устах и проповедях Сократа"

Если сущность человека - это его душа, то в особой заботе нуждалось не столько его тело, сколько душа, и высшая задача воспитателя - научить людей взращиванию души. Нет другой истины, которой я гляжу в лицо, и в которую вы не можете не верить, юноши и старцы, что не о теле вашем должны вы заботиться, ни о богатстве, ни о какой другой вещи прежде чем о душе, которая должна стать лучшей и благороднейшей; ведь не от богатства рождается добродетель, но из добродетели - богатство и т.п.,что есть благо для людей,как для каждого по отдельности, так и для государства".

Одно из фундаментальных обоснований этого тезиса Сократа состоит в след:одно дело - это инструмент,кот-й используют,но совсем другое - "субъект",кот-й пользуется инструментом.Человек пользуется своим телом как инструментом,что означает: в нем различимы субъективность, кот-я есть чел,и инструментальность,средство,кот-м является телец Стало быть, на вопрос "Что есть человек?" невозможен ответ, что "это тело", скорее, это "то, чему служит тело". Но то, чему служит тело, есть душа (понимающая), "psyche".Вывод неизбежен:"душа руководит в познании тем, кто следует призыву познать самого себя".Такова критическая рефлексия Сократа,из кот-й логически вытекают все следствия, что мы и увидим.

Добродетель, по Сократу, не может быть ничем иным как тем, что делает душу благой и совершенной, т.е. тем, что она есть по природе. А это - знание и познание, в то время как порок - лишенность знаний, а значит, невежество.

Сократ в определенном смысле совершает переворот в традиционной системе ценностей. Истинные ценности не те, что связаны с вещами внешними, (как то: богатство, сила, слава), еще менее с телесными, (жизнь, физическое здоровье, красота, мощь), но лишь сокровища души суть ценности, которые вместе составляют "познание". Это не значит, что традиционные ценности вмиг обесценены, а значит лишь то, что "сами по себе они больше не имеют ценности". Станут они ценностями или нет, зависит от того, используются ли они со знанием или без него.

Значит, богатство, власть, слава, здоровье, красота "не могут быть по собственной природе благами,но,скорее, выходит так:если они ведомы невежеством,то способствуют злу наибольшему,противному им самим,ибо более действенны в дурном направлении;если же управляемы рассуждением, наукой и познанием,то становятся благами наибольшими; сами по себе ни одни, ни другие, цены не имеют".

Из тезисов Сократа следуют выводы, парадоксы

1. Добродетель(мудрость,справедливость,постоянство,умеренность) есть всегда знание, порок - это всегда невежество. 2) Никто не грешит сознательно, а кто совершает зло, делает это по незнанию. Эти два положения получили название "сократовского интеллектуализма", который сводит моральное благо к факту сознания, из чего еще не ясно, почему можно знать добро и не делать его. Сократовский интеллектуализм значительно повлиял на всю греческую мысль как классической эпохи, так и эллинистической.

До Сократа общепринятым было представление о различных добродетелях(софисты претендовали быть учителями добродетели). 1 - справедливость, 2- честность, 3- воздержанность,4 – умеренность.Более того, добродетели воспринимались как основанные на привычках, обычаях и как принятые в обществе.Сократ попытался подчинить все, относящееся к человеческой жизни и ее ценностям, власти разума. И поскольку, для Сократа сама природа человека - это его душа, т.е. разум, а добродетели суть то, что совершенствует природу человека,что добродетели становятся формой познания, назначение которых, совершенствовать душу и разум.

Более сложные мотивации лежат в основе 2парадокса. Сократ хорошо видел, что человек по своей природе ищет всегда собственного блага и, когда делает зло, то делает это не ради зла, а потому, что хочет извлечь выгоду, т.е. благо. Сказать, что зло не осознано, означает, что человек склонен обманываться в ожидании добра для себя, что ведет к ошибке в расчете, и в конечном счете, он - жертва ошибки, т.е. невежества, незнания.

Теперь ясно, что познание, по Сократу, есть необходимое условие благого дела, доброго поступка, ибо, если не знаешь блага, то и не знаешь, как действовать во имя добра. Однако мы видим, что, полагая знание необходимым условием, Сократ считает его достаточным.И это,издержки рационализма. Творить добро,можно лишь при соучастии воли. Впрочем, на проблеме воли греки не акцентировали свое внимание, она станет центральной лишь в христианской этике. Сказать: "вижу и одобряю лучшее, но, действуя, придерживаюсь худшего" - решительно невозможно для Сократа. Кто видит и понимает необходимым образом лучшее, тот его реализует. Грех, не только для Сократа, но и для всей античной философии, есть ошибка разума, непонимание истинного блага.

10.Принцип самопознания и предназначение философии. «Познай самого себя» — это изречение, или формула мудрости. ни один из мыслителей античного мира, кроме Сократа, не сделал установку на самопознание основной частью своего учения и руководящим принципом всей своей деятельности. Сократовская установка на самопознание, то есть превращение проблемы человека и «человеческих дел» в главную проблему философии, ознаменовавшая собой новый этап в истории греческой теоретической мысли, сохранила свою остроту и остаётся весьма актуальной и по сей день. Особый интерес в этой связи вызывает сократовское истолкование дельфийской заповеди. Если верить Ксенофонту, который не всегда вдавался в философские тонкости, смысл изречения сводился Сократом к рекомендации осознать свои способности и возможности, к указанию на полезность объективной самооценки. Ксенофонтовский Сократ заявляет: «Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего он не может. Занимаясь тем, что знает, он удовлетворяет свои нужды и живет счастливо, а, не берясь за то, чего не знает, не делает ошибок и избегает несчастий. Благодаря этому он может определить ценность также и других людей и, пользуясь также ими, Самопознание в устах древнего философа означало прежде всего, познание человеком своего внутреннего мира, осознание того, что осмысленная жизнь, духовное здоровье, гармония внутренних сил и внешней деятельности, удовлетворение от нравственного поведения составляют высшее благо, высшую ценность. С этой ценностью не сравнимы никакие знания, какими бы полезными они ни были.

Итак, сократовское самопознание — это поиск общих (прежде всего этических)

определений, это забота о своей душе, о своем назначении. Ориентация на познание общего или всеобщего (нравственного и вообще идеального) в человеке, установка на оценку поступков в свете этого всеобщего и на гармонию между внутренними побудительными мотивами и внешней деятельностью для достижения благой и осмысленной жизни по необходимости приводили Сократа к размышлениям о взаимоотношении познания (знания) и добродетели. По мысли Сократа, правильный выбор, благой образ действий возможны лишь на пути познания добра и зла, а также самопознания и определения своего места и назначения в мире.

Сократ о познании.

Человек, по Сократу, был бы вообще лишен разума и знания, если бы в нем, наряду со смертным телом, не было бы бессмертной души. Именно благодаря божественной душе человек приобщается к божественному знанию: подобное познается подобным. Кроме того, душа — хранительница знаний, приобретенных ею ранее в вечных странствиях в этом и том мире; человеческое же познание — это, по сути дела, воспоминание души о прежних знаниях. Истинное познание - познание посредством понятий — доступно, по сократовской концепции, лишь немногим, мудрецам, философам. Но и им доступна не вся мудрость, но лишь незначительная часть ее. Мудрость - это знание, но человек не в силах знать все. «...Человеку — говорил Сократ, — невозможно быть мудрым во всем. Следовательно, что кто знает, в том он и мудр». Сократовское положение о мудрости знания человеческих границ своего знания и незнания— «я знаю, что ничего не знаю» — как раз и фиксирует отношение человеческого познания к божественному разуму. Эта позиция имела как бы два облика: уничижительно-скромный - в своём обращении к божественному знанию, критично-ироничный - к человеческому знанию. Сомнение должно было, по учению Сократа, привести к самопознанию. Только таким индивидуалистическим, путем, учил он, можно прийти к пониманию справедливости, права, закона, благочестия, добра и зла. Материалисты, изучая природу, пришли к отрицанию божественного разума в мире, софисты подвергли сомнению и осмеяли все прежние взгляды, - необходимо поэтому, согласно Сократу, обратиться к познанию самого себя, человеческого духа и в нем найти основу религии и морали. Таким образом, основной философский вопрос Сократ решает как идеалист: первичным для него является дух, сознание, природа же - это нечто вторичное и даже несущественное, не стоящее внимания философа. Сомнение служило Сократу предпосылкой для обращения к собственному Я, к субъективному духу, для которого дальнейший путь вел к объективному духу - к божественному разуму.

11. 11. Сознание как проблема классической философии. Сознание— высшая форма психической активности человека как социального существа; отражение реальности в форме чувственных и умственных образов и проектирование (творчество) на этой основе новой реальности. Чтобы уяснить подход классической теории сознания, необходимо прежде всего обратить внимание на то, как в ней ставится сама проблема сознания.

Философ обращается не к эмпирическому сознанию – зависящему от пихофизиологических факторов человека, а к сознанию трансцендентальному. Иначе говоря, его интересуют такие структуры, которые априорны (свойственны субъекту, а не объекту), и тем не менее выступают условиями понимания объекта. Трансцендентальное- это условие "понимаемости" объектов. Сформулировал это терминологически впервые Кант, но сами операции вы­явления трансцендентального сознания провел Декарт в своем анализе Cogito

Какая операция сознания самая несомненная и достоверная?' Сознание самого себя. которое мне дано в акте мышления Даже если я сомневаюсь в чем-то, достоверность меня — дана мне. Я существую и в качестве сомневающегося. Это лишь связка сознания, а не эмпирическое сознание, потому что эмпирическое сознание — это сознание о вещах (я сознаю дом, сознаю стол), 'Здесь же имеется в виду сознание моих актов (не вещей вне меня), посредством кото­рого я конституирую себя в качестве мыслящего: cogito ergo sum.

Трансцендентальное сознание — это и есть способ прослеживать то, что в наших утверждениях о мире (и в их основаниях) зависит от нашей дея­тельности. Посредством представления cogito sum или трансцендентально­го сознания "я мыслю" я могу реконструировать все то, что в моих утверж­дениях обязано кристаллизации моей деятельности; но воспроизвожу я эту деятельность на самосознательных основаниях. Так, например, я спонтанно совершил какие-то акты мысли, в том числе акты исследования предмета (они совершаются эмпирически, стихийно). Но когда я обосновываю это и ввожу первичное представление о "Я", или cogito ergo sum, то восстана­вливаю все на контролируемых, сознательных основаниях Это и есть трансцендентальная философия, выявляющая все то, что целиком связано с деятельностью человеческого сознания. Философия через понятие сознания как бы совершает парадоксальную вещь - выявляет горизонт, который делает наше суждение о мире объективным (то есть достигает не субъективизма, а совсем напротив — объективизма, объективности)

24. И.Кант. Задачи критики разума и «коперниковская революция» в теории познания.

Главные моменты, на кот-е направлены все исследования его критики разума, сводятся к след.задачам.

1)Определить прир чувственности и отличие от рассудка.

2)Отыскать все первоначальные понятия, кот-е нах-ся в нашем рассудке,лежат в основании всего нашего познания, удостоверив вместе с тем их происхождение, именно, что они не выведены из опыта, но суть чистые продукты рассудка.

3)Показать,в какой мере мы в праве приписывать этим понятиям, являющимся ведь чем то только субъективным в нас, в то же время и объективную реальность, или, что тоже, в какой мере разум имеет право как бы выходить из самого себя и переносить свои понятия на вещи, которые существуют вне его, т. е. применять их к предметам.

4)Определить именно такого рода исследованием истинные границы чел.разума,т.е.с точностью выяснить,как далеко может заходить наш разум с помощью одного только чистого умозрения,и где,напротив,прекращается наше знание в собственном смысле слова и нам остается только верить и надеяться.

5)разрешить загадку,почему наш разум обладает такой непреодолимой склонностью выходить в своих умозрениях за границы возможного знания,и, т.о, открыть иллюзию, кот-й он против собственной воли вводит самого себя в заблуждение.

Важность этих задач уже сама по себе настолько очевидна, что не требует, по-видимому, какого-либо пространного объяснения. Тем не менее было бы, быть может, не лишним при помощи нескольких кратких замечаний сделать ее еще более очевидной.

Свою задачу философа Кант видел в том, чтобы показать, почему столь незыблемы основания экспериментальной науки. Эта проблема возникла, поскольку ряд английских философов (Д,Юм) пытались показать, сто опыт ни как не может привести к истинному теоретическом узнанию. Кант соглашался с этим, и считал, что знание не может происходить из самого опыта. Однако это не означает, что наши знания не истинны, просто то, что упорядочивает опыт, придает ему общезначимость находится не в объекте, а в субъекте. То есть, «формы», которые упорядочивают и структурируют наш опыт таким образом, что он подчиняется общезначимым принципам, проистекают не из познаваемых нами вещей, а из нас самих. Это положение и называется коперниковским поворотом в философии. Кант претендовал на роль инициатора того, что он называл <коперниковской революцией> в философии, подразумевая под этим отказ от прежних попыток отыскать требуемое обоснование во внешнем мире, сопровождаемый волевым актом перемещения этого обоснования внутрь человеческого ума. Бертран Рассел, не особенно жаловавший Канта, позволил себе в связи с этим заметить, что на самом деле Кант должен был бы назвать это антикоперниковской контрреволюцией. Поскольку Коперник перенес центр мира от Земли (а значит от человека) к Солнцу, тогда как Кант сделал прямо противоположное, с помощью философии вернув человечеству центральное положение. В результате осевой, фундаментальной структурой мира у него стала структура человеческого ума, а не структура мира, следовательно, исходное обоснование мирового порядка, от которого мы зависим, следует искать внутри себя, а не вовне.

11. Самосознание и рефлексия. Сознание предполагает выделение субъектом самого себя в ка­честве носителя определенной позиции к миру.Это выделение себя,отношение к себе,оценка своих воз­можностей,кот-е явл необходимым компонентом всякого сознания,и обр-т разные формы той специфической характе­ристики человека,которая именуется самосознанием. Самосознание—динамичное,исторически разви-ееся обра­зование,выступающее на разных уровнях и в разных формах.Первой его формой,кот-ю иногда называют самочувствием, является элементарное осознание своего тела и его вписанности в мир окружающих вещей и людей.Для того чтобы увидеть тот или иной предмет как нечто существующее объективно, в сам процесс восприятия должен быть как бы «встроен» определенный механизм, учитывающий место тела человека среди других тел — как природных, так и социальных — и изменения, которые происходят с телом чело­века в отличие от того, что совершается во внешнем мире. Следующий уровень самосознания связан с осознанием себя в качестве принадлежащего к тому или иному чел. сообществу, той или иной культуре и соц.группе. Самый высокий уровень— возникновение сознания «я» как совершенно особого обра­зования,похожего на«я» других людей и вместе с тем в чем-то уникального и неповторимого, могущего совершать свободные по­ступки и нести за них ответственность, что с необходимостью предполагает возможность контроля над своими действиями и их оценку.

самосознание — это не только разнообразные формы и уровни самопознания.Это и самооценка и само­контроль. Самосознание предполагает сопоставление себя с опре­деленным, принятым данным человеком идеалом «я», вынесение некоторой самооценки и возникновение чув­ства удовлетворения или же неудовлетворения собой.

Значительная и влиятельная ветвь идеалистич фф утверждала,начиная сДекарта,что самосознание — это как раз единственное, в чем никак нельзя усомниться. Ведь если я вижу какой-то предмет, то он может оказаться моей иллюзией или галлюцинацией.Однако же я ни­коим образом не могу сомневаться в том, что существую я и су­ществует процесс моего восприятия чего-то (пусть даже это будет галлюцинация). И вместе с тем самое небольшое размышление над фактом самосознания вскрывает его глубокую парадоксаль­ность. Ведь для того, чтобы осознавать самого себя, нужно ви­деть себя как бы со стороны. Но со стороны меня может видеть только другой человек, а не я. Даже свое тело я лишь отчасти могу видеть так, как его видит другой. Глаз может видеть все, кроме самого себя. Для того чтобы человек мог видеть самого себя, осо­знавать самого себя, ему необходимо иметь зеркало. Увидев свой образ в зеркале и запомнив его, человек получает возможность уже без зеркала, в своем сознании видеть себя как бы «со сто­роны», как «другого», то есть в самом сознании выходить за его пределы. Но для того чтобы человек увидел себя в зеркале, он должен осознать, что в зеркале отражен именно он, а не какое-то Другое существо. Восприятие зеркального отображения как сво­его подобия кажется абсолютно очевидным. Между тем в дей­ствительности это вовсе не так. Недаром животные не узнают себя в зеркале.

Рефлексия. В частности, — в традиционном смысле - на содержания и функции собственного сознания, в состав которых входят личностные структуры (ценности, интересы, мотивы), мышление, механизмы восприятия, принятия решений, эмоционального реагирования, поведенческие шаблоны и т. д. Мысль о мысле,мысль обращенная на саму себя. Возникает когда мы сталкиваемся с проблемой, решение которой не повторялось ранее. Важно отметить, что рефлексия — это всегда не просто осознание того, что есть в человеке, а всегда одновременно и переделка самого человека, попытка выхода за границы того уровня развития личности,ко­торый был достигнут.Когда чел анализирует себя, пыта­ется дать отчет в своих особенностях, размышляет над своим отношением к жизни, стремится заглянуть в тайники собственно­го сознания, он тем самым хочет как бы «обосновать» себя, лучше укоренить систему собственных жизненных ориентиров, от чего-то в себе навсегда отказаться, в чем-то еще более укрепиться. В про­цессе и результате рефлексии происходит изменение и развитие индивидуального сознания.Р.проводится сознательно. Строим над мыслью,начинаем осозновать.виды:1)познавательная-когда засомневались знаем ли мы это или нет.повторяет акт сознания.S→O=знание.знание чтобы было истинным должно соответствовать объекту.(диагностика)2)когда мы должны переоценить,т.е. у нас устоялось мнение,но мы его решили поменять.знание в данном случае соответствует потребностям,интересам,идеалу субъекта.ОЦЕНОЧНАЯ РЕФЛЕКСИЯ она может быть по разному направлена. На ситуацию или на саму ценность.эта Р. Присутствует в этике.зависит от ценности.присутствует:проблема,момент размышления.

11. Платон. Онтологическое толкование мифа о пещере. Солнце-благо. Идеи- существа и предметы кот-е проходят перед пещерой. Пещера- образ материального мира с его иллюзиями, чувственный мир в котором живут люди. Подобно узникам пещеры люди думают что познают истину благодаря органам чувств. однако это иллюзия. От истинного мира до людей доходят лишь тени. Четыре значения мифа о пещере. 1. это представление об онтологической градации бытия, о типах реальности — чувственном и сверхчувственном — и их подви­дах: тени на стенах — это простая кажимость вещей; статуи — вещи чувственно воспринимаемые; каменная стена — демаркационная ли ния, разделяющая два рода бытия; предметы и люди вне пещеры — это истинное бытие, ведущее к идеям; ну а солнце — Идея Блага.      2. миф символизирует ступени познания: созерцание те­ней — воображение (eikasia), видение статуй — (pistis), т.е. верования, от которых мы переходим к пониманию предметов как таковых и к образу солнца, сначала опосредованно, потом непосредственно, — это фазы диалектики с различными ступенями, последняя из которых — чистое созерцание, интуитивное умопостижение.      3. мы имеем также аспекты: аскетический, мистический и теологический. Жизнь под знаком чувства и только чувства — это пещерная жизнь. Жизнь в духе — это жизнь в чистом свете правды. Путь восхождения от чувственного к интеллигибельному есть "осво­бождение от оков", т.е. преображение; наконец, высшее познание сол­нца-Блага — это созерцание божественного.      4. у этого мифа есть и политический аспект с истинно платоновским изыском. Платон говорит о возможном возвращении в пещеру того, кто однажды был освобожден. Вернуться с целью освобо­дить и вывести к свободе тех, с которыми провел долгие годы рабства. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ: Это толкование притчи о пещере вначале представляет нам всё, что является, как простой отблеск, подобный теням проносимых мимо предметов, и он как образ тени не имеет в себе собственной причины. Тени суть явления чего-то другого, они указывают на то что их образует. То же, что является бытием су­щего и составляет основание всего являющегося, выступает как сущее само по себе , правда, пока еще не для самого себя. Оно, как на это намекается в «Федоне», ослепило бы того, кто увидел бы его целостным и сущим для самого себя, как, например, человека, который, наблюдая солнечное затмение, направил бы свой взор прямо на солнце, вместо того чтобы наблюдать его отражение в воде.

Разницу между явлением и его причиной Платон часто поясняет на примере отношения копии и оригинала. Если явление — это не само сущее, то оно все-таки та среда, где сущее обнаруживается и являет себя; именно так, как копии, явления отражают оригинал. Само су­щее, т. е. оригинал и первообраз, Платон называет idea, по­этому его явления выступают как копии, в которых идеи отражаются точно так же, как солнце на зеркальной поверхности воды. Онтоло­гическое, т. е. соразмерное бытию, отношение идеи и явления подобно отношению солнца и его отраженных образов, впервые выступающих из мрака водной поверхности вместе с появлением солнечных лучей. Так тени в пещере, как и проносимые мимо предметы, имеют своей предпосылкой свет от огня, именно его свет, освещающий предметы, позволяет им отбрасывать тени, т. е. позволяет им являться. Так же как свет огня для предметов в пещере, свет солнца — это метафора причины всего сущего в космосе. В обоих случаях способ действия света одинаков, хотя свет от огня не столь изначален, как солнечный, и, следовательно, онтологически зависим от него. Так и для теней в пе­щере, которые, в свою очередь, не представляются лишь чувственным обманом, фантазией во мраке тюрьмы, солнечные лучи — эти податели света — становятся в то же время онтологическим фундаментом. Если за итог этого шага в истолковании принять то, что мы теперь узнали об онтологической связности всего сущего, в форме теней, про­носимых мимо вещей и т. д., то перед нами встает вопрос, обоюдна ли эта связь между сущим и его причиной? Следует ли только явления ставить в зависимость от их причины, или же она сама действительна только в явлении? Последующие рассуждения должны шире осветить способ этой связности. 14.ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ ТОЛКОВАНИЕ. Для теоретико-познавательного истолкования притчи о пещере важно учесть, что сущее в своем онтологическом различии души, как выражается Платон, т.е. в различии явления и его причины, осозна­ется разными способами: во-первых, как мнение (doxa), а во-вторых, как знание (episteme). Эти две формы познания, которые различал еще Парменид (как впрочем и Гераклит), Платоном не разводятся как независимые друг от друга по разным сферам: мнение — в область явления, знание —в область идеи. Ту и другую он рассматривает во взаимно обусловленном отношении, в котором более высокая ступень достигается благодаря низшей, причем нахождение на высшей ступе­ни не отрицает возможности возвращения на самую низкую. Ново­му видению, которое обретает мыслящий, достигая последующей сту­пени, свойственно сохранение ограниченности взгляда предшествую­щей.

Достигший высшей ступени видит, что его мышление вынуждено постоянно иметь дело только с фрагментами реальности, а не с сущим как таковым. На пути, которым следуют из пещеры освобожденные от цепей люди, они полагают, что с каждой более высокой ступенью все больше приближаются к видению сущего, как оно есть само по себе, т. е. к истине о ней, но это убеждение на следующей ступени вновь оказывается неистинным. Столь же мало, сколь и прикованный, еще живущий в мире теней и отражений человек знает, что он вынуж­ден иметь дело только с копиями, это знает и тот, который надеется познать в проносимых мимо вещах причину теней. Ибо он не знает, что проносимые предметы равным образом являются лишь копиями, а не оригиналами. Познать это возможно, по Платону, только покинув пещеру.

Так в притче о пещере освещается путь познания; он есть в то же время и путь образования, который должно пройти мышление, чтобы достичь в конечном счете правильного знания.¹⁹ Характер этого пу­ти определяется тем, что тот, кто ему следует, только потом познает свойства достигнутых им ступеней, и тем, что дальнейшее достижение более высоких ступеней знания не означает полного освобождения от мира пещеры. Осознание того, что человеческое мышление должно довольствоваться познанием фрагментов реальности, а не самого спо­соба ее существования, расширяется на высшей ступени до знания о том, что человеческая деятельность и познание возможны только с оглядкой на жизнь в пещере. Так, для идущих к свету пещера превра­щается в место их образовательной деятельности. Философское созна­ние, которому дано познать пещеру как такое место, становится при этом «правильным знанием», согласно которому надо упорядочить и оформить жизнь в пещере. Поэтому Сократ в своем истолковании возможности выхода из пещеры рассматривает и возвращение в нее как обязанность:

... К hyperbole относится как восхождение, так и нисхождение, возвра­щение в пещеру. Это возвращение не просто возврат назад; оно есть практика, представляющая собой участие в «тяготах» повседневной жизни и живущая созерцанием истинной причины вещей

15.Теория идей и проблема идеального. Сущность учения об идеях * Идеи есть абсолютные, всеобщие духовные сущности вещей. * Каждой чувственной вещи или родам вещей соответствует своя идея. * Идеи объединены в мир идей, который образует истинное бытие. * Вторичным, производным от мира идей, является мир чувственных вещей. * Мир идей иерархичен, на вершине его Платон поместил идею Блага . * Отношения между миром идей и миром чувственных вещей строятся по принципу того, что вещи подражают идеям, или идеи присутствуют в вещах. Признав вместе со своими предшественниками, что все чувственное "вечно течет", непрестанно изменяется и постольку не подлежит логическому познанию, он последовательно отличал знание от субъективного ощущения. Та связь, которую мы вносим в суждения об ощущениях, не есть ощущение. Сами понятия тождества, различия, сходства, величины, единства и множества нельзя ни считать ощущениями, ни производить из ощущений. В то же время, только посредством таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные чувственные впечатления и восприятия в одно объективное представление о каком-либо предмете.

Но если общие понятия выступают результатом особых умственных актов, спонтанной деятельности нашей души, то как можно прилагать их к тем отдельным вещам, которые мы воспринимаем посредством чувств? Рассмотрев воззрения своих современников, Платон подобно киникам и мегарцам признает, что общие понятия не могут относиться к индивидуальным предметам, воспринимаемым органами чувств. Общие определения относятся не к ним, не к изменчивым чувственным вещам, а к чему-то другому, что наш ум постигает в них. Иначе говоря, понятию подлежит не внешняя, чувственно воспринимаемая вещь, а идея, то есть нечто мыслимое. Такая идея есть объективный предмет понятия: в отличие от вещей, от индивидуальных представлений, идея – это нечто общее. Она есть род или вид, т.е. нечто такое, что является общим бесконечному множеству частных индивидов и может сказываться о многом, будучи единым. Например, "человечество", "животное", "растение" сказываются о множестве единичных субъектов. Как говорит Платон, "мы принимаем одну идею там, где множество вещей относим к одному и тому же наименованию". В то же время, такая идея существует независимо от отдельных изменчивых явлений, воспринимаемых нами в пространстве и времени. Общая идея находится вне изменения, вне пространства и времени. Составляя истинный предмет познания, она одна истинна, то есть она одна подлинно есть в противоположность явлениям, которые возникают и уничтожаются. В-третьих, вещи или явления определяются по своему виду и роду: роды и виды, которым они причастны, делают их тем, что они есть. Отсюда Платон вывел, что вещи существуют лишь "по приобщению" к идеям.

Таково общеизвестное учение Платона об отношении идей к вещам. Другой вопрос, как же относятся идеи к понятиям разума, к нашей мысли? Казалось бы, всякая идея, то есть все мыслимое, предполагает прежде всего разум, мышление – словом, субъекта, который их мыслит. Но для Платона идеи существуют совершенно независимо от такого мыслящего субъекта. Они не продукт наших понятий, но их цель, их норма – они предмет познания, предмет чистой мысли, обладающий полной реальностью. Таким образом, истинно-сущее – не нечто чувственное воспринимаемое нами, ведь чувственное восприятие субъективно и относительно, а предметы его изменчивы и преходящи. Истинно-сущее – неизменное вечное и непреходящее – это нечто умопостигаемое, или идея. Это идея и есть предмет разума. Но это – реальный предмет, как свидетельствуют пребывающие роды и виды вещей, неизменные в потоке преходящих индивидуальных явлений. Идея есть объективная мысль, которая признается самобытной реальностью, разумной творческой силой. Мир идей встает на место внешнего мира. Природа мыслима, познаваема лишь постольку, поскольку она отражает в себе мысль, воплощает в себе мысль. Конечно, воспринимаемый мир явлений не растворяется в идее, но поэтому слово о природе не есть "истинное слово", а миф, в котором, как и в самой природе, истина смешана с ложью, существующее – с несуществующим. И внутренний смысл (или логос) этого мифа заключается в идее.

Чтобы оценить все значение этой философии, надо отдать себе отчет в глубинном ее основании: мысль ничего не может познать, кроме того, что ей сродно, попросту говоря, кроме самой мысли. Все, что мы познаем, все, что мы понимаем, есть мысль. Нашей субъективной мысли соответствует объективная мысль, или идея – иначе нет никакого познания или понимания. Если мы будем отделять от мысли сущее, "то ведь и это сущее известно нам лишь как предмет мысли, ибо, поскольку мы ощущаем или чувствуем только, мы еще ничего не знаем". Пусть природа вещей непроницаема для нашей мысли – это отчасти допускал и Платон, признавая в основе внешнего мира материю, абсолютно чуждую мысли. Но мир явлений не является непознаваемым: наша мысль, наша наука открывает в нем единство и устанавливает закономерное отношение между родами и видами явлений.

Общие роды и виды, общие законы, общие качества и свойства вещей существуют не только в нашем уме, в наших произвольных гипотезах и классификациях, они существуют в действительности. "Идеи" представляются Платону как самобытные объективные сущности. А высшая из всех идей, которая обнимает и обусловливает все остальные, есть идея блага – идеал, который выше всего познаваемого и всего познающего, будучи первоначалом того и другого. Можно сказать, что высшая идея блага, как и весь мир идей в своей совокупности, есть для Платона объективный разум вселенной – смысл и причина всех вещей, их Бог или идеал. Именно таково значение идеи у Платона. Ведь в сфере идей, вечных сущностей невозможно различать между мыслящим субъектом и его объектом. Разумность или идеальность – это существо идей, и идеи делают разумным то, чему они сообщаются.

Исходным пунктом платоновского учения об идеях служит логическая диалектика Сократа и его вера в идеал разума и добра. Подобно остальным ученикам Сократа, Платон задавался вопросом: к чему относятся наши понятия? И подобно им нашел, что они не могут относиться к чувственным вещам – его теория состояла в том, что реальным предметом понятий служат вещи умопостигаемые, или идеи. Но, признав, что каждая идея существует вечно, отрешенно от всего, сама по себе, и неизменно, он столкнулся с новыми трудностями. Как объяснить мир идей в их множестве и их различии? Как объяснить мир чувственный из мира идей, безусловно от него отличного? Как относятся идеи друг к другу и как – к вещам?

В диалогах, написанных в разное время, Платон дает разные ответы. Сначала он предполагает, что идеи относятся друг к другу так же, как соответствующие понятия: логическому порядку сочинения понятий соответствует онтологический порядок мира идей. Таким образом, истинный диалектик, исследуя, как какие понятия исключают друг друга или же согласуются между собой, познает истинное соотношение идей. Но сами по себе идеи, эти вечные архетипы вещей, глубоко отличны от понятий, и Платон стремится выяснить это отличие в диалоге "Софист". Здесь идеи определяются как причины вещей, т.е. реальные силы, находящиеся в постоянном живом взаимодействии. Им приписывается способность действия, страдания и постольку – движения. Но это противоречит первоначальному учению Платона: идеи приближаются к чувственному миру, становятся действующими силами, но теряют свою обособленность, неподвижность. Иное учение раскрывается в диалоге "государство". Здесь идеи превращаются в целевые причины, поскольку все они сводятся к одному высшему идеалу, к одной общей цели – к идее блага. Она-то и делает их причинами и одновременно идеальными целями сущего – она подобна Солнцу, которое дает всему и существование и свет. Учение Платона представляет собой дуализм. Идее противопоставляется материя как ее "другое", ее противоположность. Но все мыслимые определения этой материи имеют по необходимости идеальный характер, поскольку всякое определение есть понятие и потому относится к идее. Никакое определение, следовательно, не может исчерпывать существа материи, которое само по себе чуждо всякому определению. Поэтому материя познается как нечто абсолютно противоположное всякой идее или понятию. Она мыслится нами путем отвлечения всяких мыслимых общих свойств и отношений.

Не примиренный дуализм общего и частного, вечной идеи и преходящего явления, идеи и материи вызывает внутренний диссонанс, и Платон побеждает его как величайший из художников гармонией, красотою тех идеальных образов, которые он вызывает. Но такая художественная гармония дает лишь эстетическое удовлетворение. Она содержит в себе как бы предчувствие конечной гармонии, конечного разрешения противоречий составляющего высшую цель человеческой деятельности.

Платон признает высшее идеальное начало, абсолютный идеал, который стоит выше самых крайних противоположностей, выше утверждения и отрицания, бытия и небытия, знания и незнания. Подобно тому, как солнце в видимом мире служит причиной не только света, который делает вещи видимыми, но и самого происхождения, роста, питания существ, так и этот идеал, это божественное благо служит для всего познаваемого причиной познаваемости и причиной бытия. Идеал есть истинная цель бытия, его внутренне основание, которое делает вещи понятными, мыслимыми – и в то же время истинно-сущими, поскольку они к нему приобщаются. Таким образом, Платон признает единство бытия и познания в том высшем идеале, который обусловливает все сущее и все познаваемое. Но этому идеалу противостоит действительность как вечное, непримиренное его отрицание.

16.Платон и психосоматическая медицина. Многое в философии Платона восходит к Пифагору. Пифагор воспри­нял многое из идей склонного к самоанализу Востока. Для него психика имела реальное существование. И даже Платон не смог полностью освобо­дить душу от налета восточного мистицизма. Тем не менее, он был больше греком-язычником, нежели восточным мистиком, и в его произведениях преобладает рационализм. Мир Платона построен из сущностей-идей, но его психология почти полностью умозрительная, спекулятивная.

Ни один философ, который размышлял о человеческой душе, не мог обойти вечный вопрос о взаимоотношениях души и тела. Значение телесного могло сводиться к минимуму, но не могло быть и речи об отрицании его су­ществования.

Размышления Платона о теле и его отношениях с миром разума, жела­ний и чувств содержат удивительное интуитивное предвидение позднейших научных взглядов. Он понял, что жизнь является динамическим равновесием. Тело постоянно созидает новые вещества и освобождается от отходов; жизнь являет собой процесс непрерывного ритма угасания и регенерации наподобие дыхательного ритма. По Платону, состояние тела отражает состояние души. Жизненным источником тела является душа. Местоположение рассудка — рациональной души — постоянно и расположено Богом в голове, месте, наиболее близком к небу. Иррациональная душа пребывает в туловище. Ее верхние составляющие — смелость, честолюбие и энергия — располагаются в сердце; нижние — желания, наклонности и аппетит — находятся под диа­фрагмой. Все тело в целом управляется рациональной душой. Души внутри тела сообщаются между собой посредством внутренних органов. Основная идея заключалась в том, что в нижних частях тела психологические и физио­логические процессы изначально хаотичны и неуправляемы и они получают свою организацию и управление от высших функций разума. Здесь невоз­можно не вспомнить фрейдовскую концепцию хаотического "ид", которое постепенно становится все более и более организованным под влиянием "эго".

В диалоге "Государство" Платон предвосхитил теорию сновидений Фрейда. Во сне душа отвлекается от внешних и внутренних влияний, но же­лания, которые обычно не определились в состоянии бодрствования, выража­ются во сне. Важнейшее различие между фрейдовской и платоновской тео­риями сновидений состоит в том, что платоновская теория была гениальным интуитивным постулатом, в то время как Фрейд изобрел специальную мето­дику, с помощью которой могут быть реконструированы подавленные подсоз­нательные переживания, выраженные в сновидениях, с тем чтобы перенести их в сферу сознательного.

Самый значительный вклад Платона в медицину состоит в том, что он рассматривал психологические феномены как общие реакции всего организ­ма, как отражение его внутреннего состояния. Конфликт между дезорганизо­ванными нижними (низменными) побуждениями и высшими организую­щими функциями разума является основой платоновской психологии*.

Рационализм Платона дал новое направление в изучении психологиче­ских, этических и социальных феноменов — направление столь же револю­ционное, как и тот рациональный метод изучения окружающего мира, кото­рый обосновали философы школы элеатов. Эта школа вытеснила мистическое демонологическое объяснение явлений природы, Платон проделал то же са­мое применительно к психологии. Хотя эти теории и не вошли непосред­ственно в наши современные знания о мире и о себе, они много сделали для подготовки интеллектуальной почвы для методических последовательных исследований.

17-19.Бэкон. Экспериментальная наука Нового времени. отношение её к античной науке и средневековой схоластике. С самого начала своей творческой деятельности Бэкон выступил против господствовавшей в то время схоластической философии и выдвинул доктрину «естественной» философии, основывающейся на опытном познании. Взгляды Бэкона сформировались на основе достижений натурфилософии Возрождения и включали в себя натуралистическое миросозерцание с основами аналитического подхода к исследуемым явлениям и эмпиризмом. Он предложил обширную программу перестройки интеллектуального мира, подвергнув резкой критике схоластические концепции предшествующей и современной ему философии.

Старая философия бесплодна и многословна – таков был вердикт Бэкона. Главным делом философа становятся критика традиционного познания и издание нового метода постижения природы вещей. Он упрекает мыслителей прошлого за то, что в их трудах не слышно голоса самой природы, созданной Творцом.

Методы и приемы науки должны отвечать подлинным ее целям – обеспечению благополучия и достоинства человека. Обладание истиной обнаруживает себя именно в росте практического могущества человека. «Знание – сила» – вот путеводная нить в прояснении задач и целей самой философии по мнению Бэкона.

Бэкон выразил решение поставленной задачи в виде попытки «великого восстановления наук», которую изложил в трактатах «О достоинстве и приумножении наук», «Новом Органоне» и других работах по «естественной истории», рассматривающих отдельные явления и процессы природы.

«Человек, слуга и истолкователь Природы, ровно столько совершает и понимает, сколько он охватывает в порядке Природы; свыше этого он не знает и не может ничего», – этим афоризмом Бэкона открывается его «Новый Органон». Возможности человеческого разумения и науки совпадают, поэтому так важно ответить на вопрос: какой должна быть наука, чтобы исчерпать эти возможности?

Учение Бэкона разрешает двуединую задачу – критически проясняет источники заблуждения традиционной, не оправдавшей себя мудрости и указывает на правильные методы овладения истиной.

Поскольку знания, получаемые нами, не всегда бывают истинны, то предпосылкой реформы науки должно стать, по замыслу Бэкона, очищение разума человека от заблуждений. Эти препятствия на пути познания он называет идолами и выделяет 4 их вида:

¨        Идолы рода – это ошибки, обусловленные наследственной природой человека. Мышление человека имеет свои недостатки, т. к. «уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде»[1]. Если в человеческом мире целевые (телеологические) отношения оправдывают законность наших вопросов: зачем? для чего? – то те же вопросы, обращенные к природе, лишены смысла и ничего не объясняют. В природе все подчинено только действию причин, и здесь законен лишь вопрос: почему? Наш ум следует очистить от того, что проникает в него не из природы вещей. Он должен быть открыт Природе и только Природе. К идолам рода Бэкон относит и стремление человеческого ума к необоснованным обобщениям.

¨        Идолы пещеры – это предрассудки, которые свойственны отдельному человеку или некоторым группам людей в силу субъективных симпатий, предпочтений. Например, одни исследователи верят в непогрешимый авторитет древности, другие склонны отдавать предпочтение новому. «Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает… Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнаются и портят разум»[2].

¨        Идолы площади (рынка) – это ошибки, порождаемые речевым общением и трудностью избежать влияния слов на умы людей. Эти идолы возникают потому, что слова – это только имена, знаки для общения людей между собой, они ничего не говорят о сути самих вещей. Поэтому и возникают бесчисленные споры о словах, когда люди принимают слова за вещи.

¨        Идолы театра (теорий) – это заблуждения, связанные со слепой верой в авторитеты, некритическим усвоением ложных мнений и воззрений. Здесь Бэкон имел в виду систему Аристотеля и схоластику, слепую веру, которая оказывала сдерживающее воздействие на развитие научного знания. Он называл истину дочерью времени, а не авторитета. Искусственные философские построения и системы, оказывающие отрицательное влияние на умы людей, – это, по его мнению, своего рода «философский театр».

Беспристрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков, открытый и внимающий опыту – таково исходное положение бэконовской философии. Для овладения истиной вещей остается прибегнуть к правильному методу работы с опытом, гарантирующему нам успех. Поэтому главным шагом в реформе науки, предлагаемом Бэконом, должно было стать совершенствование методов обобщения, создание новой концепции индукции.

Опытно-индуктивный метод Бэкона состоял в постепенном образовании новых понятий путем истолкования фактов и явлений природы на основе их наблюдения, анализа, сравнения и дальнейшего проведения эксперимента. Только с помощью такого метода, по мнению Бэкона, можно открывать новые истины. Не отвергая дедукцию, Бэкон так определял различие и особенности этих двух методов познания: «Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем пользуются и ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока, наконец, не приводит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный»[3].

Хотя проблема индукции ставилась и раньше предшествовавшими философами, только у Бэкона она приобретает главенствующее значение и выступает первостепенным средством познания природы. В противовес индукции через простое перечисление, распространенное в то время, он выдвигает на передний план истинную, по его словам, индукцию, дающую новые выводы, получаемые не столько на основании наблюдения подтверждающих фактов, сколько в результате изучения явлений, противоречащих доказываемому положению. Один-единственный случай способен опровергнуть необдуманное обобщение. Пренебрежение к так называемым инстанциям, по Бэкону, – главная причина ошибок, суеверий, предрассудков.

Начальным этапом индукции Бэкон называл сбор фактов и их систематизацию. Бэкон выдвинул идею составления 3-х таблиц исследования: таблиц присутствия, отсутствия и промежуточных ступеней. Если (возьмем любимый пример Бэкона) кто-то хочет найти формулу тепла, то он собирает в первой таблице различные случаи тепла, стремясь отсеять все то, что с теплом не связано. Во второй таблице он собирает вместе случаи, которые подобны случаям в первой, но не обладают теплом. Например, в первую таблицу могут быть включены лучи солнца, которые создают тепло, а во вторую – лучи, исходящие от луны или звезд, которые не создают тепла. На этом основании можно выделить все те вещи, которые наличествуют, когда тепло присутствует. Наконец, в третьей таблице собирают случаи, в которых тепло присутствует в различной степени.

Следующим этапом индукции, по мнению Бэкона, должен быть анализ полученных данных. На основе сравнения этих трех таблиц мы можем выяснить причину, которая лежит в основе тепла, а именно, по мысли Бэкона, движение. В этом проявляется так называемый «принцип исследования общих свойств явлений».

В индуктивный метод Бэкона входит также и проведение эксперимента. При этом важно варьировать эксперимент, повторять его, перемещать из одной области в другую, менять обстоятельства на обратные и связывать с другими. Бэкон проводит различение двух видов эксперимента: плодоносного и светоносного. Первый тип – это те опыты, которые приносят непосредственную пользу человеку, второй – те, цель которых состоит в познании глубоких связей природы, законов явлений, свойств вещей. Второй вид опытов Бэкон считал более ценным, т. к. без их результатов невозможно осуществить плодоносные опыты.

Дополнив индукцию целым рядов приемов, Бэкон стремился превратить ее в искусство вопрошания природы, ведущее к верному успеху на пути познания. Будучи родоначальник эмпиризма, Бэкон вместе с тем ни в коей мере не был склонен недооценивать значение разума. Сила разума как раз и проявляет себя в способности такой организации наблюдения и эксперимента, которая позволяет услышать голос самой природы и истолковать сказанное ею правильным образом.

Ценность разума – в его искусстве извлечения истины из опыта, в котором она заключена. Разум как таковой не содержит в себе истин бытия и, будучи отрешен от опыта, неспособен к их открытию. Опыт, таким образом, имеет основополагающее значение. Разум можно определить через опыт (например, как искусство извлечения истины из опыта), но опыт в своем определении и пояснении в указании на разум не нуждается, а потому может рассматриваться как инстанция от разума независимая и самостоятельная.

Поэтому свою позицию Бэкон иллюстрирует сравнением деятельности пчел, собирающих нектар с многих цветков и перерабатывающих его в мед, с деятельностью паука, ткущего паутину из самого себя (односторонний рационализм) и муравьев, собирающих в одну кучу разные предметы (односторонний эмпиризм).

Индукция (от лат. inductio -- наведение, побуждение) есть формальнологическое умозаключение, которое приводит к получению общего вывода на основании частных посылок. Другими словами, это есть движение нашего мышления от частного к общему.

Индукция широко применяется в научном познании. Обнаруживая сходные признаки, свойства у многих объектов определенного класса, исследователь делает вывод о присущности этих признаков, свойств всем объектам данного класса. Наряду с другими методами познания, индуктивный метод сыграл важную роль в открытии некоторых законов природы (всемирного тяготения, атмосферного давления, теплового расширения тел и Др.).

Индукция, используемая в научном познании (научная индукция), может реализовываться в виде следующих методов:

1. Метод единственного сходства (во всех случаях наблюдения какого-то явления обнаруживается лишь один общий фактор, все другие -- различны; следовательно, этот единственный сходный фактор есть причина данного явления).

2. Метод единственного различия (если обстоятельства возникновения какого-то явления и обстоятельства, при которых оно не возникает, почти во всем сходны и различаются лишь одним фактором, присутствующим только в первом случае, то можно сделать вывод, что этот фактор и есть причина данного явления).

3. Соединенный метод сходства и различия (представляет собой комбинацию двух вышеуказанных методов).

4. Метод сопутствующих изменений (если определенные изменения одного явления всякий раз влекут за собой некоторые изменения в другом явлении, то отсюда вытекает вывод о причинной связи этих явлений).

5. Метод остатков (если сложное явление вызывается многофакторной причиной, причем некоторые из этих факторов известны как причина какой-то части данного явления, то отсюда следует вывод: причина другой части явления - остальные факторы, входящие в общую причину этого явления).

Родоначальником классического индуктивного метода познания является Ф. Бэкон. Но он трактовал индукцию чрезвычайно широко, считал ее важнейшим методом открытия новых истин в науке, главным средством научного познания природы.

На самом же деле вышеуказанные методы научной индукции служат главным образом для нахождения эмпирических зависимостей между экспериментально наблюдаемыми свойствами объектов и явлений.

Дедукция (от лат. deductio - выведение) есть получение частных выводов на основе знания каких-то общих положений. Другими словами, это есть движение нашего мышления от общего к частному, единичному.

Но особенно большое познавательное значение дедукции проявляется в том случае, когда в качестве общей посылки выступает не просто индуктивное обобщение, а какое-то гипотетическое предположение, например новая научная идея. В этом случае дедукция является отправной точкой зарождения новой теоретической системы. Созданное таким путем теоретическое знание предопределяет дальнейший ход эмпирических исследований и направляет построение новых индуктивных обобщений.

Получение новых знаний посредством дедукции существует во всех естественных науках, но особенно большое значение дедуктивный метод имеет в математике. Оперируя математическими абстракциями и строя свои рассуждения на весьма общих положениях, математики вынуждены чаще всего пользоваться дедукцией. И математика является, пожалуй, единственной собственно дедуктивной наукой.

В науке Нового времени пропагандистом дедуктивного метода познания был видный математик и философ Р. Декарт.

Но, несмотря на имевшие место в истории науки и философии попытки оторвать индукцию от дедукции, противопоставить их в реальном процессе научного познания, эти два метода не применяются как изолированные, обособленные друг от друга. Каждый из них используется на соответствующем этапе познавательного процесса.

Более того, в процессе использования индуктивного метода зачастую “в скрытом виде” присутствует и дедукция. “Обобщая факты в соответствии с какими-то идеями, мы тем самым косвенно выводим получаемые нами обобщения из этих идей, причем далеко не всегда отдаем в себе в этом отчет. Кажется, что наша мысль движется прямо от фактов к обобщениям, т. е. что тут присутствует чистая индукция. На самом же деле, сообразуясь с какими-то идеями, иначе говоря, неявно руководствуясь ими в процессе обобщения фактов, наша мысль косвенно идет от идей к этим обобщениям, и, следовательно, тут имеет место и дедукция... Можно сказать, что во всех случаях, когда мы обобщаем, сообразуясь с какими-либо философскими положениями, наши умозаключения являются не только индукцией, но и скрытой дедукцией”.

Подчеркивая необходимую связь индукции и дедукции, Ф. Энгельс настоятельно советовал ученым: “Индукция и дедукция связаны между собой столь же необходимым образом, как синтез и анализ. Вместо того, чтобы односторонне превозносить одну из них до небес за счет другой, надо стараться каждую применять на своем месте, а этого можно добиться лишь в том случае, если не упускать из виду их связь между собой, их взаимное дополнение друг другом

20-23 Р. Декарт. Правила научного метода. В “Правилах для руководства ума” Декарт пишет, что хотел бы отыскать “чёткие и легкие правила, которые не позволят тому, кто ими будет пользоваться, принять ложное за истинное и, избегая бесполезных умственных усилий, постепенно увеличивая степень знания, приведут его к истинному познанию всего того, что он в состоянии постичь”. Однако если здесь он перечисляет двадцать одно правило, то в “Рассуждении о методе” сводит их число к четырем; причина такого сокращения называется самим Декартом: “Поскольку большое число законов часто служит лишь предлогом для их незнания и нарушения, то чем меньше законов имеет народ, тем лучше он управляем, при условии строгого соблюдения этих законов; и я подумал, что вместо множества законов логики, мне достаточно следующих четырех – при условии твердого и неукоснительного соблюдения их безо всяких исключений”.

1) Первое правило, оно же и последнее, поскольку не только отправной, но и конечный пункт – это правило очевидности, которое Декарт формулирует следующим образом: “Никогда не принимать ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен; иными словами, старательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчётливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению”. Это не просто правило, но фундаментальный принцип, именно потому, что всё должно сводиться к ясности и отчётливости, в чём и заключается очевидность. Говорить о ясных и отчётливых идеях и говорить об идеях очевидных – одно и то же. Но каково умственное действие, посредством которого достигается очевидность? Это интуитивное действие, или интуиция, которой Декарт даёт определение в “Правилах”, представляет собой “не веру в непрочное свидетельство человеческих чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но прочное понятие ясного и внимательного ума, порождённое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция”. Таким образом, речь идёт о действии, которое служит себе и основой, и подтверждением, ибо оно не опирается ни на что иное, как на взаимную прозрачность интуитивного действия. Речь идёт о ясной и отчётливой идее, отражающей “чистый свет разума”, ещё не согласованной с другими идеями, но увиденной самой собой, интуитивно данной и не доказанной. Речь идёт об идее, присутствующей в уме, и об уме, открытом идее без какого бы то ни было посредничества. Достичь этой взаимной прозрачности - цель трёх других правил.

2). Второе правило: “Разделять каждую проблему, избранную для изучения, на столько частей, сколько возможно и необходимо для наилучшего её разрешения”. Это защита аналитического метода, который только и может привести к очевидности, ибо расчленяя сложное на простое, он светом разума изгоняет двусмысленности. Если для определённости необходима очевидность, а для очевидности необходима интуиция, то для интуиции необходима простота достижимая путем расчленения сложного “на элементарные части до пределов возможного”. В “Правилах” Декарт уточняет: “Мы называем простым только то, знание о чем столь ясно и отчётливо что ум не может разделить их на большее число частей”. Большие завоевания достигаются постепенно, поэтапно, шаг за шагом. Здесь нет места претенциозным обобщениям; и если всякая трудность вызвана смешением истинного с ложным, то аналитический ход мысли должен способствовать освобождению истинного от шлаков лжи.

3) Разложения сложного на простое недостаточно, поскольку оно Даёт сумму раздельных элементов, но не прочную связь, создающую из них сложное и живое целое. Поэтому за анализом должен следовать синтез, цель третьего правила, которое Декарт все в том же “Рассуждении о методе “определяет так: “Третье правило заключается в том, чтобы располагать свои мысли в определённом порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу”. Итак, следует вновь соединить элементы, в которых живёт одна сложная реальность. Имеется в виду синтез, который должен отталкиваться от элементов абсолютных (absolutus), независимых от других, продвигаясь к элементам относительным и зависимым, открывая дорогу цепи аргументов, освещающих сложные связи. Имеется в виду восстановление порядка построением цепочки рассуждений от простого к сложному, не без связи с действительностью. Если бы даже этого порядка не существовало, его следует принять в форме гипотезы, наиболее подходящей для интерпретации и выражения реальности. Без очевидности не было бы интуиции, а переход от простого к сложному необходим для акта дедукции. В чем важность синтеза? “Может показаться, что при этой двойной работе не появляется ничего существенно нового, если в конце концов мы получаем тот же предмет, с которого начинали. Но в действительности это уже не тот же самый предмет. Реконструированный комплекс стал прозрачным под лучом прожектора мысли. Первое – это грубый факт, второе - знание, как он сделан; между ними двумя – посредник-разум”.

4). И, наконец, чтобы избежать спешки, матери всех ошибок, следует контролировать отдельные этапы работы. Поэтому в заключение Декарт говорит: “Последнее правило – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено”. Итак, перечень и обзор: первый контролирует полноту анализа, второй – корректность синтеза. Об этой необходимой предосторожности от какой-либо поверхностности мы читаем в “Правилах”: “Следует постоянным непрерывным движением мысли просматривать всё, имеющее отношение к нашей цели, охватывая его достаточно упорядоченным перечнем”.

Правила просты, они подчеркивают необходимость полного осознания этапов, на которые распадается любое строгое исследование. Они являются моделью знания именно потому, что ясность и отчётливость защищают от возможных ошибок или поспешных обобщений. С этой целью – как при решении сложных проблем, так и при выяснении непонятных явлений – следует выделить простые элементы, далее неделимые, чтобы затем полностью высветить их лучом разума.

Поэтому, чтобы продвигаться вперед, не делая ошибок, следует повторять в любом исследовании процесс упрощения и строгого сцепления частей – операции, характерные для геометрии. Что же даёт такая модель? Прежде всего и в общей форме – отказ от всех приблизительных или несовершенных, фантастических или только похожих на правду понятий, которые ускользают от этой необходимой упрощающей операции. Простота, по Декарту, не есть всеобщее из традиционной философии, так же как интуиция не есть абстракция. Всеобщее и абстракция – два основных момента аристотелевско-схоластической философии – вытесняются простыми элементами и интуицией. “Руководствоваться математикой, – замечают некоторые исследователи, – значило для Декарта заменять сложное простым. Познать нечто значит рассечь его на простые элементы, сделав объектом прямой интуиции, потом вновь соединить при помощи связей, выявляемых непосредственно.

Декарт, таким образом, конкретизирует правила метода. Он пытается понять процедуру выделения простейшего именно в качестве операции интеллекта. “...Вещи должны быть рассматриваемы по отношению к интеллекту иначе, чем по отношению к их реальному существованию”. “Вещи”, поскольку они рассматриваются по отношению к интеллекту, делятся на “чисто интеллектуальные” (таковы уже рассмотренные сомнение, знание, незнание, воление), “материальные” (это, например, фигура, протяжение, движение), “общие” (таковы существование, длительность и т. д.)

В этом открывается важнейший принцип не только для картезианства, но и для всей последующей философии. Он воплощает кардинальный сдвиг, происшедший в философии Нового времени в понимании материальных тел, движения, времени, пространства, в осмыслении природы в целом, в построении философской и вместе с тем естественнонаучной картины мира и, следовательно, в философском обосновании естествознания и математики.

Рациональное сомнение и принцип “cogito”

В истории философии и науке существует одна интересная особенность. Повествование и рассказ о системе Декарта начинают с изложения его научного наследия — рассказывают о Декарте-математике, создателе аналитической геометрии; о физике, внесшем серьёзный вклад в обоснование учения о механическом движении, в новую оптику в концепцию вихревого движения, в космогонию; о Декарте-физиологе, заложившем основы учения о рефлексах. И только потом переходят к философии. Между тем специфика картезианского учения такова, что его философские аспекты, охватывающие метафизику, теорию познания, учение о научном методе, этику не только тесно переплетены с естественнонаучными, математическими, но и в известном смысле главенствуют над последними.

Идеи науки и философии, согласно Декарту, должны быть объединены в единую систему. Их единство мыслитель уподобляет мощному древу, корни которого – метафизика, ствол – физика а ветви — механика, медицина, этика (философская дисциплина, изучающая мораль, нравственные нормы поведения человека, живущего в коллективе). Метафизика (или первая философия) есть фундамент систематического познания; этикой оно увенчивается. Таков общий архитектонический (то есть закономерный) проект здания науки и философии, предложенный Декартом. Как именно он выполняется, какова логика развития мысли, последовательность главных шагов анализа и исследования? В “Метафизических размышлениях” представлены шесть главных исследовательских шагов картезианства. Первый шаг — обоснование необходимости универсального сомнения. Второй шаг (второе размышление) — это практическое осуществление процедур сомнения; нахождение несомненного первопринципа философии; обретение отчётливого понятия о душе (духе) в её отличии от тела; осмысление сущности Я, сущности человека. Третий шаг — (онтологическое) доказательство существования Бога. Шаг четвертый — освещение проблемы истины и заблуждения, обоснование принципов ясного и отчётливого познания. Пятый и шестой шаги — “выведение” материальных вещей, постижение их сущности; вопрос о существовании материальных вещей и о различии души и тела человека. Далее перед нами предстанут лишь главные из этих конструкций причудливого здания единой философии Декарта.

Конкретной работе по его возведению предшествуют, как это было и в учении Бэкона, расчистка самой “строительной площадки” для работы ума и обновление “фундамента” науки и философии. Сначала надлежит привести в действие процедуры сомнения, а затем сформулировать и использовать позитивные правила метода, “правила для руководства ума”, что также выпадает на долю философии, в особенности её учения о познании и научном методе. Сомнение, следовательно, выдвигается на первый план.

Истоки и задачи методического сомнения, обоснованного Декартом, таковы. Все знания, в том числе и те, относительно истинности которых имеется давнее и прочное согласие (что в особенности относится к математическим истинам) подлежат проверке сомнением. Причём теологические суждения о Боге и религии не составляют исключения. Согласно Декарту, надо — по крайней мере временно — оставить в стороне суждения о тех предметах и целокупностях, в существовании которых хотя бы кто-то на земле может сомневаться, прибегая к тем или иным рациональным доводам и основаниям. Но следует особо отметить, что метод сомнения, методический скепсис не должен, однако, перерастать в скептическую философию. Напротив, Декарт желает положить предел философскому скептицизму, который в XVI-XVII вв. как бы обрел новое дыхание.

Сомнение не должно быть самоцельным и беспредельным. Его результатом должна стать ясная и очевидная первоистина, особое высказывание: в нём пойдет речь о чем-то таком, в существовании чего уже никак нельзя усомниться. Сомнение, разъясняет Декарт, надо сделать решительным, последовательным и универсальным. Его цель — отнюдь не частные, второстепенные по значению знания; “я — предупреждает философ, — поведу нападение прямо на принципы, на которые опирались мои прежние мнения”. В итоге сомнения и — парадоксальным образом, несмотря на сомнение, — должны выстроиться, причём в строго обоснованной последовательности, несомненные, всеобщезначимые принципы знаний о природе и человеке. Они и составят, по Декарту, прочный фундамент здания наук о природе и человеке. Однако сначала надо расчистить площадку для возведения здания. Это делается с помощью процедур сомнения.

Размышление первое “Метафизических размышлений” Декарта называется “О вещах, которые могут быть подвергнуты сомнению”. То, что принимается мною за истинное, рассуждает философ, “узнано из чувств или посредством чувств”. А чувства нередко обманывают нас, повергают в иллюзии. Стало быть, надо — это первый этап — сомневаться во всем, к чему чувства имеют хоть какое-то отношение. Раз возможны иллюзии чувств, раз сон и явь могут становиться неразличимыми, раз в воображении мы способны творить несуществующие предметы, значит, делает вывод Декарт, следует отклонить весьма распространенную в науке и философии идею, будто наиболее достоверны и фундаментальны основанные на чувствах знания о физических, материальных вещах. То, о чём говорится в суждениях, касающихся внешних вещей, может реально существовать, а может и не существовать вовсе, будучи всего лишь плодом иллюзии, вымысла, воображения, сновидения и т. д.

Второй этап сомнения касается “ещё более простых и всеобщих вещей”, каковы протяженность, фигура, величина телесных вещей, их количество, место, где они находятся, время, измеряющее продолжительность их “жизни”, и т. д. Сомневаться в них — на первый взгляд высокомерно, ибо это значит ставить под вопрос высоко ценимые человечеством знания физики, астрономии, математики. Декарт, однако, призывает решиться и на такой шаг. Главный аргумент Декарта о необходимости сомнения в научных, в том числе и математических истинах, — это, как ни странно, ссылка на Бога, прячем не в его качестве просветляющего разума, а некоего всемогущего существа, в силах которого не только вразумить человека, но и, если Ему того захочется, вконец человека запутать. Ссылка на Бога-обманщика, при всей её экстравагантности для верующего человека, облегчает Декарту переход к третьему этапу на пути универсального сомнения. Этот весьма непростой для той эпохи шаг касается самого Бога. “Итак, я предположу, что не всеблагой Бог, являющийся верховным источником истины, но какой-нибудь злой гений, настолько же обманчивый и хитрый, насколько могущественный, употребил всё своё искусство для того, чтобы меня обмануть”. Но Декарт заключает, что Бог – не обманщик, ввести в заблуждение Он не может, напротив, Бог гарантирует истинность знания, Он – последняя инстанция, к которой мы обращаемся.

Сомневаться в истинах, принципах религии и теологии (систематическое изложение представлений о Боге)особенно трудно, что хорошо понимал Декарт. Ибо это приводит к сомнению в существовании мира как целого и человека как телесного существа: “Я стану думать, что небо, воздух, земля, цвета, формы, звуки и все остальные внешние вещи — лишь иллюзии и грезы, которыми он (Бог-обманщик) воспользовался, чтобы расставить сети моему легковерию”. Сомнение привело философа к опаснейшему пределу, за которым — скептицизм и неверие. Но Декарт движется к роковому барьеру не для того, чтобы через него перешагнуть. Напротив, лишь приблизившись к этой границе, полагает Декарт, мы можем найти то, что искали достоверную, несомненную, исходную философскую истину. Для мыслителя сомнение является своего рода методологическим приёмом и средством, а не целью, как для скептиков. “Отбросив, таким образом, всё то, в чём так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая всё это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, — но мы всё-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всёх этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли”.

Принцип cogito ergo sum (я мыслю, следовательно я существую)

После того, как всё было подвергнуто сомнению, “сразу вслед за этим я констатировал, — продолжает Декарт в “Рассуждении о методе”, — что, хотя всё предположительно ложно, необходимо, чтобы я, так думающий, сам был чем-то. И, обнаружив, что истина “я мыслю, следовательно, я существую” столь крепка и прочна, что все самые необыкновенные гипотезы скептиков не смогли бы её поколебать, я решил, что могу принять её, не мучаясь сомнениями, как основной принцип искомой философии”. Но эта определённость — не может ли она быть подорвана злым духом? В “Метафизических размышлениях” Декарт пишет: “Есть некая сила, не знаю, какая, но коварная и изощренная, использующая всё, чтобы обмануть меня. Но если она меня обманывает, нет никакого сомнения, что я существую; пусть обманывает меня, сколько хочет, — она никогда не сможет превратить меня в ничто до тех пор, пока я буду думать. Следовательно, обдумав и изучив всё с большим тщанием, необходимо заключить, что суждение “я есть, я существую” абсолютно верно всякий раз, когда я произношу его, а мой дух удостоверяет это”.

Знаменитое cogito ergo sum – я мыслю, следовательно, я есть, я существую - рождается, таким образом, из картезианского сомнения и в то же время становится одним из позитивных первооснований, первопринципов его философии. Здесь следует уточнить, что в историко-философской русскоязычной литературе закрепился перевод cogito ergo sum – я мыслю, следовательно, я существую. Надо, однако, учесть что буквально “sum” значит: “я есть”, или: “я есмь”. Это важно особенно для XX века, когда термины “существование”, “существую”, приобрели специфические оттенки, не вполне тождественные простому обозначению бытия, наличия Я (что и выражается словами “я есть, есмь”).

Что же тогда нам необходимо, исходя из самой очевидности истины, допустить как не вызывающее сомнений? “В момент, когда мы отвергаем. всё то, в чём можем усомниться, не можем в равной мере предположить, что мы сами, сомневающиеся в истинности всего этого, не существуем: действительно, нежелание признать это Не может помешать нам, несмотря на всю необычность такого предположения, поверить, что заключение “я мыслю, следовательно, я существую” истинно, и это — первое и самое надежное, что предстает перед организованной мыслью”. Но что понимает Декарт под “мыслью”? В “Ответах” он утверждает: “Под термином “мысль” я понимаю всё то, что делает нас рассудительными; таковы все операции воли, разума, воображения и чувств. И я бы добавил “непосредственное”, чтобы исключить всё производное; так, например, осознанное движение имеет в качестве исходного пункта мысль, но само не есть мысль”.

Поэтому, перед нами — истина без какого бы то ни было посредничества. Прозрачность “я” для себя самого, и, тем самым, мысль в действии, бегущая от любого сомнения, указывает, почему ясность — основное правило познания и почему фундаментальна интуиция (особая форма познавательной деятельности, характеризующаяся как способность непосредственного постижения истины). Моё бытие явлено моему “я” без какого-либо аргументирующего перехода. Хотя фигура “я мыслю, следовательно, я существую и сформулирована как силлогизм, это не суждение, а чистая интуиция. Это не сокращение вроде: “Всё, что мыслит, существует; я мыслю; следовательно, существую”. Просто в результате интуитивного акта я воспринимаю своё существование, поскольку оно осмысливается. Декарт, пытаясь определить природу собственно существования, утверждает, что это — “res cogitans” (вещь мыслящая), мыслящая реальность, где нет зазора между мыслью и существованием. Мыслящая субстанция — мысль в действии, а мысль в действии — мыслящая реальность.

Тем самым Декарт достигает неоспоримого факта, что человек — это мыслящая реальность. Применение правил метода привело к открытию истины, которая, в свою очередь, подтверждает действенность этих правил, поскольку излишне доказывать: чтобы мыслить, нужно существовать. “Я решил, что можно взять за основу правило: всё, воспринимаемое ясно и отчётливо, одновременно истинно”. И всё же ясность и отчётливость как правила метода исследования — на чем основаны? Может, на бытии, конечном или бесконечном? На общих логических принципах, одновременно и онтологическом принципе непротиворечия или принципе тождества, как традиционная философия? — Видимо, нет. Данные правила обязаны своей определённостью нашему “я” как мыслящей реальности.

Отныне субъект познания должен будет не только метафизически обосновывать свои завоевания, но искать ясности и отчётливости, типичных для первой истины, явленной нашему разуму. Как наше существование в качестве res cogitans принимается не вызывающим сомнений лишь на основании ясности самосознания, так любая другая истина будет принята, если проявит эти признаки. Чтобы достичь их, нужно следовать по пути анализа, синтеза и контроля; и важно, что возведенное на этой основе не будет никогда подвергнуто сомнению. Философия больше не наука о бытии, она становится, прежде всего, гносеологией. Рассмотренная в таком ракурсе, избранном Декартом, философия обретет в любом своем суждении ясность и четкость, не нуждаясь более в другой поддержке или иных гарантиях. Как определённость моего существования в качестве res cogitans нуждается лишь в ясности и отчётливости, так и любая другая истина не нуждается в иных гарантиях, кроме ясности и отчётливости, — как непосредственной (интуиция), так и производной (дедукция).

Испытательным инструментом нового знания, философского и научного, становится субъект, разум, сознание. Любой тип исследования должен лишь стремиться к максимальной ясности и отчётливости, по достижении которых оно не будет нуждаться в других подтверждениях. Человек устроен таким образом, что допускает только истины. которые отвечают этим требованиям. Мы присутствуем при радикальной гуманизации знания, приобщенного к первоисточнику. Во всех областях знания человек должен идти путем дедукций от ясных отчётливых и самоочевидных принципов. Там, где эти принципы недоступны, необходимо предположить их—во имя порядка как в уме, так и реальности, — веруя в рациональность реального, иногда скрытую за второстепенными элементами или субъективными наслоениями, некритично спроецированными, помимо нас.

Подобная смена оси поиска с проблематики бытия в план мышления можно пояснить на примере Блаженного Августина, который был первым теоретиком cogito. В полемике со скептиками Августин сформулировал принцип “si fallor, sum” — “если я ошибаюсь, я существую”. Сомнение — форма мысли, значит оно немыслимо вне бытия, поэтому бытие активируется сомнением. Августин защищал основополагающее верховенство бытия и, тем самым, Бога, близкого к нам более, чем мы сами. Декарт же использует выражение “я мыслю, следовательно, я существую” для того, чтобы подчеркнуть требования человеческой мысли, т. е. ясность и отчётливость, к которым должны стремиться другие виды знания. В то время как Августин в последнем анализе приходит к Богу, cogito Декарта обнаруживает человека и требования разума с его интеллектуальными завоеваниями. В то время как cogito Августина умиротворяет, преображая всё в Боге, cogito Декарта проблематизирует всё остальное, в том смысле, что после обретения истины собственного существования нужно обратиться к завоеванию отличной от нашего “я” реальности, постоянно стремясь при этом к ясности и отчётливости.

Итак, Декарт по правилам метода получает первую определённость cogito. Однако эта определённость не просто одна из многих истин. Это истина, которая, будучи постигнута, сама формирует правила, ведь она обнаруживает природу человеческого сознания как res cogitans, прозрачного для себя самого. Всякая другая истина будет воспринята только в той мере, в какой приравнивается и сближается с этой предельной самоочевидностью. Увлеченный вначале ясностью и очевидностью математики, теперь Декарт подчеркивает, что математические науки представляют собой лишь один из многих секторов знания, опирающийся на метод, имеющий универсальное применение. Отныне и впредь любое знание найдёт опору в этом методе не потому, что он обоснован математически, а потому, что метод обосновывает математику, как и любую другую науку. Носитель метода — это “bona mens” — человеческий разум, или тот здравый смысл, который есть у всех людей, нечто, по Декарту, наилучшим образом распределенное в мире. Что же такое этот здравый смысл? “Способность правильно оценивать и отличать истинное от ложного — это именно то, что называется здравым смыслом, или разумом, что естественным образом одинаково присуще всем”. Единство людей проявляется в хорошо направляемом, здоровом и развивающемся разуме. Об этом Декарт пишет ещё в своем юношеском сочинении “Правила для руководства ума”: “Все различные науки не что иное, как человеческая мудрость, которая всегда остается одной и той же, хотя и применяется к разным объектам, так же как не меняется солнечный свет, хотя он и освещает разные предметы”. Но большего внимания, нежели освещенные предметы — отдельные науки, — заслуживает солнце-разум, устремленный ввысь, поддерживаемый логикой и заставляющий уважать свои требования. Единство наук свидетельствует о единстве разума, а единство мысли — о единстве метода. Если разум — это res cogitans, то бессильны злой гений и обман чувств, а ясность и отчётливость останутся неопровержимыми постулатами нового знания.

Исходя из всего этого следует уточнить следующее. Первая определённость – осознание самого себя как мыслящего существа. Но действительно ли правила метода открывают мир, способствуют познанию? Открыт ли мир этим правилам? В состоянии ли сознание принять нечто другое, ему нетождественное?

“Я” как мыслящее существо наполнено множеством идей, подлежащих осмысленной селекции. Если cogito – это первая самоочевидная истина, то какие другие идеи могут быть столь же самоочевидными? Можно ли реконструировать с помощью идей, таких же ясных и четких, как cogito, здание науки? И затем: поскольку Декарт считал основой сознание, как можно выйти за его пределы и подтвердить существование внешнего мира? Идеи, увиденные не как сущности или архетипы реального, а как реальное присутствие сознания, – имеют ли они объективный характер? Если как формы мысли они не вызывают сомнений, как представления правдивы, то представляют ли они объективную реальность или являются чистым плодом воображения? Ответ на этот вопрос позволит точнее понять декартовскую метафизику.

Прежде чем дать ответ, следует вспомнить, что Декарт различает три вида идей: врожденные идеи, которые я обнаруживаю в себе самом, вместе с моим сознанием; приобретенные идеи, которые приходят ко мне извне и обращают меня к вещам, совершенно отличным от меня; и сотворённые идеи, сконструированные мной самим. Если мы отбросим последние, в силу их произвольности и химерности, то вопрос коснется объективности врожденных и приобретенных идей. Пусть три класса идей не различаются с точки зрения их субъективной реальности, - все это мыслительные акты, о которых я имею немедленное представление, но содержания их различны.

Действительно, если сотворённые, или производные идеи не представляют никакой проблемы, то объективны ли приобретенные идеи, отсылающие меня к внешнему миру? В чём я уверен даже при всеобщем сомнении – так это в моём существовании в его познавательной активности. Но где уверенность, что сознание остается действенным и тогда, когда результаты переходят от актуальной Данности в царство памяти? В состоянии ли память сохранить их в Неприкосновенности, с той же ясностью и отчетливостью? Разум обращается, – читаем мы в “Метафизических размышлениях” , к врожденной идее Бога, являющейся res cogitans и “бесконечной, вечной, неизменной независимой, всеведущей субстанции, породившей меня и всё сущее. Является ли она чисто субъективной или её следует считать субъективной и одновременно объективной? Проблема существования Бога возникает не из внешнего мира, а в человеке или, скорее в его сознании”. По поводу идеи Бога Декарт говорит: “Это очевидно благодаря естественному свету и реально как в силу действующей причины, так и в силу результата: где результат может черпать свою реальность, какие в собственной причине?” Очевидно, что автор идеи, присутствующей во мне, не я сам, несовершенный и конечный, и никакое Другое существо, также ограниченное. Идея, присутствующая во мне, но не мною произведенная, может иметь в качестве своего творца лишь бесконечное существо, и это Бог. Врожденная идея Бога связана с другой, подкрепляющей первую аргументацией. Если бы идея бесконечного существа, присутствующая во мне, принадлежала бы мне самому, не был ли бы я в этом случае совершенным и беспредельным созданием? Но несовершенство явствует из сомнений и никогда не удовлетворенного стремления к счастью и совершенству. Кто отвергает Бога-Создателя тот считает творцом самого себя.

Так Декарт формулирует третье доказательство, известное как онтологическое. Существование – неотъемлемая часть бытия, следовательно, невозможно признавать идею (бытия) Бога, не допуская Его существования, так же как невозможно принять идею треугольника, не думая при этом, что сумма всех его внутренних углов равна Двум прямым, или как невозможно воспринять идею горы без долины. Но как из факта, что “гора и долина, существующие или не существующие, не могут быть отделены одна от другой, так из факта, что я не могу представить Бога вне существования, следует, что существование неотделимо от Него и, следовательно, Он существует на самом деле”. Это – онтологическое доказательство Ансельма, которое воспроизводит Декарт. “Идея Бога - как печать мастера на его работе, и нет необходимости, чтобы эта марка представляла собой нечто отдельное от самой работы”. Итак, анализируя сознание, Декарт обращается к идее, которая не принадлежит нам, однако насквозь пронизывает нас, как печать мастера представляет его творение. Если верно, что Бог в высшей степени совершенен, не должны ли мы в этом случае поверить в возможности человека, Его творения?

Но тезис о зависимости человека от Бога не приводит Декарта к выводам традиционной метафизики и богословия, т. е. к примату Бога и нормативной ценности максим священного Писания. Идея Бога в нас, как печать мастера на его творении, использована для защиты позитивности человеческой реальности и познавательных возможностей, а в том, что касается мира, неизменности его законов Бог, в высшей степени совершенный, не может обманывать. Бог чьим именем пытались заблокировать распространение научной мысли, теперь выступает в качестве гаранта истины. Сомнение терпит поражение, ибо сам Бог-Создатель препятствует тому, чтобы Его творение несло в себе разрушительный принцип. Бог – гарант истинного знания, он не может обмануть. Атеист сомневается в познавательных возможностях, поскольку не признаёт, что они – создание Бога, высшей доброты и истины.

Таким образом, проблема обоснования исследовательского метода окончательно решена, ибо очевидность, допущенная гипотетическим путем, оказывается подтвержденной первой определённостью, cogito, а последнее, вместе с познавательными возможностями, закреплено присутствием Бога, гарантирующим его объективность. Помимо этого Бог гарантирует также все истины, ясные и отчетливые, которые человек в состоянии постичь. Это вечные истины, которые, выражая суть разных областей реальности, составляют костяк нового знания. Бог - Абсолютный Создатель, поэтому ответственен и за те идеи и истины, в свете которых Он создал мир. “Вы спрашиваете, - писал Декарт Мерсенну 27 мая 1630 г., - что принудило Бога к созданию этих истин; а я говорю, Он был волен сделать так, что все линии, протянутые от центра к окружности, оказались равны, как волен не создавать мир. И верно, что эти истины связаны с Его бытием не больше, нежели Его создания”. Почему же тогда истины называют вечными? Потому что Бог неизменен. Таким образом, волюнтаризм, восходящий к Скоту, идею радикальной случайности мира, а значит, невозможности универсального знания, - все это Декарт толкует в духе неизменности определённых истин, гарантирующих объективность. Кроме того, поскольку эти истины, случайные и одновременно вечные, не участвуют в бытие Бога, никто не может, на основании знания этих истин, знать непостижимые замыслы Бога. Человек знает без каких бы то ни было претензий на соревнование с Богом. Чувство законченности мысли и одновременно чувство её объективности в равной мере защищены. Человек обладает человеческим, а не божественным разумом, но имеет гарантии своей активности со стороны Бога.

Но здесь возникает вопрос. Если верно, что Бог правдив и не обманывает, то почему человек ошибается? Каково же, в таком случае, происхождение ошибки? Конечно, ошибку должно приписывать не Богу, а человеку, поскольку он не всегда хранит верность ясности и отчетливости. Возможности человека функциональны; давая им хорошее применение, он не должен заменять ясные и отчетливые идеи приблизительными и путаными. Ошибка присутствует и в суждении; для Декарта, в отличие от Канта, мыслить не значит судить. В суждении участвуют как интеллект, так и воля. Интеллект, вырабатывающий ясные и отчетливые идеи, не ошибается. Ошибка происходит от давления воли на ум. “Если я воздерживаюсь от суждения о какой-либо вещи, когда не понимаю её достаточно ясно и отчетливо, то, очевидно, я наилучшим образом распоряжаюсь своим суждением и не обманываюсь, но если я ограничиваюсь её отрицанием или её утверждением, в этом случае я не использую своей свободы воли как подобает; а если я утверждаю то, что не является верным, то ясно, что я обманываюсь... ибо естественный свет учит, что интеллектуальное прозрение должно всегда предшествовать волевому решению. Именно в этом дурном употреблении свободы воли и состоит бездумность, дающая форму ошибке”. С полным правом исследователи комментируют: “Таким образом, ошибка происходит от моего действия, а не от моего бытия; только я несу ответственность за неё, и я могу избежать её. Очевидно, насколько эта концепция далека от тезиса о порче природы или первородного греха. Здесь и сейчас, – настоящим действием, обманываясь, я согрешаю”. Вот из всего этого и состоит метафизическая система Декарта.

<<Бэкон и Декарт положили начало раскола всей действительности на субъект и объект. Субъект - это носитель познавательно го действия, объект - это то, на что направлено это действие. Субъектом в системе Декарта является мыслящая субстанция - мыслящее «Я». Однако Декарт сознавал, что «Я» как особой мыслящей субстанции надо найти выход к объективному миру. Иначе говоря, гносеология должна опираться на учение о бытии - онтологию. Декарт решает эту проблему на основе введения в свою метафизику идеи Бога. Бог является творцом объективного мира. Он же - создатель человека. Истинность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантирована у Декарта существованием Бога - совершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Таким образом, самосознание субъекта у Декарта не замкнуто на себе, а разомкнуто, открыто Богу, выступающему источником объективной значимости человеческого мышления. С признанием Бога в качестве источника и гаранта человеческого самосознания, разума связано учение Декарта о врожденных идеях. К ним Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, идеи чисел и фигур, а также некоторые наиболее общие понятия, как например, «из ничего ничего не происходит». В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей.

Рационалистические мотивы в учении Декарта переплетаются с теологическим учением о свободе воли, дарованной человеку Богом в силу особого расположения - благодати. Согласно Декарту, источником заблуждений не может быть разум сам по себе. Заблуждения есть продукт злоупотребления человеком присущей ему свободной воли. Заблуждения возникают тогда, когда бесконечно свободная воля переступает границы конечного человеческого разума, выносит суждения, лишенные разумного основания. Однако из этих идей Декарт не делает агностических выводов. Он верит в неограниченные возможности человеческого разума в деле познания всей окружающей его действительности.

Таким образом, Ф. Бэкон и Р. Декарт заложили основы новой методологии научного познания и дали этой методологии глубокое философское обоснование.>>

25. Отношение Канта к эмпиризму и рационализму. Априорные и апостериорные суждения, аналитические и синтетические суждения. Согласно учению эмпиризма, опыт является единственным источником знаний; в противоположность этому, рационализм утверждает, что подлинное знание может быть получено путем работы разума и не зависимо от опыта. Иммануил Кант (1724-1804) синтезировал эмпиризм и рационализм и создал новый подход. Он рассматривал эмпиризм как ошибочный метод, поскольку последний приписывал себе способность познавать, не придавая значения разуму, но, с другой стороны, и рационализм он считал неверным, поскольку тот приписывал разуму всемогущество. Таким образом, по мнению Канта, для получения истинного знания важно, прежде всего, проанализировать, каким образом опыт может стать знанием. Чтобы достигнуть этого, человек должен либо принять на веру, либо подвергнуть критике функцию разума.

Кант начинает свои рассуждения со специфической классификации суждений. Он выделяет суждения синтетические-аналитические и априорные-апостериорные.

Синтетическими называются суждения, несущие новое знание, не содержащееся в понятии, которое является их субъектом.

Аналитическими называются суждения которые всего лишь раскрывают свойства, присущие понятию субъекта, содержащиеся в нём самом, и не несут нового знания.

АНАЛИТИЧЕСКИЕ И СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ

Аналитические суждения (А.с.) — суждения, истинность которых устанавливается без обращения к действительности посредством логико-семантического анализа их компонентов; синтетические суждения (С.с.) — суждения, истинность которых устанавливается только в процессе их сопоставления с той реальностью, о которой они говорят. Впервые в ясной форме разделение суждений на аналитические и синтетические было осуществлено И. Кантом. А.с. Кант называл такое суждение, предикат которого уже входит в содержание субъекта и, т.о., ничего не добавляет к тому, что мы знали о субъекте. Напр., суждение «Всякий холостяк неженат» является аналитическим, т.к. признак «быть неженатым» уже мыслится в содержании понятия «холостяк». «Всякое тело протяженно», «Москвичи живут в Москве» — все это А.с. С.с, согласно Канту, является такое суждение, предикат которого добавляет что-то новое к содержанию субъекта, напр. «Алмаз горюч», «Тихий океан — самый большой из океанов Земли» и т.п. Считается, что только С.с. выражают новое знание, А.с. представляет собой тавтологию, не содержащую никакой информации. Современная логика расширила понятие А.с, включив в их число сложные суждения, истинность которых можно установить лишь на основе логических правил, не обращаясь к реальности. Напр., если дано суждение «а —> а», то не нужно обращаться к действительности, чтобы узнать, истинно или ложно это суждение, — в любом случае данная импликация будет истинной. Следовательно, это А.с. Различие между А.с. и С.с. не является строгим и четким, ибо понятия в процессе развития познания изменяют свое содержание, включают в него новые признаки, а это приводит к тому, что какие-то С.с. становятся А.с. Напр., когда-то суждение «Все тигры полосаты» было С.с. и несло в себе новую информацию о тиграх. Но сейчас понятие «тигр» уже включило в свое содержание признак полосатости. Скорее всего мы затруднимся назвать тигром животное, во всем похожее на тигра, но лишенное характерных полос на шкуре. Следовательно, это суждение стало А.с.

C другой стороны, априорные суждения (лат. a priori) не нуждаются в опытной проверке своей истинности, а для апостериорных (лат. a posteriori) необходима эмпирическая верификация. Кант замечает, что синтетические суждения чаще всего апостериорные, а аналитические — априорные.

Сам Кант приводит следующие примеры: «Все тела протяжённы» — аналитическое суждение. Действительно, нам не нужно прибегать к опыту, чтобы убедиться в том, что любое тело развёрнуто в пространстве (имеет длину, ширину, высоту); этот признак — существенный в содержании понятия «тело». Т. е. указанное суждение — априорное. С другой стороны — «Все тела имеют тяжесть» — синтетическое суждение. И хотя мы знаем, что даже самое лёгкое тело обладает тяжестью, узнаём мы это не из содержания понятия, а, скорее, из курса физики. Т. е. — это суждение апостериорное.

Вместе с тем, Кант замечает, что существует особый вид суждений, и суждения этого вида лежат в основании многих наук в качестве принципов. Это синтетические, и одновременно априорные суждения. Вопрос «Как возможны синтетические априорные суждения?» — фундамент дальнейшего построения работы «Критика чистого разума».

Кант пытался объединить эмпиризм и рационализм на основе того факта, что знание увеличивается посредством опыта, и что верное знание может иметь универсальную значимость. Само собой разумеется, что познание начинается с опыта, при этом Кант высказал суждение, что внутри субъекта познания существуют априорные формы познания (концепции). Иначе говоря, объект познания установлен, когда чувственное содержание (которое также называют материалом, ощущением, суммой неорганизованного опыта, представленного в чувствах, или материей ощущений), поступающее от объекта, приведено в порядок априорными формами субъекта. Все предыдущие философские системы исходили из того, что объект воспринимается таким, каков он есть; в противоположность этому, Кант утверждал, что объект познания является продуктом синтеза, выполняемого субъектом. Кант считал, что таким интуитивным подходом он совершил в философии такую же революцию, как Коперник в астрономии. Таким образом, в своей эпистемологии Кант не стремился получить знания о самом объекте, а стремился выяснить, каким образом можно получить объективную истинность. Он назвал свою доктрину трансцендентальным методом.

Для Канта знание всегда выражается в форме суждений. Суждение осуществляют в терминах высказываний, состоящих из субъекта и предиката. Знание увеличивается посредством суждения (высказывания), у которого в предикате появляется новая концепция, которой не было в субъекте. Такое суждение Кант назвал "синтетическим суждением". В противоположность этому, суждение, у которого концепция предиката уже содержится в концепции субъекта, получила название "аналитического суждения". В конечном итоге новое знание, по Канту, может быть получено только посредством синтетического суждения.

Среди примеров аналитического и синтетического суждений, приведенных Кантом, имеются следующие. Суждение "все тела имеют протяженность" можно считать аналитическим, поскольку понятие "тело" уже содержит в себе признак протяженности. Суждение "прямая линия, соединяющая две точки, является кратчайшим расстоянием между ними" - синтетическое суждение, поскольку понятие "прямая линия" указывает только на качество прямизны и не содержит количественной оценки длины. Поэтому понятие "кратчайшая линия" служит совершенно новым дополнением.

Однако, хотя новое знание может быть получено посредством синтетического суждения, оно не может стать адекватным знанием, если не имеет универсальной значимости. Чтобы знание имело такой характер, оно должно быть не просто эмпирическим, но иметь некоторый априорный элемент, не зависящий от опыта. Иначе говоря, чтобы синтетическое суждение оказалось универсальным, оно должно быть результатом априорного познания, а именно, быть априорным синтетическим суждением. Здесь Кант подошел к вопросу: как возможны априорные синтетические суждения?