Макиавелли Николо «История Флоренции»

«История Флоренции» начинается с посвящения папе Клименту VII от его нижайшего слуги Никколо Макиавелли. Как можно заключить из этого посвящения, Макиавелли было поручено описать великие деяния дома Медичи, но это поручение было выполнено им не так, как от него ожидали. Он говорит в своем предисловии, что выполнил это дело без лести и заранее уверен, что никто не будет доволен его трудом. Впрочем, Климент VII был настолько тактичен, что не выразил ни малейшего недовольства и даже наградил Макиавелли за эту книгу. В предисловии к книге Макиавелли говорит, что сначала он собирался начать изложение с 1434 г., т. е, с того времени, когда Медичи получили власть во Флоренции, полагая, что для знакомства с предшествующей историей Флоренции можно отослать читателя к трудам Леонардо Бруни, Поджо'Браччолини и др. Однако он остался неудовлетворен их трудами, так как они занимаются только внешней историей Флоренции и совершенно оставляют в стороне внутреннюю борьбу. Поэтому он пришел к выводу, что их труды не могут принести читателю никакой пользы и удовольствия, так как для государственного деятеля—главного читателя его сочинения — важен подробный рассказ о внутренних столкновениях в государстве. Последнее необходимо для того, чтобы государственный деятель, извлекая уроки из прошлого, мог поддерживать согласие и единение внутри государства. Согласие и единение—-одна из основных идей Макиавелли.

В предисловии к «Истории Флоренции» Макиавелли указывает на некоторые общие задачи политического и историографического характера, которые стояли перед ним и которые он сводит главным образом к изображению внутренней борьбы.

Весьма любопытны первые книги, где описывается начало средневековья. Макиавелли отмечает, что Римская империя была разрушена варварами, которые, попав в страну с хорошим климатом, стали быстро размножаться и в результате этого вынуждены были расселиться. Императоры до известной степени способствовали этому тем, что перенесли свою столицу из Рима в Константинополь и таким образом как бы оставили часть империи варварам. Макиавелли рассматривает историю варварских вторжений начиная с кимвров, затем переходит к вестготам и т. д. Он приводит много легендарного материала, но последовательность фактов у него в общем довольно верная. Отбрасывая все те ошибки и неточности, которые есть у Макиавелли, мы можем принять намеченную им схему истории средневековья. Он уже совершенно покончил со старой схемой средневековой истории — схемой 4 монархий, с картиной Римской империи, якобы продолжавшей свое существование в течение вссго средневековья. По Макиавелли, Римская империя на Западе гибнет в IV в. То обстоятельство, что возникает какая-то новая империя — империя Карла Великого—-для него не существенно, Он не ставит империю Карла Великого пи в какую связь с римской историей. Таким образом, мы видим у Макиавелли более реалистический подход к начальному периоду истории средневековья, чем у средневековых хронистов. Для Макиавелли не существует прямой преемственности средних веков с историей Рима. Он видит, что падение Римской империи явилось началом совершенно нового периода.

Макиавелли указывает на то, что вожди варваров в Италии долго не задерживались, они только проходили через нее и грабили страну. Первыми задержавшимися в Италии варварами были Одоакр и Тео-дорих. В связи со своими взглядами на объединение Италии Макиавелли ставит очень высоко деятельность этих, как ему кажется, «объединителей» Италии, особенно Теодориха.

Он поет панегирики Теодориху, который, как он считает, оказал великое благо остготам и римскому государству постройкой городов, крепостей я т. д. Рим и Италия при нем поднялись, установился хороший порядок, и народ был, как пишет Макиавелли, «довольно счастлив». Судьбы Италии между началом падения Римской империи и эпохой Теодориха, когда в Италии варварские вторжения быстро следовали одно за другим, побуждают Макиавелли к политическим размышлениям о том, как губительна для государства частая смена власти. Интересно отношение Макиавелли к христианству. Он говорит, что христианство в лериод падения Римской империи и возникновения варварских государств сыграло отрицательную роль, потому что внесло о империю новые смуты, обострив происходившие там политические столкновения борьбой между новой и старой религией, и тем облегчило варварам завоевание империи.

Рене Декарт « рассуждение о методе»

В начале первой части Декарт говорит, что здравомыслее в людях

распределено примерно справедливо и каждый может отделять истину от заблуждений. Различие людей состоит в том как они направляют свои мысли. "Однако не побоюсь сказать, что, по моему мнению, я имел счастье в юности ступить на такие пути, которые привели меня к соображениям и правилам, позволившим мне составить метод, с помощью которого я могу, как мне кажется, постепенно усовершенствовать мои знания и довести их мало-помалу до высшей степени, которой позволяет достигнуть посредственность моего ума и краткий срок жизни" - говорит Декарт о методе котырый он открыл, находясь в Германии. Однако Декарт не намеревается научить кого либо своему методу, а лишь показывает каким образом он направляет свой собственный разум. Он предлагает читателю называть "Рассуждения о методе" рассказом, и если угодно, вымыслом, но при этом надеется, что для кого-нибудь эта работа окажется полезной. Рассказывая о своем образовании, Декарт признается в своей любви к математике: "Особенно мне математика из-за достоверности и очевидности своих доводов". В дpугих науках Декаpт не видит этой достовеpности и очевидности. "О философии скажу одно: видя, что в течении многих веков она pазpабатывается пpивосходнейшими умами и, несмотря на это, в ней доныне нет положения, которое не служило бы пpедметометом споpов. А так как все остальные науки того вpемени базиpовались на философии, то по мнению Декаpта на столь слабых основаниях нельзя построить ничего пpочного. Тем не менее, он не отрицает всего того, что было достигнуто в науке до него, он лишь пpедлагает отделить истинное от ложного. Этой цели и служит метод, изобpетенный Декаpтом.

Основные пpавила метода

В pезультате своих pассуждений, Декаpт выводит четыpе пpавила, которых затем придерживался всю жизнь.

Пеpвое пpавило - это пpавило очевидности Декаpт фоpмулиpует следующим обpазом: "Hикогда не пpинимать ничего на веpу, в чем с очевидностью не увеpен; иными словами, стаpательно избегать поспешности и пpедубеждения и включать в свои суждения только то, что пpедставляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим обpазом не может дать повод к сомнению".Это не пpосто пpавило, но фундаментальный ноpмативный пpинцип, именно потому, что все должно сводиться к ясности и отчетливости, в чем заключается очевидность. Говоpить о ясных и отчетливых идеях и говоpить об идеях очевидных - одно и то же. Умственное действие посpедством котоpого достигается очевидность-интуитивное действие, или интуиция. Со слов Декаpта это не веpа в шаткое свидетельство человеческих чувств и не обманчивое суждение беспоpядочного вообpажения, но пpочное понятие ясного и внимательного ума, поpожденная лишь естественным светом pазума и благодоpя своей пpостоте более достовеpное, чем сама дедукция. Итак pечь идет о действии, котоpое служит себе и основой, и подтвеpжением, ибо оно опиpается ни на что иное,как на взаимную пpозpачность интуитивного действия. Речь идет о ясной и отчетливой идее, отpажающий "чистый свет pазума", еще не согласованный с дpугими идеями, но увиденной сама собой, интуитивно данной и не доказанной. Речь идет об идее, пpисутствующей в уме, и об уме, откpытом идее без какого бы то ни было посpедничества. Достичь этой взаимной пpозpачности - цель тpех дpугих пpавил.

Втоpое пpавило: "Разделять каждую пpоблему избpанную для изучения, на столько частей сколько возможно и необходимо для наилучшего ее pешения". Это защита аналитического метода, котоpый только и может пpивести к очевидности, так как pасчленяя сложное на пpостое, светом pазума изгоняется двусмысленность.Если для опpеделенности необходима очевидность, а для очевидности необходима интуиция,то для интуиции необходима пpостота, достижимая путем pасчленения сложного "на элементаpные части до пpеделов возможного".Большие завоевания достигаются постепенно, шаг за шагом.

Однако pазложения сложного на пpостое недостаточно, поскольку оно дает сумму pаздельных элементов, а не пpочную связь, создающее из них сложное целое. Поэтому за анализом должен следовать синтез.Таким обpазом, цель тpетьего пpавила, котоpое фоpмулиpует Декаpт, опpеделяется так: "Распологать свои мысли в опpеделенном поpядке, начиная спpедметов пpостейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование поpядка даже сpеди тех, котоpые в естественном ходе вещей не пpедшествуют дpуг дpугу". Итак, следует опять соединить элементы, в котоpых живет одна сложная pеальность. Зесь имеется в виду синтез, который должен отталкиваться от элементов абсолютных, независемых от других, продвигаясь к элементам относительным и зависимым, открывая дорогу цепи аргументов освещая сложные связи. Имеется в виду восстановление порядка построением цепочки рассуждений от простого к сложному, не без связи с действительностью. Без очевидности не было бы интуиции, а переход от простого к сложному необходим для акта дедукции. Может показаться, что в результате синтеза мы получаем тот же предмет с которого начинали, однако в действительности это уже реконструированный комплекс ставший прозрачным под лучом прожектора мысли. И, наконец, чтобы избежать спешки, матери всех ошибок, следует

контролировать отдельные этапы работы. Поэтому Декарт формулирует последнее четвертое правило: "Делать повсюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено. Перечень контролирует полноту анализа,а обзор - корректность синтеза.

Выше изложенные правила просты. Они подчеркивают необходимость

полного осознания этапов, на которое распадается любое строгое

исследование. Они являются моделью знания именно потому, что

ясность и отчетливость защищают от возможных ошибок или поспешных обобщений. С этой целью - как при решении сложных проблем, так и при выяснении непонятных явлений - следует выделить простые элементы, далее неделимые, чтобы потом полностью высветить их лучом разума.

Таким образом, чтобы продвигаться вперед, не делая ошибок, следует по мнению Декарта, повторять в любом исследовании процесс упрощения и строгого сцепления частей - операции, типичные для геометрии. Такая

модель дает в общей форме отказ от приблизительных или несовершенных, фантастических или только похожих на правду понятий, которые ускользают от этой необходимой упрощающей операции. Простота, по Декарту, не есть всеобщее из традиционной философии, так же как интуиция не есть абстракция.

Всеобщее и абстракция - два основных момента аристотелевско-

схоластической философии - вытесняются простыми элементами и интуицией.

Несколько правил морали, извлеченные из этого метода

В этой главе Декарт знакомит читателя с правилами морали, которые он выработал для себя, "чтобы иметь возможность прожить как можно более счастливо". "Во первых, повиноваться законам и обычаем моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой по милости божьей, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями, сообща выработанными самыми благоразумными людьми, в кругу которых мне приходилось жить."

Декарт отмечает далее, что для того, чтобы изучить эти мнения необходимо наблюдать за поведением людей, а не слушать, что они говорят. Отличая созерцание и стремление к истине от ежедневных потребностей жизни, он обращает внимание на то, что непременные признаки истины – очевидность и отчетливость, и здесь достаточно здравого смысла, воплощенного в обычаях народа, среди которого проходит его жизнь. В науке необходима очевидность истины, в быту достаточно вероятности. Уважение к законам страны продиктовано

необходимостью спокойствия, без которого невозможны поиски истины.

"Моим вторым правилом было оставаться настолько твердым и

решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и с

неменьшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я их принял за вполне правильные". Декарт, аргументируя это правило, при водит пример с путником, заблудившемся в лесу: - "он не должен кружить или блуждать из стороны в сторону, ни тем паче оставаться на одном месте, но должен идти как можно прямее в одну сторону, не меняя направления по ничтожному поводу, хотя первоначально всего лишь случайность побудила его избрать это направление. "Это весьма прагматичное правило. Оно призывает покончить с медлительностью и преодолеть неуверенность и нерешительность, поскольку жизнь торопит, постоянным остается только обязательство истины и доброты, которые служат регулирующими идеалами человеческой жизни. Чтобы преодолеть

нерешительность Декарт предлагает "привыкнуть формулировать четкие и определенные суждения о вещах, сохраняя убежденность, чтобы выполнить свой долг как можно лучше, даже если это очень плохие решения".

"Третьим моим правилом было всегда побеждать скорее себя, чем

судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть

к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли и что после того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, что нам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно не возможное". Таким образом, главная идея Декарта - это изменение самого себя, что возможно напряжением разума с помощью правил ясности и отчетливости. Изменяя мысли мы укрепляем волю. Заканчивая рассмотрение морали, Декарт говорит: "употребить всю мою жизнь сколько я буду в силах совершенствованию моего разума и продвигаться, насколько буду в силах, в познании истины по принятому мной методу".

Этих правил, возможно не бесспорных, Декарт придерживался всю свою

оставшуюся жизнь. Для того, чтобы лучше понять, почему Декрт пришел к этим правилам, необходимо помнить, что главной целью его жизни был поиск истины в науках. Философ дорожил каждой минутой своего времени, хотел успеть сделать как можно больше.

Доводы касающееся существования бога и бессмертия души, или

основания метафизики

Прежде всего, отметим, что большая часть традиционного знании имеет в

качестве основы чувственный опыт. Однако Декарт не считает, что знание, полученное таким путем, является бесспорным. Он говорит:

"поскольку чувства иногда нас обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется нашим чувствам". Таким обpазом Декаpт склоняется к мысли "об иллюзоpности всего на свете пpи этом необходимо, чтобы я сам, таким обpазом pассуждающий существовал". Пpодолжая свои pассуждения он пишет: "Я заметил, что истина Я мыслю, следовательно, я существую (kogito ergo sum) столь твеpда и веpна, что самые сумасбpодные пpедположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений пpинять за пеpвый пpинцип искомой мной философии". Затем Декарт, следуя своему методу, говорит: "внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, не места, где бы я находился бы, но я никак не мог представить себе, что в следствии этого я не существую, напротив, из того, что я сомневался в истинности других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую". Дальнейшие рассуждения философа сводятся к следующему: Я человек - субстанция, вся сущность которой состоит в мышлении, и которая может существовать в любом месте и без всякой материи. Мое я, то есть моя душа, благодаря которой я есть какой есть, совершенно отлично от тела, и более легко познаваемо, чем тело, и если бы не было тела то душа не перестала быть тем, что она есть - душа есть мышление. Так Декарт достигает неоспоримого факта, что человек - это мыслящая реальность.

Применение правил метода привело к открытию истины, которая, в

свою очередь, подтверждает действенность этих правил, поскольку

излишне доказывать: чтобы мыслить, нужно существовать.

Прежде чем перейти к вопросу существования бога, следует вспомнить, что Декарт различает три вида идей: врожденные идеи, которые он обнаруживает в самом себе, вместе со своим сознанием, приобретенные идеи, которые приходят извне, и, сотворенные идеи, сконструированные им самим.

Существование Бога Декарт, выводит из первого принципа своей

философии. Если я сомневаюсь, значит я не совершенен. Но тогда откуда

берется мысль о том, что я несовершенен. Очевидно, что автор идеи,

присутствующий во мне, не я сам, несовершенный и конечный, и никакое

существо, также ограниченное. Тогда эта мысль должна происходить от другого более совершенного и бесконечного существа - Бога. Эта идея вложена богом. Приняв во внимание отличие разумной природы от телесной, Декарт говорит: "познав отчетливо, что разумная природа во мне отлична от телесной, и сообразив, что всякое соединение

свидетельствует о зависимости, а зависимость очевидно является

недостатком, я заключил отсюда, что состоять из двух природ было бы

несовершенно для Бога, и следовательно, он не состоит из них". Таким

образом бог является духовным началом. Причиной, по которой многие убеждены, что трудно познать бога или даже собственную душу, является, по мнению Декарта, то, что люди никогда не поднимаются выше того, что может быть познано чувствами. Нельзя пользоваться воображением и чувствами для понимания сущности Бога.

С огромной верой в человека и его познавательные возможности Декарт переходит к познанию мира.

Порядок физических вопросов

Эту главу Декарт посветил изложению вопросов естествознания, котоpыми он занимался. "Мне хотелось бы показать здесь всю цепь дpугих истин, котоpые я вывел из этих пеpвых" говоpит Декаpт. Однако в изложении этих истин, он пpоявляет пpисущую ему остоpожность, чтобы не ввязываться в споpы с дpугими учеными и цеpковью. По сути дела Декарт в этой главе вкратце излагает свой труд "Мир", от издания которого его удерживали многие соображения. Декарт последовательно останавливается на вопросах, как он сам говорит, касательных света, а затем в связи с ним прибавляет кое-что о Солнце и неподвижных звездах, откуда главным образом и происходит свет, о небесных пространствах, через которые он проходит, о планетах, кометах и Земле, которые его отражают, и особо о земных телах, ибо они бывают цветные, или прозрачные, или светящиеся, и, наконец, о человеке, наблюдающем все эти тела. Он говорит обо всем этом исходя из того, что Бог создал достаточное количество вещества, привел это вещество в движение и предоставил ему действовать по законам им установленным. Ведя свое повествование, Декарт оставался тверд в своем принципе не исходить из чего либо другого, кроме метода, которым он воспользовался для доказательства существования Бога и души. В конце этой главы философ еще раз касается вопроса о душе и еще раз доказывает ее бессмертие, исходя из того, что разумная душа никак не может быть получена из свойств материи.

Что необходимо, чтобы продвинутся вперед в исследовании природы

Эта глава появилась спустя три года после написания всего произведения.

Все эти годы Декарт не решался опубликовать "Рассуждение о методе". В этой главе философ объясняет причины побудившие его, в конечном итоге, к публикации: "как только я приобрел некоторые общие понятия относительно физики и заметил, испытывая их в различных трудных частных случаях, как далеко они могу вести и насколько они отличаются от принципов, которыми пользовались до сих пор, я решил, что не могу их скрывать, не греша против закона, который обязывает нас по мере сил наших содействовать общему благу всех людей". Декарт убежден, что метод, который он открыл поможет достичь знаний полезных как в повседневной жизни, так и в философии, и стать господами и владетелями природы. Говоря об опытах, Декарт их не только не отрицал, как чувственный метод познания, но наоборот придавал им большое значение "что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в знании". Декарт приводит доказательства в пользу необходимости опытов для постижения природы человеческим разумом: Сначала отыскиваются общие принципы или первопричины всего, что есть или может быть в мире. Единственная такая причина есть бог. Затем исследуются наиболее простые и доступные следствия, которые из этой причины можно вывести. Таковыми следствиями являются небеса, звезды, Земля, вода, воздух, огонь, минералы на земле и другие вещи. При попытке спуститься к более частным следствиям, они предстают перед нами в столь бесчисленном многообразии, что постичь их человеческим умом невозможно. Поэтому постижение их возможно только при восхождении от следствия к причине, прибегая к проведению различных опытов. Многообразие природы, по мнению Декарта, столь велико, а изложенные выше принципы столь просты и общи, что единственной трудностью является возможность вывода причин несколькими различными способами. Разрешение этой проблемы он видит в проведении новых опытов. Постепенно, мы начинаем интуитивно чувствовать, под каким углом зрения необходимо подойти к рассматриваемой проблеме, чтобы сразу выполнить большую часть необходимых опытов. "Таким образом, в зависимости от большей или меньшей возможности производить опыты я буду быстрее или медленнее продвигаться вперед в деле познания природы." Интересны слова Декарта, высказанные им, о людях занимающихся наукой: "Те, кто мало-помалу открывает истину в науке, схожи с теми, кто, становясь богаче, тратит меньше труда на большие приобретения, чем они ранее тратили на гораздо меньшие, пока были бедны".

В заключении Декарт еще и еще раз возвращается к мотивам

побудившим его опубликовать свою работу "Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскать истину в науке".

Подводя итог всему выше сказанному, хотелось бы отметить, что развивая свое учение о методе, Декарт стал основателем рационализма, то есть направления в теории познания согласно которому всеобщий и необходимый характер истин математики и точного естествознания имеет источник не в опыте а в разуме. Критерием достоверности он провозгласил логические принципы рационального познания – ясность и отчетливость.

Готфрид Вильгельм ЛЕЙБНИЦ

Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла

Работа «Опыты теодицеи» была попыткой Лейбница примирить его личную философскую систему с его интерпретацией догматов христианства. Целью этой работы было показать, что зло в мире не противоречит благости Бога, и что, действительно, несмотря на многие бедствия, этот мир является лучшим из всех возможных миров. В єтой работе» Лейбниц указывал следующее:

время будет состоять в совокупности точек зрения каждой монады на самое себя, как пространства — в совокупности точек зрения всех монад на Бога. Гармония производит связь как будущего с прошедшим, так и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, а второй — места. Эта вторая связь обнаруживается в единении души с телом, и вообще в связи истинных субстанций между собой. Но первая связь имеет место в преформации органических тел, или, лучше всех тел...

Лейбниц писал, что зло можно понимать метафизически, физически и морально; по Лейбницу, метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физическое зло — в страдании, а моральное — в грехе. Лейбниц указывал, что Бог прежде всего желает блага, а затем — наилучшего; в отношении к сущности зла Бог совершенно не желает морального зла и вовсе не желает физического зла, или страданий. Физического зла Бог часто желает лишь как должного наказания за вину, а также часто для предупреждения бо́льших зол и для достижения наибольших благ. Лейбниц писал, что «наказание равным образом служит и в качестве примера, и в качестве устрашения, и зло часто ведёт к большему ощущению добра и иногда также приводит к большему совершенству того, кто его творит, как и посеянное семя при прорастании подвергается некоторого рода порче». Что касается морального зла, или греха, то очень часто случается, что оно может служить средством для приобретения блага или для прекращения другого зла, но это, однако, не делает его удовлетворительным объектом божественной воли; оно допустимо или позволительно лишь по той причине, чтобы человек, не желающий позволить кому-либо другому согрешить, мог предотвратить это, сам совершив моральное зло, подобно тому, как офицер, обязанный охранять важный пост, оставляет его, чтобы прекратить ссору в городе между двумя гарнизонными солдатами, готовыми убить друг друга. Иными словами, в своей работе Лейбниц указывал, что, несмотря на идеальную божественную предусмотренность всего происходящего, в мире господствует абсолютная свобода воли, из-за чего возможно зло. В то же время, согласно Лейбницу, Бог предопределил все закономерности мира, изначально установил необходимое и всеобщее соответствие душ и тел, свободы и необходимости, например, допустил зло, чтобы выразить добро, и, таким образом, создал «совершеннейший из всех возможных миров. Эта попытка Лейбница примирить фатализм с признанием свободы воли, объяснить наличие зла и дать ему оправдание в духе оптимизма была саркастически подвергнута критике Вольтером в его «Кандиде».

Природу Лейбниц толковал как привычку Бога. В понимании Лейбница, Бог — это как бы актуальная бесконечность человеческого духа, полная реализация чистого познания, которая не осуществима для человека. Бог представляет собой творческую монаду, обладающую свойством актуального абсолютного мышления. Бог есть первомонада, все другие монады — её излучения. Бог свободен от страдательных, то есть бессознательных, состояний; он является источником вечных истин и предустановленной мировой гармонии, залога совершенства мироздания. Предустановленная гармония, как взаимно однозначное соответствие между монадами, была изначально установлена Богом, когда он избрал для существования «наилучший из возможных миров». В силу предустановленной гармонии, хотя ни одна монада не может влиять на другие, так как монады как субстанции не зависят друг от друга, тем не менее развитие каждой из них находится в полном соответствии с развитием других и всего мира в целом. Это происходит благодаря заложенной Богом способности монад представлять все другие монады и весь мир.

С помощью понятия предустановленной гармонии Лейбниц в духе окказионализма разрешает столь трудную для рационализма XVII века проблему связи души и тела, восходящую к учению Декарта. Как теист, Готфрид Вильгельм Лейбниц допускал постоянное воздействие Бога на течение мировых процессов, но отвергал его влияние на изменения в сотворённых монадах и сближал в духе деизма «Бога-творца» с «сотворённым миром», отрицал личного человекообразного Бога. Согласно Лейбницу, высшую монаду-бога не следует чрезмерно уподоблять низшей — духу человека.

Предварительное рассуждение о согласии веры и разума

Итак, истины разума бывают двух родов; одни из них называют истинами вечными, абсолютно необходимыми, так что противоположное им содержит в себе противоречие; это истины, логическая, метафизическая, или геометрическая, необходимость которых такова, что их нельзя отвергать, не впадая в абсурд. Существуют истины другого рода, которые можно назвать положительными, потому что они суть законы, данные природе Богом, или зависят от этих законов. Это соответствие тоже имеет свои правила и свои причины; но именно свободное избрание Божие, а не геометрическая необходимость обусловливает соотносительное и вызывает его к существованию. Таким образом, можно сказать, что физическая необходимость основывается на моральной необходимости, т. е. на избрании премудрого существа, достойном его мудрости, и что как ту, так и другую необходимость надобно отличать от геометрической необходимости. Эта физическая необходимость и есть то, что дает порядок природе; она состоит из законов движения и из некоторых других общих законов, которые Богу угодно было даровать предметам при их создании. Однако верно, что Бог установил эти законы не без причины, потому что он ничего не избирает по произволу, по случаю или по чистейшему безразличию. Тем не менее эти общие основания добра и порядка, которые привели его к избранию этих законов, могут быть отменены им в некоторых случаях по более важным причинам высшего порядка.

Вопрос о согласии веры и разума с давних пор был большой проблемой. В первоначальной церкви виднейшие христианские авторы приспособили платоновский идии, которые им более всего нравились и которые были тогда наиболее распространены. Однако мало-помалу Аристотель занял место Платона, когда стал преобладать вкус к системам и когда сама теология стала более систематической вследствие решений вселенских соборов, давших точные и положительные определения. Св. Августин, Боэций и Кассиодор на Западе и св. Иоанн Дамаскин на Востоке больше всего помогли теологии принять форму науки, не говоря о Беде, Алкуине, св. Ансельме и некоторых других теологах, знакомых с философией; наконец выступили схоластики; множество монастырей, давших волю умозрению, руководимому аристотелевской философией, переведенной с арабского, кончили смешением философии с теологией, причем большая часть сомнительных вопросов возникала из желания примирить веру с разумом. Однако же этого соглашения не всегда достигали с желанным успехом, потому что теология была очень подавлена бедствиями тех времен, невежеством и упрямством и потому что философия кроме своих собственных недостатков, очень больших, была обременена еще недостатками теологии, в свою очередь умножавшимися от связи с весьма темной и весьма несовершенной философией. Тем не менее надобно согласиться с несравненным Гроцием, что существовало золото, скрытое в отбросах варварской монастырской латыни; поэтому я не раз желал, чтобы какой-нибудь даровитый человек, обязанный по своему званию изучать схоластическую латынь, извлек из нее все наилучшее и чтобы этот новый Петавий или Томассен сделал в отношении к схоластикам то же, что эти два ученых человека сделали в отношении к отцам церкви. Это был бы весьма любопытный и очень важный труд для истории церкви; он обнимал бы историю догматов до возрождения наук и искусств (благодаря которым все приняло другой вид) и даже вышел бы за эти пределы. Ибо многие догматы в спекулятивной теологии, как, например, догматы о физическом предопределении, среднем знании, философском грехе, предметных определенностях и многие другие, точно так же как и в практической теологии вопросы совести, стали широко обсуждаться уже после Тридентского собора.

Вопрос о применении философии в теологии часто поднимался христианами, и, когда касались частностей, с трудом могли согласиться относительно границ этого применения. Таинства троичности, воплощения и причащения чаще всего давали повод спорам. Новые фотиниане , извращая два первых таинства, пользовались для этого известными философскими положениями, краткое изложение которых представил Андрей Кеслер, теолог Аугсбургского исповедания, в различных своих сочинениях, посвященных философии социниан. Но что касается метафизики социниан, то ее всего лучше можно узнать из метафизического учения социнианина Христофора Стегмана; рукопись этого сочинения еще не была напечатана, но я читал ее в юности, и недавно она еще раз попала ко мне.

Итак, более чем очевидно, что ничто не обязывая нас соглашаться со столь странным учением, так как можно сказать, что мы недостаточно знаем факт, когда речь идет о решении вероятном, как нам кажется, ставящем под сомнение справедливость и благость Божию,- это сомнение должно исчезнуть, как только факт станет нам хорошо известен. У нас нет также надобности отказываться от разума, чтобы внимать вере, или вырывать глаза, чтобы видеть свет, как выразилась королева Кристина; достаточно только не согласиться с обыкновенной вероятностью, когда она противоречит тайнам, что, однако же, не противоречит разуму, потому что и в том, что касается природы, мы очень часто отказываемся от вероятности на основании опыта или на основании высших соображений. Но все это приведено мною лишь предварительно, только для выяснения, в чем именно состоит недостаточность возражений, или злоупотребление разумом в данном случае, когда утверждают, будто разум совершенно ниспровергает веру; впоследствии мы войдем в более подробное рассмотрение всего, что относится к началу зла и допущению греха с последствиями того и другого. Не надо сомневаться, что та вера и то упование на Бога, которые дают нам возможность созерцать его бесконечную благость и располагают нас любить его, несмотря на его кажущуюся суровость, способную устрашать нас, служат превосходным средством для упражнения в добродетелях, предписанных христианской теологией, коль скоро благодать Божия во Христе Иисусе возбудит в нас эти духовные чувствования. Лютер верно заметил против Эразма, что высшая степень любви проявляется тогда, когда любят того, кто представляется для плоти и крови столь мало достойным любви, столь требовательным в отношении к несчастным, столь расположенным к осуждению их, и притом за бедствия, в которых он представляется виновным или соучастником наравне с теми, которых ослепляют ложные основания. Поэтому можно сказать, что торжество истинного разума, просвещенного Божией благодатью, есть в то же время торжество веры и любви.

Очевидно, разум никогда не достигнет того, что выше его: ведь если бы он смог дать ответы на возражения против догмата троицы или догмата единства ипостасей, то он добрался бы до этих двух таинств, подчинил их себе, овладел ими, довел дело до окончательного сравнения их с первыми принципами или с принципами, проистекающими из общих понятий, вплоть до того, что смог бы сделать вывод об их соответствии естественному свету. Таким образом, разум превосходил бы таинство и вышел бы из своих границ, что было бы формальным противоречием. Значит, следует сказать, что разум вовсе не может дать ответы на собственные возражения и что, следовательно, победа остается за ними, пока не прибегнут к авторитету Бога и к необходимости подчинить рассудок вере. Я не нахожу в этом рассуждении никакой силы. Мы можем достигнуть того, что выше нас, не посредством ясного понимания, а посредством защиты, подобно тому как мы можем достигнуть неба посредством зрения, а не осязания.

Первая часть опытов о справедливости Бога, свободе человека и начале зла.

Установив права веры и разума в том смысле, что разум полезен вере, нисколько ей не противореча, посмотрим, как они пользуются своими правами для поддержки и взаимного соглашения относительно того, чему естественный и основанный на откровении свет учат нас о Боге и человеке в отношении ко злу. Все связанные с этим затруднения можно разделить на два класса. Одни возникают из человеческой свободы, которая представляется несовместимой с природой Бога; и тем не менее свобода мыслится необходимой, чтобы человек мог быть признан виновным и наказуемым. Другие касаются действий Бога, которые, по видимости, слишком способствуют злу, хотя человек свободен и со своей стороны тоже принимает в этом участие. А подобное управление представляется противоположным благости, святости и справедливости Бога, так как Бог содействует столь же физическому, как и моральному злу, и содействует тому и другому морально, равно как и физически, и кажется, что и то и другое зло обнаруживаются в порядке природы, а также в состоянии благодати в будущей вечной жизни столь же и даже больше, нежели в этой скоропреходящей жизни.

Чтобы представить эти затруднения кратко, следует отметить, что свобода по видимости противоречит пред- определению и достоверному знанию, какова бы ни была сама по себе эта свобода, и тем не менее, по общепринятому учению наших философов, истина будущих случайных событий предопределена. Предведение Бога также представляет все будущие события известными и определенными; божественное провидение и божественное предначертание, на которых, по-видимому, основывается даже предведение, делают еще больше, так как Бог не похож на) человека, который может рассматривать события безразлично и может воздерживаться от суждения о них, потому что все совершается только вследствие определения его воли и в силу его всемогущества. Даже не принимая во внимание содействие Бога в существующем порядке вещей, все тесно связано одно с другим, так как ничто не может произойти без причины, вполне подходящей для того, чтобы произвести определенное действие. Это в равной степени относится и к свободным действиям, и ко всяким другим. После этого кажется, что человек вынужден творить совершаемое им добро и зло и, следовательно, не заслуживает ни награды, ни наказания. А это уничтожает нравственность поступков и отрицает всякую справедливость - Божию и человеческую. Но если даже Бог содействует поступкам лишь общим содействием или даже вовсе не содействует, по крайней мере не содействует дурным поступкам, то и этого, говорят, достаточно, чтобы считать его виновным и признавать его моральной причиной, так как ничто не совершается без его допущения. Не говоря уже о грехопадении ангелов, он знал все, что произойдет в будущем, когда, создав человека, поставил его в те или иные обстоятельства и продолжает ставить его в эти обстоятельства.

Во все времена пользовались сравнениями, заимствованными от чувственных удовольствий, соединенных с ощущениями, приближающимися к болезненным, для пояснения того, что нечто подобное происходит и при интеллектуальных удовольствиях. Немножко кислоты, остроты и горечи часто нравится нам больше сахара; тени усиливают цвета, и даже диссонанс, появляющийся в должном месте, рельефнее представляет гармонию. Мы хотим, чтобы нас приводили в трепет канатоходцы, готовые упасть; нам нравятся трагедии, почти заставляющие нас плакать. Разве мы наслаждались бы здоровьем и воздавали за него должное благодарение Богу, если бы никогда не испытывали болезни? И не требуется ли в большинстве случаев немного скорби для того, чтобы сильнее ощущать благо, т. е. осознавать его более великим? Зло можно понимать метафизически, физически и морально. Метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физическое зло - в страдании, а моральное - в грехе. Так как физическое и моральное зло не необходимы, то достаточно, чтобы они были возможны в силу вечных истин. И так как беспредельная область возможных истин содержит в себе все возможности, то следует признать, что существует бесконечное количество возможных миров, что зло присутствует во многих из них и что даже наилучший из них содержит его в себе. В этом и состоит божественное определение о допущении зла.

Итак, в человеке все наперед известно и определенно, равно как и во всем другом, и человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат, хотя случайные действия вообще и свободные действия в частности не становятся поэтому необходимыми в смысле безусловной необходимости, что, конечно, было бы несовместимо со случайностью. Таким образом, ни будущее само по себе, как бы оно ни было известно, ни непогрешимое предвидение Бога, ни предопределение причин и решений Бога не разрушают этой случайности и этой свободы. С этим соглашаются в отношении к появлению в будущем и предвидению, как это уже выяснено; и так как определение Божие состоит единственно в решении, которое Бог, сравнив все возможные миры, принимает, избирая наилучший и допуская его бытие своим всемогущим словом, со всем тем, что этот мир содержит, то очевидно, что это определение ничего не меняет в устройстве предметов и сохраняет их такими, какими они были в состоянии чистой возможности, т. е. ничего не меняет ни в их сущности, или природе, ни в их случайных признаках, вполне существовавших уже в идее этого возможного мира. Таким образом, все случайное и свободное равно подчинено определению и предвидению Бога.

Благодеяния, которые Бог дарует способным к блаженству созданиям, имеют целью только их благо. Следовательно, он не допускает, чтобы они стали для них причиной несчастья, и если какое-нибудь злоупотребление ими может привести людей к гибели, то он дает людям. средства, обеспечивающие правильное употребление этих благодеяний, так как иначе это не были бы истинные благодеяния и его благость была бы меньше благости какого-нибудь другого благодетеля, которую мы можем себе представить. (Я имею в виду тот случай, когда вместе с подарками дают и верное средство для надлежащего пользования ими.) Вот это уже злоупотребление вышеуказанным положением, или неверно выведенное из него следствие. В строгом смысле неверно (хотя это и кажется вероятным), будто благодеяния, сообщаемые созданиям, способным к блаженству, имеют в виду единственно их благосостояние. В природе все находится в связи; и если искусный ремесленник, изобретатель, архитектор, мудрый политик часто пользуются одним и тем же предметом для многих целей; если они из одного камня выделывают две чаши, когда это удобно сделать, то можно сказать, что Бог, мудрость и могущество которого совершенны, поступает подобным образом всегда. Это значит сберегать пространство, время, место, материю, которые, так сказать, составляют его кладовую. Поэтому Бог в своих замыслах имеет в виду больше, чем одну цель. Блаженство всех разумных созданий служит одной из целей его замыслов; но оно нс составляет ни всей его цели, ни даже конечной цели. Вот почему несчастье некоторых из этих созданий может случиться по совпадению или как следствие других, больших благ; это я уже объяснял выше, и г-н Бейль в некотором смысле признал это.

Блага, поскольку они суть блага, рассматриваемые сами по себе, составляют объект предшествующей воли Бога. Бог может проявить во вселенной столько мудрости и знания, сколько может допустить его замысел. Можно представить себе нечто среднее между предшествующей волей, совершенно чистой и первоначальной, и последующей и окончательной волей. Предшествующая и первоначальная воля имеет своим объектом всякое добро и всякое зло само по себе, отрешенное от всякого соединения, и стремится способствовать добру и препятствовать злу; средняя воля допускает соединения, например соединение добра со злом; воля тогда имеет некоторое стремление к этому соединению, когда добро при этом превосходит зло; но воля окончательная и решающая вытекает из рассмотрения всякого добра и всякого зла, являющихся для нас предметом размышления; она вытекает из окончательного соединения их. Отсюда очевидно, что средняя воля, хотя она и может быть признана в некотором роде последующей по отношению к воле предшествующей, чистой и первоначальной, однако должна рассматриваться как предшествующая по отношению к воле окончательной и решающей. Бог дает человеческому роду разум; зло вытекает отсюда только по совпадению. Его чистая, предшествующая воля стремится даровать разум как великое благо и воспрепятствовать злу, которое этот разум производит; но когда речь идет о сопровождающем дар зле, сообщаемом нам Богом посредством разума, то соединение разума со злом будет объектом средней воли Бога, стремящейся осуществить это соединение или воспрепятствовать ему, в зависимости от того, добро или зло в нем преобладает. Если бы даже оказалось, что разум причиняет людям больше зла, чем добра (чего я, однако же, не допускаю), в каковом случае средняя воля Бога отвергала бы его в этих условиях, то и тогда могло бы быть более сообразным с совершенством универсума даровать людям разум, несмотря на все дурные последствия его в отношении к ним; и, следовательно, воля Бога, окончательная, или решающая, вытекающая из всех его возможных соображений, была бы за дарование им разума. И он не только не должен быть порицаем за это - он достоин был бы порицания, если бы не сделал этого. Таким образом, зло или смешение добра и зла, где зло преобладает, происходит только по совпадению, поскольку оно соединено с величайшим благом, существующим превыше этого смешения. Это смешение, или это сложение, не должно быть признано благодатью или даром, сообщаемым нам Богом; тем не менее добро, содержащееся в нем, не перестает быть добром. Таков дар, данный Богом посредством разума тем, которые пользуются им дурно. Этот дар всегда есть благо само по себе; но соединение этого блага со злом, проистекающим из злоупотребления им, не есть благо по отношению к тем, кто из-за него становится несчастным; однако же зло появляется лишь по совпадению, потому что разум служит величайшим благом в отношении к универсуму. И, без сомнения, именно это побудило Бога даровать разум тем, которые превратили его в орудие своего несчастья, или, говоря точнее и в духе нашей системы, Бог, найдя среди возможных существ некоторые разумные создания, злоупотребляющие своим разумом, даровал им бытие, так как они были представлены им в возможно лучшем замысле универсума. Таким образом, ничто не мешает нам допустить, что Бог творит добро, превращаемое в зло лишь прегрешением людей, что часто совершается как справедливое наказание за злоупотребление, делаемое из его благодати.

Люди, полагающие, что Бог по произвольному решению установил добро и зло, придерживаются странного мнения о полном безразличии и впадают также в другие, еще более странные нелепости. Они лишают Бога имени благого Бога; ибо каким образом можно было бы прославлять его за все содеянное им, если бы и при создании другой вещи он поступил бы столь же хорошо?

Итак, речь идет не о создании, а об универсуме, и наш противник, таким образом, обязан доказать, чем возможный универсум может быть лучше другого в бесконечности; но именно в этом он ошибается, именно этого он не сможет доказать. Если бы это мнение было истинным, то отсюда следовало бы, что Бог не мог бы создать никакого универсума, ибо он не может творить без разума. а это означало бы творить вопреки разуму. Это то же, как если бы кто воображал, что Бог определил создать материальную сферу, не имея никакого основания сделать ее такой-то или такой-то величины. Такое определение было бы бесполезно и в самом себе заключало бы то, что мешало бы его осуществлению. Иное дело было бы, если бы Бог определил провести от данной точки прямую линию до другой данной прямой линии так, чтобы угол между двумя линиями не был определен ни решением, ни обстоятельствами, потому что в этом случае определение соверши лось бы по природе вещей; линия была бы перпендикулярной и угол был бы прямым, так как только это могло бы быть определенным и отличительным. Только таким обра зом надо понимать создание наилучшего из всех возможных универсумов, и это тем более, что Бог определил создать его наилучшим из всех; ведь он ничего не определяет без знания и не принимает решений, зависящих только от предварительных желаний, которые мы достаточно выяснили и отличили от действительных решений.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Итак, наконец, мы покончили с моральной причиной морального зла. Физическое зло, т. е. страдания, бедствия, будучи следствием морального зла, представит мне меньше затруднений. Верно, что часто страдают из-за дурных поступков других людей; но если мы не принимаем участия в преступлении, то мы должны быть уверены, что эти страдания готовят нам наибольшее счастье. В вопросе о физическом зле, т. е. о происхождении страданий, имеются те же затруднения, что и в вопросе о происхождении метафизического зла, примеры которого представляют чудовища и другие ненормальные явления. Надо подумать еще и о том, что страдания и чудовища-уроды принадлежат к порядку вещей; хорошо также принять в расчет не только то, что лучше было бы допустить эти недостатки и уродства, чем нарушать общие законы, как на это неоднократно указывает д. о. Мальбранш, но также и то, что сами эти чудовища-уроды соответствуют правилам и сообразны всеобщим определениям воли, хотя мы и не в состоянии объяснить эту сообразность.

Что касается чудес (о чем я сказал уже несколько выше), то, может быть, они не все одного и того же рода; по-видимому, существует много чудес, совершаемых Богом при помощи невидимых субстанций, таких, как ангелы, как это принимает и д. о.Мальбранш; и эти ангелы, или эти субстанции, действуют по обычным законам своей природы, будучи наделены более тонкими и сильными телами, нежели те, которые мы можем ощутить. Подобные чудеса имеют только относительное значение, т. е. в отношении к нам, как и наши действия могли бы представляться чудесами животным, если бы они были способны размышлять о них. Превращение воды в вино могло быть чудом подобного рода. Но творение, воплощение и некоторые другие действия Бога превышают силу созданий и суть действительные чудеса, или, лучше, таинства. Однако если бы чудо превращения воды в вино в Кане было чудом первого порядка, то Бог нарушил бы тем самым все течение природы по причине общей связи тел, или же он должен был бы чудесным образом нарушить эту связь и заставить действовать тела, не имевшие отношения к чуду, как если бы не было совершено никакого чуда; а по совершению чуда он должен был бы привести все и в телах, имевших к нему отношение, в то состояние, которое было достижимо для них и без чуда; только после этого все возвратилось бы к своему первоначальному течению. Таким образом, это чудо потребовало бы больше, чем представляется.

Что же касается самопроизвольности, то она присуща нам постольку, поскольку мы в самих себе имеем начало своих действий, как это очень хорошо понимал Аристотель. Верно, что впечатления от внешних вещей часто отклоняют нас от избранного нами пути, и обыкновенно думали, по крайней мере в этом отношении, что часть принципов наших действий находится вне нас. Я согласен, что надо выражаться подобным образом, приспособляясь к общеупотребительному языку, что в известном смысле можно делать без ущерба для истины; но когда дело касается точных выражений, я утверждаю, что наша самопроизвольность не терпит исключения и что внешние вещи не оказывают на нас физического влияния, говоря строго философски.

Два трактата о правлении

Джон Локк

В трактатах содержатся критика патриархально абсолютистской концепции собственности и власти и теория происхождения частной собственности из труда, а государственной власти, которая призвана защищать естественные права людей, – из общественного договора. В этом сочинении Локк создал общую концепцию государственного управления.

Рабство является столь отвратительным и жалким состоянием человека и столь противно великодушному нраву и мужеству нашего народа, с которым оно просто никак не совместимо, что почти невозможно себе представить англичанина, и том более джентльмена, выступившего и его защиту. И действительно, мне следовало бы считать трактат сэра Р. Филмера "Патриарх", как и любой другой, в котором всех людей пытаются убедить в том, что они рабы и должны быть таковыми, скорее ещё одним упражнением в остроумии, подобным тому, какое представил нам автор панегирика Нерону, чем серьезным рассуждением, которое надо понимать буквально, если бы торжественность названия и манеры письма, портрет в начале книги и похвалы в её адрес, которые затем последовали, не заставили меня поверить тому, что и автор и издатель настроены серьезно. Поэтому я взял её в руки, исполненный того ожидания, и прочел со всем тем вниманием, которые необходимо присутствуют, когда имеешь дело с трактатом, наделавшим по выходе в свет столько шума, и не могу не признаться, что был несказанно удивлен, что в книге, которая должна была заключить в оковы все человечество, я обнаружил только веревку из песка, полезную, возможно, для тех, занятие и искусство которых состоят в том, чтобы поднимать пыль и ослеплять людей, дабы удобнее было вводить их в заблуждение, но на деле не обладающую никакой силой, чтобы ввергнуть в рабство тех, у кого открыты глаза и кто настолько сообразителен, чтобы понять, что оковы - вредное украшение, сколько бы ни проявляли заботы о том, чтобы они были отполированы и начищены.

В последнее время среди нас появилась порода людей, которые готовы льстить монархам, утверждая, что, каковы бы ни были законы, в соответствии с которыми существуют и должны править монархи, и каковы бы ни были условия, на которые они соглашаются при получении власти, и как бы прочно ни были скреплены торжественными клятвами и обещаниями их обязательства соблюдать оные, монархи обладают божественным правом на абсолютную власть. Чтобы проложить путь для этого учения, они отняли у людей право на естественную свободу и тем самым не только ввергли всех подданных в страшную пучину бедствий, которые несут с собой тирания и угнетение, но и лишили основы титулы и потрясли троны государей (ибо, по учению этих людей, те тоже, за исключением одного, все от рождения рабы и на основе божественного права подданные прямого наследника Адама), как будто они, чтобы достичь этой своей цели, замыслили вести войну против всякого правления и подорвать сами основы человеческого общества.

Однако мы должны им верить только на слово, когда они говорят нам, что все мы от рождения рабы, должны продолжать пребывать в этом состоянии и от этого нет спасения; мы вступаем и жизнь и попадаем в рабство одновременно и никогда не сможем избавиться от второго, пока не лишимся первого.

ОБ ОТЦОВСКОЙ И МОНАРХИЧЕСКОЙ ВЛАСТИ

Главный тезис сэра Р. Ф. гласит, что "люди от природы не свободны". Это основа, на которой покоится его абсолютная монархия и с которой она сама поднимает себя на такую высоту, что её власть становится выше любой другой власти, caput inter nubila7; столь возвышается она над всеми земными и человеческими явлениями, что даже мысль едва может с ней сравняться, что обеты и клятвы, которые связывают бесконечное божество, не могут ограничить её. Но если это основание разрушить, с ним вместе обрушится и вся его постройка, и тогда системы правления придется снова оставить в покое, и они должны создаваться по-старому, по замыслу и согласию людей , ?спользующих разум для того, чтобы объединиться в общество. Чтобы доказать этот свой великий тезис, он говорит: "Люди от рождения подчиняются своим родителям" и, следовательно, не могут быть свободными. И эту власть родителей он называет монархической властью, отцовской властью, правом отцовства . Можно было бы предположить, что в начале такого труда, как "Патриарх", от которого должна зависеть власть государей и покорность подданных, он должен был бы ясно сказать нам, что такое эта отцовская власть, дал бы ей определение, даже не ограничивая её, поскольку в некоторых других своих трактатах он говорит нам, что она неограниченна и не может быть ограничена*; он, по крайней мере, должен был бы дать нам такое её объяснение, чтобы у нас могло сложиться самое полное представление об этих отцовстве или отцовской власти, где бы мы ни встретились с ними в его писаниях. Я надеялся найти это в первой главе его "Патриарха". Но вместо этого, 1) сделав, en passant, реверанс в сторону arcana imperii8 сказав комплимент "правам и свободам нашей или любой другой нации" , которые он собирается сейчас же аннулировать и уничтожить, и 3) расшаркавшись перед теми учеными людьми, которые не столь глубоко поняли этот вопрос, как он сам, он затем обрушивается на Беллармина и, в виде победы над ним, устанавливает свою отцовскую власть вне всяких сомнений. Поскольку Беллармин разгромлен благодаря своему собственному признанию, победа совершенно очевидно одержана, и нет больше никакой нужды в каких-либо вооруженных силах; ибо я замечаю, что, сделав это, он не формулирует вопрос и не привлекает какие-либо доводы, чтобы доказать свое мнение, но просто рассказывает нам так, как он считает нужным, - историю этого странного рода деспотического призрака, называемого отцовство, поймав который любой тут же получал империю и неограниченную абсолютную власть. Он заверяет нас, что это отцовство началось с Адама, продолжалось своим естественным путем и непрерывно поддерживало порядок в мире во времена патриархов до потопа, вышло из ковчега вместе с Ноем и его сыновьями, поставило у власти и поддерживало всех монархов на земле до египетского пленения израильтян, а затем бедное отцовство пребывало в заточении, пока "бог, дав израильтянам царей, не восстановил древнее и первоначальное право наследования отцовского правления но прямой линии". Таково его занятие со ; а затем, уклонившись от устранения одного возражения и избавившись от одной-двух трудностей с помощью одного полуобоснования , чтобы "подтвердить естественное право монархической власти", он заканчивает первую главу. Я полагаю, назвать полуцитату полуобоснованием не является обидным, ибо Господь говорит: "Почитай отца твоего и мать твою", но наш автор удовлетворяется половиной, совсем выбрасывая упоминание о матери, поскольку она мало чем полезна для его цели; но об этом подробнее в другом месте.

О ПРАВЕ АДАМА НА ВЕРХОВНУЮ ВЛАСТЬ НА ОСНОВЕ ЕГО СОТВОРЕНИЯ

В предисловии к "Замечаниям о "Политике" Аристотеля" сэр Роберт говорит нам: "Нельзя предполагать существование естественной свободы людей, не отрицая одновременно сотворения Адама". Однако я не могу понять, почему сотворение Адама, которое явилось всего лишь актом получения им жизни непосредственно от Всемогущего и из руки божьей, дало "Адаму верховную власть" над чем бы то ни было, и, следовательно, не могу уразуметь, почему "предполагать существование естественной свободы - значит отрицать сотворение Адама", и был бы рад, если бы кто-нибудь доказал это за нашего автора (поскольку он не удостоил нас такой милости); ибо мне абсолютно нетрудно предположить существование свободы людей, хотя я всегда верил в сотворение Адама. Он был создан или начал существовать непосредственно по власти бога, без вмешательства родителей или же предшествующего ему существования каких-либо представителей того же самого рода, которые могли бы породить его, когда бог захотел, чтобы он появился; и таким же образом появился лев, бывший до него царем зверей, благодаря все той же созидательной силе бога; и если одно только существование, возникшее благодаря той же силе и тем же способом, без всякого шума дает власть, тогда на основе этого довода наш автор дает льву такое же законное право на нее, как и Адаму, и это право безусловно древнее. Но нет; ибо Адам обладал этим правом "по повелению бога", говорит наш автор в другом месте. Тогда одно только сотворение не дало ему права на власть, и можно "предположить свободу людей", не "отрицая сотворения Адама", поскольку именно божественное повеление сделало его монархом.

Но давайте посмотрим, как он соединяет свое сотворение с этим повелением. "Повелением бога, - говорит сэр Роберт, - Адам, как только был сотворен, стал владыкой мира, хотя у него не было подданных; ибо хотя фактически правления не могло быть, пока не было подданных, тем не менее по праву природы именно Адам должен был быть правителем своих потомков; хотя не на деле, но по крайней мере по положению Адам был монархом со своего сотворения". Как жаль, что автор не сказал нам здесь, что он понимал под "повелением бога"! Ибо обо всем, что приказывает Провидение, или предписывает закон природы, или прямо провозглашает божественное откровение, можно сказать, что оно совершается "повелением бога", но, я полагаю, здесь оно не может употребляться в первом смысле, т. е. по установлению Провидения, потому что это означало бы лишь сказать, что, "как только Адам был сотворен", он стал монархом, потому что "по праву природы именно Адам должен был быть правителем своих потомков". Но Провидение не могло сделать его правителем мира dе facto в то время, когда, как признает здесь наш автор, фактически не было никакого правления, когда не было подданных, которыми надо управлять. Выражение "владыка мира" также по-разному употребляется нашим автором, ибо иногда под ним он имеет в виду хозяина всего мира, стоящего над остальными людьми, и именно так он понимает его на той же самой странице своего предисловия, приведенного выше. "Поскольку Адам, - говорит он, - получил повеление размножаться и наполнить землю и обладать ею и поскольку ему было дано владычествовать над всеми тварями, то тем самым он был монархом всего мира; ни один из его потомков не имел права владеть чем-либо, не получив от него пожалования или разрешения или же не будучи его наследником".

О ПРАВЕ АДАМА НА ВЕРХОВНУЮ ВЛАСТЬ НА ОСНОВЕ ДАРА

Но давайте рассмотрим сам довод. Слова теиста следующие: "И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" , откуда наш автор делает вывод, что "поскольку Адаму здесь дали владычество над всеми тварями, то он был тем самым монархом всего мира". Это должно означать, что либо это пожалование от бога отдало Адаму в собственность, или, как называет наш автор, в частное владение, землю и все низшие и неразумные существа и, следовательно, тем самым он стал монархом, либо, во-вторых, это дало ему власть и господство над всеми земными существами без исключения и тем самым над его детьми, и так он стал монархом, ибо, как справедливо заметил м-р Селден, Адам был сделан главным господином всех вещей, и можно совершенно ясно понять, что Адам, по его мнению, получил здесь только имущество, и ничего больше, и поэтому он ни слова не говорит о монархии Адама. Но наш автор говорит: "Тем самым Адам был монархом всего мира", что, строго говоря, означает верховного правителя над всеми людьми в мире, и, следовательно, благодаря этому пожалованию Адама необходимо утвердить как такого правителя. Если бы наш автор имел в виду что-либо иное, он мог бы с достаточной ясностью заявить, что Адам тем самым стал владельцем всего мира. Но здесь уж нам придется извинить его, ибо ясность и четкость языка в отличие от м-ра Селдена и других подобных писателей не отвечают его целям, вы и не должны ожидать их у него. Вo-первых, то, что этот дар не дал Адаму власти над людьми, станет очевидным, если мы рассмотрим сказанные при этом слова. Ибо поскольку значение всех прямых пожалований определяется только смыслом тех ясных слов, в которых они выражаются, и не больше, давайте посмотрим, какие из них в данном случае включают в себя людей, или потомков Адама; я полагаю, что если такие слова вообще есть, то они должны быть следующие: над "всяким животным, пресмыкающимся по земле", на древнееврейском языке эти слова , а наилучшим толкователем этих слов является само Писание. Создав рыб и птиц на пятый день, бог в начале шестого дня создает неразумных обитателей суши, которые описываются следующими словами : "...да произведет земля душу живую по роду её, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их". "И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их".

ОБ ОТЦОВСТВЕ И СОБСТВЕННОСТИ, РАССМАТРИВАЕМЫХ ВМЕСТЕ КАК ИСТОЧНИКИ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

Давайте теперь предположим, что с помощью дара, полученного от бога, Адам сделан господином и единоличным владельцем всей земли в самом широком и всеобъемлющем значении этого слова, какое только мог бы пожелать сэр Роберт; давайте также предположим, что он по праву отцовства является абсолютным правителем над своими детьми с неограниченной верховной властью; я тогда задам вопрос: что станет с естественной властью и частным владением Адама после его смерти? И я не сомневаюсь, что будет дан ответ: они перейдут к его прямому наследнику, как говорит нам автор в нескольких местах; но совершенно очевидно, что таким путем никак нельзя передать его и естественную власть, и частное владение одному и тому же лицу. Ибо если мы допустим, что вся собственность, все имущество отца должны перейти старшему сыну (а чтобы установить это, потребуются некоторые доказательства) и он по этому праву получит все частное владение отца, однако естественная власть отца, родительская власть, не может перейти к нему по наследству. Ибо раз это право выпадает на долю человека только благодаря производству потомства, никто не может обладать этой естественной властью в отношении того, кого он не произвел на свет, если только не предположить, что человек может иметь право на что-либо, не делая того, на чем это право единственно основано. Ибо если отец обладает естественной властью над своими детьми благодаря производству потомства, а никоим образом не благодаря какому-либо иному праву, тот, кто их не произвел на свет, не может иметь этой естественной власти над ними, и поэтому независимо от того, справедливы или ложны слова нашего автора о том, что "каждый рожденный человек в силу самого акта рождения становится подданным того, кто его породил", необходимо следует, что никто в силу своего рождения не может стать подданным своего брата, который его не породил, если только не предположить, что кто-либо по одному и тому же праву может попасть под естественную и абсолютную власть сразу двух разных людей, или же будет разумнее сказать, что от рождения человек находится под естественной властью своего отца только потому, что тот его породил, и что от рождения человек находится также под естественной властью своего старшего брата, хотя тот его не породил.

Тогда, если частное владение Адама, т. е. его собственность на живые существа, после его смерти все целиком перешло и его старшему сыну, его наследнику (ибо если это не так, тогда немедленно наступает конец всей монархии сэра Роберта), а его естественная власть, та власть отца над своими детьми, которая есть результат его отцовства, немедленно после смерти Адама принадлежала одинаково всем его сыновьям, у которых были дети, по тому же самому праву, которым обладал их отец, то верховная власть, основанная на собственности, и верховная власть, основанная на отцовстве, отделились друг от друга, поскольку Каин как наследник единолично обладал властью, основанной на собственности, а Сиф и остальные сыновья обладали властью, основанной на отцовстве, одинаково с ним. Это - самое лучшее толкование, которое можно извлечь из доктрины нашего автора и из тех двух прав на верховную власть, которые он дает Адаму.

ОБ ОТЦОВСКОЙ ВЛАСТИ

Положительный закон, данный богом, везде соединяет их вместе без какого-либо различия там, где он требует повиновения от детей. "Почитай отца твоего и мать твою" (Исх. 20, 12), "Кто будет злословить отца своего или мать свою" (Лев. 20, 9), "Бойтесь каждый матери своей и отца своего" (Лев. 19, 3), "Дети, повинуйтесь своим родителям" (Еф. 6, 1) и т. д. - так говорится в Ветхом и Новом завете.

Адам был сотворен совершенным человеком, его тело и ум полностью владели соответственно силой и мыслью, и, таким образом, он был в состоянии с первого мгновения своего существования заботиться о своем пропитании и о своей безопасности и управлять своими действиями согласно предписаниям закона разума, которым снабдил его господь. После него мир заселяется его потомками, которые все рождаются слабыми и беспомощными младенцами, без знания и понимания. Но для того чтобы возместить недостатки этого несовершенного состояния, пока рост и возраст не устранят их, Адам и Ева и после них все родители по закону природы были обязаны оберегать, кормить и воспитывать детей, которых они породили, не как свое собственное произведение, но как произведение того, кто сотворил их самих, всемогущего господа бога, за которое они ответственны перед ним. Власть, которую родители имеют над своими детьми, проистекает из той обязанности, которая на них возложена, - заботиться о своем потомстве во время несовершенного состояния детства. Просвещать ум и управлять действиями этих ещё несведущих младенцев до тех пор, пока разум не вступит в свои права и не избавит их от этой заботы, - вот в чем нуждаются дети и что обязаны делать родители. Бог дал человеку разумение, чтобы направлять его действия, предоставил ему свободу воли и свободу действий, соответственно с этим связанные, в границах того закона, которому он должен подчиняться. Но на то время, пока он находится в таком состоянии, что не имеет собственного разумения, которое бы направляло его волю, он не должен иметь и никакой собственной воли; тот, кто за него думает, должен также и желать за него; он должен диктовать его воле и определять его действия; но когда сын достигнет того возраста, с какого его отец стал свободным человеком, тогда сын тоже становится свободным.

О ПОЛИТИЧЕСКОМ ИЛИ ГРАЖДАНСКОМ ОБЩЕСТВЕ

Бог создал человека таким существом, что, по господнему решению, нехорошо было быть ему одиноким, и, положив необходимость, удобства и склонности могучими побудительными силами, которым должен был подчиниться человек, он заставил его искать общества, равно как и снабдил его разумом и языком, дабы тот мог поддерживать его и наслаждаться им. Первое общество состояло из мужа и жены, что дало начало обществу, состоящему из родителей и детей; к этому с течением времени добавилось общество из хозяина и слуги. И хотя все они могли, как это обычно и происходило, сочетаться и образовывать одну общую семью, в которой хозяин или хозяйка обладали в некотором роде правом правления, свойственным семье, однако ни одно из этих обществ и все они вместе не являлись политическим обществом, как мы увидим, если рассмотрим различные цели, связи и границы каждого из них.

Брачное сообщество образуется посредством добровольного соглашения между мужчиной и женщиной; и хотя оно преимущественно сводится к соединению и к праву каждого супруга на тело другого, поскольку это необходимо для основной цели - произведения потомства, оно вместе с тем влечет за собой взаимную поддержку и помощь, а также общность интересов, поскольку им необходимо не только объединить свою заботу и привязанность, но также обеспечить общее потомство, которое имеет право на пропитание и поддержку с их стороны до тех пор, пока не будет в состоянии само о себе заботиться.

Хозяин и слуга - эти названия так же стары, как и история, но они относятся к людям, находящимся в совершенно различных условиях; так, например, свободный человек делает себя слугой другого, продав ему на некоторое время те услуги, которые он обязуется выполнять взамен той платы, которую он получит; и хотя это обычно связано с тем, что он входит в семью своего хозяина и подчиняется установленному там порядку, но тем не менее это дает хозяину только временную власть над ним, причем не превышающую то, что содержится в заключенном между ними договоре. Но существует другой род слуг, которых мы называем особым именем рабы: это пленные, взятые в справедливой войне, и по естественному праву они находятся в абсолютном подчинении и под деспотической властью своих хозяев. Эти люди, как я сказал, утратили право на свою жизнь и вместе с этим свою свободу и потеряли свое имущество; и, находясь в состоянии рабства, они не могут иметь какой-либо собственности; следовательно, в этом состоянии их нельзя считать какой-либо частью гражданского общества, главной целью которого является сохранение собственности. Таким образом, государство получает власть устанавливать, какое наказание должно полагаться за различные нарушения, совершенные членами этого общества, и какие нарушения того заслуживают (это есть законодательная власть), так же как оно обладает властью наказывать за ущерб, нанесенный любому из его членов любым из тех, кто не входит в это общество (это власть решать вопросы войны и мира), и все это для сохранения собственности всех членов общества, насколько это возможно.

О ФОРМАХ ГОСУДАРСТВА

Поскольку с момента объединения людей в общество большинство обладало, как было показано, всей властью сообщества, то оно могло употреблять всю эту власть для создания время от времени законов для сообщества и для осуществления этих законов назначенными им должностными лицами; в этом случае форма правления будет представлять собой совершенную демократию; или же оно может передать законодательную власть в руки нескольких избранных лиц и их наследников или преемников, и тогда это будет олигархия; или же в руки одного лица, и тогда это будет монархия; если в руки его и его наследников, то это наследственная монархия; если же власть передана ему только пожизненно, а после его смерти право назначить преемника возвращается к большинству, то это выборная монархия. И в соответствии с этим сообщество может устанавливать сложные и смешанные формы правления и в зависимости от того, что оно считает лучшим. И если законодательная власть первоначально была передана большинством одному или нескольким лицам лишь пожизненно или на какое-то ограниченное время, а затем верховная власть снова должна была вернуться к большинству, то, когда это происходило, сообщество могло снова передать её в какие ему угодно руки и, таким образом, создать новую форму правления. Ибо форма правления зависит от того, у кого находится верховная власть, которая является законодательной (невозможно предположить, чтобы низшая власть предписывала высшей или чтобы кто бы то ни было, кроме верховной власти, издавал законы); в соответствии с этим форма государства определяется тем, у кого находится законодательная власть.

Под государством я все время подразумеваю не демократию или какую-либо иную форму правления, но любое независимое сообщество, которое латиняне обозначили словом; этому слову в нашем языке лучше всего соответствует слово "государство" ,оно более точно выражает понятие, обозначающее такое общество людей, а английские слова "община" или "город" его не выражают, ибо в государстве могут быть подчиненные общины, а слово "город" у нас имеет совершенно иное значение, чем "государство".

ОБ ОБЪЕМЕ ЗАКОНОДАТЕЛЬНОЙ ВЛАСТИ

Основной целью вступления людей в общество является стремление мирно и безопасно пользоваться своей собственностью, а основным орудием и средством для этого служат законы, установленные в этом обществе; первым и основным положительным законом всех государств является установление законодательной власти; точно так же первым и основным естественным законом, которому должна подчиняться сама законодательная власть, является сохранение общества и (в той мере, в какой это будет совпадать с общественным благом) каждого члена общества. Эта законодательная власть является не только верховной властью в государстве, но и священной и неизменной в руках тех, кому сообщество однажды её доверило. И ни один указ кого бы то ни было, в какой бы форме он ни был задуман и какая бы власть его ни поддерживала, не обладает силой и обязательностью закона, если он не получил санкции законодательного органа, который избран и назначен народом. Ибо без этого данный закон не будет обладать тем, что совершенно необходимо для того, чтобы он стал действительно законом, - согласием общества, выше которого нет ничего, и издавать законы не может иметь права никто, кроме как с согласия этого общества* и на основании власти, полученной от его членов. И следовательно, все то повиновение, которое любой может быть обязан посредством самых торжественных обязательств оказывать, в конце концов заканчивается в этой верховной власти и направляется теми законами, которые она издает. И никакая присяга какой-либо иностранной державе, и никакая отечественная подчиненная власть не могут освободить любого члена общества от повиновения законодательному органу, действующему по доверию от общества; равным образом нельзя любого члена общества обязать повиноваться чему-либо противному изданным таким образом законам или же повиноваться в большей степени, чем они это допускают: смешно воображать, что кто-либо может быть обязан полностью повиноваться какой-либо власти в обществе, которая не является верховной властью.

О ЗАКОНОДАТЕЛЬНОЙ, ИСПОЛНИТЕЛЬНОЙ И ФЕДЕРАТИВНОЙ ВЛАСТИ В ГОСУДАРСТВЕ

Законодательная власть - это та власть, которая имеет право указывать, как должна быть употреблена сила государства для сохранения сообщества и его членов. Но так как те законы, которые должны постоянно соблюдаться и действие которых непрерывно, могут быть созданы за короткое время, то нет необходимости, чтобы законодательный орган действовал все время и тогда, когда ему нечего будет делать. И кроме того, поскольку искушение может быть слишком велико при слабости человеческой природы, склонной цепляться за власть, то те же лица, которые обладают властью создавать законы, могут также захотеть сосредоточить в своих руках и право на их исполнение, чтобы, таким образом, сделать для себя исключение и не подчиняться созданным ими законам и использовать закон как при его создании, так и при его исполнении для своей личной выгоды; тем самым их интересы становятся отличными от интересов всего сообщества, противоречащими целям общества и правления. Вот почему в хорошо устроенных государствах, где благо целого принимается во внимание так, как это должно быть, законодательная власть передается в руки различных лиц, которые, собравшись должным образом, обладают сами или совместно с другими властью создавать законы; когда же они это исполнили, то, разделившись вновь, они сами подпадают под действие тех законов, которые были ими созданы; это для них новая и непосредственная обязанность, которая побуждает их следить за тем, чтобы они создавали законы для блага общества.

Но так как законы, которые создаются один раз и в короткий срок, обладают постоянной и устойчивой силой и нуждаются в непрерывном исполнении или наблюдении за этим исполнением, то необходимо, чтобы все время существовала власть, которая следила бы за исполнением тех законов, которые созданы и остаются в силе. И таким образом, законодательную и исполнительную власть часто надо разделять.

Исполнительная и федеративная, хотя они в действительности отличаются друг от друга, так как одна из них включает в себя исполнение муниципальных законов общества внутри его самого по отношению ко всему, что является его частями, другая же включает в себя руководство внешними безопасностью и интересами общества в отношениях со всеми теми, от кого оно может получить выгоду или потерпеть ущерб, все же эти два вида власти почти всегда объединены. И хотя эта федеративная власть при хорошем или дурном её осуществлении имеет огромное значение для государства, все же она менее способна руководствоваться предшествующими постоянными положительными законами, чем исполнительная власть; и поэтому по необходимости она должна предоставляться благоразумию и мудрости тех, в чьих руках она находится, для того чтобы она была направлена на благо общества. Ведь законы, касающиеся взаимоотношений подданных друг с другом, направлены на руководство их действиями и вполне могут предшествовать им. Но то, что следует сделать в отношении иностранцев, во многом зависит от их поступков и от различных замыслов и интересов, и это по большей части следует предоставлять благоразумию тех, кому доверена эта власть, чтобы они могли руководствоваться самым лучшим, что дает их искусство, ради пользы государства.

О СОПОДЧИНЕННОСТИ ВЛАСТЕЙ В ГОСУДАРСТВЕ

Во всех случаях, пока существует правление, законодательная власть является верховной. Ведь то, что может создавать законы для других, необходимо должно быть выше их; а поскольку законодательная власть является законодательной в обществе лишь потому, что она обладает правом создавать законы для всех частей и для каждого члена общества, предписывая им правила поведения и давая силу для наказания, когда они нарушены, постольку законодательная власть по необходимости должна быть верховной и все остальные власти в лице каких-либо членов или частей общества проистекают из неё и подчинены ей. Исполнительная власть, если она находится где угодно, но только не в руках лица, которое участвует также и в законодательном органе, явно является подчиненной и подотчетной законодательной власти и может быть по желанию изменена и смещена; это значит, что не высшая исполнительная власть свободна от подчинения, а высшая исполнительная власть, доверенная одному человеку, который, принимая участие в законодательном органе, не имеет отдельного вышестоящего законодательного органа, которому он подчиняется и подотчетен, подчинен тому лишь в такой степени, в какой он сам примкнет и даст свое согласие; таким образом, он подчинен не в большей степени, чем он сам будет это считать нужным, а это, как можно с уверенностью заключить, будет лишь в самой незначительной степени. О прочих министерских и подчиненных властях в государстве нет необходимости говорить, поскольку они столь многочисленны и существуют в таком бесконечном разнообразии, в разных обычаях и учреждениях отдельных государств, что невозможно подробно рассказать о всех них. Мы коснемся лишь того, что необходимо для наших целей, и отметим, что ни одно из них не обладает каким-либо видом власти, кроме той, которая передана им посредством определенного дара и поручения, и все они подотчетны какой-либо другой власти в государстве.

ОБ ОТЦОВСКОЙ, ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ДЕСПОТИЧЕСКОЙ ВЛАСТИ, РАССМАТРИВАЕМЫХ СОВМЕСТНО

Итак, во-первых, отцовская или родительская власть есть не что иное, как та власть, которую родители имеют над своими детьми, управляя ими ради их же блага, пока они не научатся пользоваться своим разумом или не достигнут такой степени познания, когда можно будет предположить, что они в состоянии понимать тот закон, будь то закон природы или муниципальный закон их родины, которым они должны руководствоваться, - в состоянии, говорю я, познать его, подобно другим людям, живущим как свободные люди под сенью этого закона. Привязанность и нежность к своим детям, которые бог вселил в сердца родителей, делают очевидным, что это правление не должно быть суровым и деспотичным, но должно быть направлено только на помощь, обучение и сохранение их потомства. Но как бы то ни было, как я уже доказал, нет никаких оснований, по которым можно было бы считать, что оно распространяется в какое-то время на решение вопроса о жизни и смерти детей в большей степени, чем это имеет место по отношению к кому-либо другому; точно так же нет никакого повода для того, чтобы эта родительская власть держала ребенка, когда он уже стал взрослым, в подчинении воле родителей, за исключением того, что раз он получил жизнь и образование от своих родителей, то обязан проявлять уважение, почтение, благодарность, оказывать помощь и поддержку всю свою жизнь как отцу, так и матери. И таким образом, верно, что родительское правление является естественным правлением, но оно ничуть не распространяется на цели и юрисдикцию правления политического. Власть отца совершенно не распространяется на собственность детей, которой могут распоряжаться только они сами. Во-вторых, политическая власть - это та власть, которую каждый человек, обладая ею в естественном состоянии, передал в руки общества и тем самым правителям, которых общество поставило над собой с выраженным или молчаливым доверием, что эта власть будет употреблена на благо членов общества и на сохранение их собственности. Следовательно, эта власть, которой обладает каждый человек в естественном состоянии и которую он уступает обществу во всех тех случаях, когда общество может охранять его, должна применять такие средства для сохранения его собственности, которые он считает хорошими и которые допускает природа, а также наказывать нарушение закона природы другими так, чтобы (настолько, насколько он может об этом судить) это могло бы содействовать сохранению его и остального человечества. Таким образом, цель и мерило этой власти, когда она находится в руках каждого человека в естественном состоянии, заключается в сохранении всех принадлежащих к его обществу, т. е. всего человечества в целом, в силу чего эта власть, находясь в руках должностного лица, не может иметь иной цели и иного мерила, как сохранять членов этого общества, а значит, сохранять их жизнь, свободы и имущество. И следовательно, эта власть не может быть деспотической и абсолютной, распространяющейся на их жизнь и богатства, которые, насколько возможно, должны сохраняться; напротив, это должна быть власть, которая создавала бы законы и предусматривала бы за их нарушение такие наказания, которые способствовали бы сохранению целого, отсекая такие части, и только такие, которые настолько уже испорчены, что угрожают целому и здоровому, без чего никакая суровость не является законной. И эта власть проистекает лишь из договора и соглашения и из взаимного согласия тех, кто составляет сообщество. В-третьих, деспотическая власть - это абсолютная, неограниченная власть, которой обладает один человек над другим, имея возможность лишить его жизни, когда ему заблагорассудится. Это такая власть, которой не дает природа, так как она не провела такого различия между одним человеком и другим; её не может предоставить и договор: поскольку человек не обладает подобной неограниченной властью над своей собственной жизнью, постольку он не может дать и другому человеку такую над ней власть; эта власть является лишь следствием угрозы утраты своей собственной жизни, которой подвергает себя агрессор, когда ставит себя в состояние войны с другим. Ведь он расстается с разумом, который дал господь, чтобы он был законом между человеком и человеком и общей связью, посредством которой человеческий род объединен [c.363] в одно товарищество и общество; и, отрешившись от мирного образа жизни, которому разум учит, и применив военную силу, чтобы навязать свои несправедливые притязания другому, когда у него нет на то права, и, таким образом, отрешившись от своего собственного рода и опустившись до уровня животных, делая силу, которая им свойственна, своим законом и правом, он сам ставит себя в такое положение, когда пострадавший и остальная часть человечества, которая присоединится к последнему для осуществления правосудия, вправе уничтожить его как любого другого дикого зверя или любое вредное животное, которые не дают возможность человечеству жить в обществе и пользоваться безопасностью33. И таким образом, пленные, взятые в справедливой и законной войне, и только в такой, подчиняются деспотической власти; а эта власть, так как она вытекает не из договора и не допускает его вообще, представляет собой лишь продолжение состояния войны. Какой договор можно заключить с человеком, который не может распоряжаться собственной жизнью? Какое условие он может исполнить? А если ему хоть однажды разрешить распорядиться собственной жизнью, то деспотическая и неограниченная власть его господина прекращается. Тот, кто является господином над самим собой и над своей жизнью, обладает также правом на средства её сохранения; таким образом, как только заключается договор, рабство прекращается, и тот, кто вступает в договорные отношения со своим пленником, тем самым отказывается от своей абсолютной власти и прекращает состояние войны.

О РАСПАДЕ СИСТЕМЫ ПРАВЛЕНИЯ

Тот, кто хочет сколь-либо ясно говорить о распаде системы правления, должен сначала провести различие между распадом общества и распадом системы правления. То, что создает сообщество и сводит людей из разъединенного естественного состояния в одно политическое общество, - это соглашение, которое каждый заключает со всеми остальными о том, чтобы объединиться и выступать в качестве одного целого и стать таким образом единым особым государством. Обычной и почти единственной причиной, по которой распадается этот союз, является вторжение иноземных войск, которые завоевывают его; ибо в этом случае (поскольку люди не в состоянии поддерживать и сохранять себя как один целый и независимый организм) союз людей, относящийся к тому целому, которое из них состояло, должен неизбежно прекратиться, и, таким образом, каждый возвращается к тому состоянию, в котором он был раньше, и получает свободу самому о себе заботиться и обеспечивать свою безопасность так, как он считает это подходящим, в каком-либо другом обществе. Когда какое-либо общество распадается, несомненно, что система правления этого общества не может остаться. Нередки случаи, когда мечи завоевателей подрезают системы правления самого корня и разрубают общества на куски, лишая покоренную или рассеянную массу защиты и поддержки того общества, которое должно было бы предохранить её от насилия. Мир слишком хорошо знает об этом и является слишком просвещенным, чтобы допускать подобный способ распада систем правления, так что об этом нет необходимости больше говорить; и не требуется слишком много аргументов для доказательства того, что, когда общество распадается, система правления не может продолжать существовать; это столь же невозможно, как невозможно, чтобы каркас дома устоял, когда материалы, из которых он сделан, разбросаны и расшвыряны ураганом или все они превращены землетрясением в кучу мусора. Целью правления является благо человечества; а что лучше для человечества - это чтобы народ всегда был предоставлен ничем не ограниченной воле тирании или чтобы можно было иногда оказывать сопротивление правителям, когда они переходят всякую меру в использовании своей власти и направляют её на уничтожение, а не на сохранение собственности своего народа?

Заключаем. Та власть, которую каждый отдельный человек передал обществу, когда он вступал в него, никогда не может снова вернуться к отдельным людям, до тех пор пока общество продолжает существовать, но всегда будет оставаться у сообщества, потому что без этого не может быть сообщества, не может быть государства, что противоречило бы первоначальному соглашению. Следовательно, когда общество вручило законодательную власть какому-либо собранию людей, для того чтобы эта власть находилась у них и их преемников, и это собрание имеет право и полномочие назначать таких преемников, то законодательная власть не может вернуться к народу до тех пор, пока существует данный государственный строй. Дело в том, что народ, дав законодательному органу право существовать непрерывно, тем самым передал свою политическую власть этому органу и не может вернуть её себе. Но если народ ограничил деятельность своего законодательного органа и сделал эту высшую власть в руках какого-либо лица или собрания только временной или если вследствие злоупотреблений лиц, находящихся у власти, они её утрачивают, то в результате такой утраты или окончания установленного срока эта власть возвращается к обществу, и народ имеет право действовать в качестве верховной власти и продолжать являться законодательным органом, либо создать новую форму законодательной власти, либо, сохраняя старую форму, передать эту власть в новые руки, как сочтет лучшим.

Гоббс Т.

«Левиафан»

Уже в самом начале книги Гоббс провозглашает свой радикальный материализм. Жизнь, говорит он, есть не что иное, как движение членов тела, и поэтому автоматы имеют искусственную жизнь. Государство, которое он называет Левиафаном, – это создание искусства и фактически является искусственным человеком. Это больше, чем простая аналогия, и она разрабатывается в деталях. Верховная власть – это искусственная душа. Договоры и соглашения, при помощи которых первоначально был создан Левиафан, заняли место божьего повеления, когда тот сказал: "Да будет человек".

Первая часть связана с человеком как индивидуумом и с такой общей философией, какую Гоббс считал необходимой. Ощущения возникают под действием объектов; цвета, звуки и т.д. не имеются в предметах. Качества в предметах, которые соответствуют нашим ощущениям, – это движения. Устанавливается первый закон движения и непосредственно применяется к психологии: воображение – это ослабленное ощущение и оба являются движениями. Воображение спящего – это сны; религии язычников произошли из неумения отличать сны от бодрствования. Вера в то, что сны являются пророчеством, – это такое же заблуждение, как вера в колдовство и духов.

Он рассматривает геометрию как единственную подлинную науку, созданную до сих пор. Разум является по своей природе исчислением и должен начинать с определений. Но в определениях необходимо избегать внутренне противоречивых понятий, что обычно не делают в философии. Например, "бестелесная субстанция" – это бессмыслица. Когда возражали против этого, утверждая, что бестелесная субстанция – Бог, Гоббс отвечал на эти возражения; во-первых, что Бог не есть объект философии, во-вторых, что многие философы думали, что Бог – телесен. Все ошибки в общих предложениях, говорит он, происходят от абсурдности (то есть от внутренних противоречий); он приводит как пример абсурдности идею свободы воли, и сыра, с примесью хлеба. (Известно, что, согласно католической элементы хлеба могут быть присущими субстанции, которая не является хлебом.)

В этом отрывке у Гоббса проявляется старомодный рационализм. Кеплер пришел к общему высказыванию: "Планеты вращаются вокруг Солнца, по эллипсам", но и другие взгляды, как, например, взгляд Птолемея, не являются логически абсурдными. Гоббс, вопреки своему восхищению Кеплером и Галилеем, не понял пользы индукции для овладения общими законами.

В противоположность Платону Гоббс считал, что разум не является врожденным, а развит трудолюбием.

Затем он переходит к рассмотрению страстей. "Усилие" может быть определено как малое начало движения, когда усилие направлено в сторону чего-нибудь это желание, когда же оно идет в противоположную сторону от чего-нибудь – это отвращение. Любовь – то же самое, что и желание, а ненависть – то же, что и отвращение. Мы называем вещь "хорошей", когда она является объектом желания, и плохой, когда она является объектом отвращения. (Нужно заметить, что эти определения не дают объективных оснований "хорошему" и "плохому"; и когда желания людей расходятся, то не имеется теоретического метода, чтобы урегулировать их расхождения.) Определения различных страстей большей частью основаны на сталкивающихся концепциях жизни. Например, смех – это внезапный триумф. Страх перед невидимой силой, если он допущен публично, – это религия, если не допущен суеверие. Таким образом, решение относительно того, что является религией и что суеверием, остается на усмотрение законодателя. Счастье включает в себя постоянный прогресс; оно состоит в преуспевании, а не в том, что успех уже достигнут; нет такой вещи, как постоянное счастье, за исключением, конечно, небесного блаженства, которое превосходит наше понимание.

Воля – это не что иное, как окончательное желание или отвращение, оставшееся в результате обдумывания. Иными словами, воля не есть нечто отличное от желания и отвращения, а просто сильнейшая сторона в случае противоречия между ними. Очевидно, что это связано с отрицанием свободы воли у Гоббса.

В отличие от большинства защитников деспотического правительства, Гоббс считает, что все люди равны от природы. Но в естественном состоянии, до того как появляется какая-либо власть, каждый человек хочет не только сохранить свою собственную свободу, но и- приобрести господство над другими; оба этих желания диктуются инстинктом самосохранения. Из их противоречий возникает война всех против всех, что делает жизнь "беспросветной, звериной и короткой". В естественном состоянии нет собственности, нет справедливости или несправедливости, есть только война, а "сила и коварство являются на войне двумя кардинальными добродетелями".

Вторая часть книги рассказывает о том, как люди избегают этих бед, объединившись в общины с подчинением каждой из них центральной власти. Все это представлено как результат действия общественного договора. Предполагается, что ряд людей собрались и согласились выбрать правителя или верховный орган, который будет пользоваться правами власти над ними и положит конец всеобщей войне. Я не думаю, чтобы этот "завет" (как его обычно называет Гоббс) мыслился как определенное историческое событие; полагание такового вовсе не является существенным для аргумента. Это объясняющий миф, употребленный для объяснения того, почему человек подчиняется и должен подчиняться ограничениям личной свободы, пришедшим вслед за подчинением власти. Целью обуздания, которое люди возложили на себя, говорит Гоббс, является самосохранение от всеобщей войны, проистекающей из нашей любви к свободе для себя и к господству над другими.

Гоббс рассматривает также вопрос о том, почему невозможно сотрудничество, подобное тому, которое есть у муравьев и пчел. Пчелы, находясь в одном и том же улье, не конкурируют между собой, у них нет желания достичь почета, и они не используют разум для того, чтобы критиковать правительство. Их соглашение естественно, но завет людей может быть только искусственным. Договор должен даровать власть одному человеку или собранию лиц, так как иначе он не сможет принуждать к повиновению. "Завет без содействия меча суть лишь слова". (Президент Вильсон, к несчастью, это забыл.) Договор происходит не между гражданами и правящей властью, как впоследствии было у Локка и Руссо, – это договор, заключенный гражданами между собой о том, чтобы повиноваться такой правящей власти, которую изберет большинство. Избранием этой власти их политические полномочия заканчиваются. Меньшинство связано так же крепко повиновением государству, как и большинство, так как договор обязывает повиноваться правительству, избранному большинством. Когда правительство избрано, граждане теряют все права, за исключением тех, которые сочтет целесообразным предоставить им правительство. Отрицается право восстания, потому что правитель не связан никаким договором, тогда как его подданные связаны.

Объединенное таким образом множество людей называется государством. Это – "Левиафан", смертное божество.

Гоббс предпочитает монархию другим формам правления, но все его абстрактные доводы равно применимы и ко всем другим формам правления, в которых есть одна верховная власть, не ограниченная Юридическими правами других органов власти. Он может примириться 'только с парламентом, но не с системой, в которой правительственная власть разделена между королем и парламентом. Это прямой антитезис взглядам Локка и Монтескье. Гоббс говорит, что английская гражданская война произошла потому, что власть была разделена между королем, палатой лордов и палатой общин.

Верховная власть, будь то человек или собрание лиц, называется сувереном. Власть суверена в системе Гоббса неограниченна. Он имеет право цензуры над всяким выражением общественного мнения.

Полагают, что его главный интерес заключается в сохранении внутреннего мира и что поэтому он не использует право цензуры, чтобы замалчивать правду, так как доктрина, противоречащая миру, не может быть истиной (безусловно прагматистский взгляд!). Законы собственности должны быть полностью подчинены суверену, так как в естественном состоянии нет собственности и поэтому собственность создана правительством, которое может контролировать свое творение как ему угодно.

Допускается, что суверен может быть деспотичным, но даже худший деспотизм лучше, чем анархия. Кроме того, интересы суверена во многих отношениях совпадают с интересами его подданных. Он богаче, если богаче они, он в большей безопасности, если они послушны законам, и т.д. Восстание неправильно и потому, что оно обычно неудачно, и потому, что, если оно удачно, оно дает плохой пример и учит восставать других. Аристотелевское различие между тиранией и монархией отвергается, "тирания", согласно Гоббсу, это просто монархия, которую употребляющий это слово не любит.

Далее даются различные обоснования того, что правительство монарха предпочтительнее правительства собрания. Допускается, что монарх будет обычно следовать своим личным интересам, когда они сталкиваются с интересами народа, то так же может действовать и собрание. Монарх может иметь фаворитов, но они могут быть и у каждого члена собрания; поэтому общее число фаворитов при монархии, вероятно, должно быть меньше. Монарх может слушать советы от кого-нибудь и секретно, а собрание может слушать только советы от своих собственных членов и публично. Случайное отсутствие некоторых членов в собрании может быть причиной того, что другая партия получит большинство и, таким образом, произведет изменение политики. Кроме того, если собрание разделится на враждебные партии, результатом может быть гражданская война. На основании всего этого Гоббс заключает, что монархия является наилучшей формой правления.

Во всем "Левиафане" Гоббс нигде не рассматривает возможность влияния периодических выборов для обуздании стремлений собрания пожертвовать общественными интересами ради личных интересов своих членов. По-видимому, он в действительности думает не о демократически избираемых парламентах, а об органах, подобных Большому совету в Венеции или палате лордов в Англии. Он представляет демократию наподобие античной, предполагающей непосредственное участие каждого гражданина в законодательной и исполнительной власти; по крайней мере таким был его взгляд.

Участие народа, согласно системе Гоббса, полностью исчерпывается первым избранием монарха. Престолонаследование должно определяться монархом, как это практиковалось в Римской империи, когда этому не мешали мятежи. Допускается, что монарх обычно изберет одного из своих детей или ближайшего родственника, если он не имеет детей, но считается, что не должно существовать таких законов, которые мешали бы ему сделать иной выбор.

Есть глава о свободе подданных, которая начинается исключительно точным определением: свобода – это отсутствие внешних препятствий к движению. В этом смысле свобода совместна с необходимостью, – например, вода необходимо течет вниз по холму, когда ее движению нет препятствий и когда поэтому, согласно определению, она свободна. Человек свободен делать то, что он хочет, но вынужден делать, что желает Бог. Все наши воления имеют причины и в этом смысле необходимы. Что касается свободы подданных, они свободны там, куда не распространяется действие законов; это не является ограничением верховной власти, так как действие законов могло бы быть распространено, если бы этого захотел суверен. Подданные не имеют прав в отношении монарха, за исключением тех, которые суверен уступит добровольно. Когда Давид присудил Урию к смерти, он не оскорбил его, так как Урия был его подданным, но он оскорбил Бога, потому что он был подданным Бога и не повиновался закону Бога.

Интересен перечень причин (не считая иностранного завоевания), вызывающих распад государства. Это предоставление суверену слишком малой власти; разрешение личных суждений подданным; теория о том, что все, что против совести, является грехом; вера во вдохновение; доктрина о том, чтя суверен должен подчиняться гражданским законам; признание абсолютного права частной собственности; разделение верховной власти; подражание грекам и римлянам; отделение светской власти от духовной; отказ суверену в праве на налогообложение; популярность могущественных подданных и свобода спора с сувереном. Всему этому было множество примеров в тогдашней истории Англии и Франции.

Гоббс считает, что не должно быть большой трудности в том, чтобы научить людей верить в права суверена, так как не были ли они обучены верить в христианство и даже в пресуществление, что является противоречащим разуму? Нужно выделить дни для изучения обязанностей подчинения. Обучение народа зависит от права обучения в университетах, за которыми поэтому должен быть тщательный надзор. Должно быть единообразие вероисповедания: религия устанавливается сувереном.

Вторая часть заканчивается надеждой, что какой-нибудь суверен прочтет книгу и сделает себя абсолютным монархом, надежда менее химерическая, чем надежда Платона, что короли превратятся в философов. Монархов уверяют, что книга легко читается и очень интересна.

Третья часть, "О христианском государстве", объясняет, что не существует никакой общей церкви, потому что церковь должна зависеть от гражданского правительства. В каждой стране король должен быть главой церкви. Господство и непогрешимость папы не могут быть допущены. Она, как можно было ожидать, допускает, что христианин, который является подданным нехристианского правителя, внешне должен подчиниться: разве не подчинялся Нееман, когда поклонялся капищу Риммона?

Четвертая часть, "О царстве тьмы", связана главным образом с критикой римской церкви, которую Гоббс ненавидел потому, что она ставит духовную власть над светской. Остальная часть этого раздела представляет собой нападки на "пустую философию", под которой обычно подразумевается Аристотель.

В политике имеется два различных вопроса: один – о лучшей форме государства, другой – о его власти. Лучшей формой государства, согласно Гоббсу, является монархия, но не это представляет важнейшую часть его доктрины. Важнейшая часть доктрины заключается в утверждении того, что власть государства должна быть абсолютной. Эта доктрина или что-то похожее на нее возникла в Западной Европе в период Возрождения и Реформации. Сначала феодальное дворянство было терроризировано Людовиком XI, Эдуардом IV, Фердинандом и Изабеллой и их преемниками. Затем Реформация в протестантских странах дала возможность светскому правительству взять верх над церковью. Генрих VIII сосредоточил в своих руках такую власть, какой прежде не пользовался ни один английский король. Но во Франции Реформация сначала имела противоположный результат; короли были почти бессильны повлиять на борьбу газов и гугенотов. Генрих IV и Ришелье незадолго до того времени, когда писал Гоббс заложили фундамент абсолютной монархии, которая просуществовала во Франции вплоть до революции. В Испании Карл V одержал победу над кортесами, а Филипп II имел уже абсолютную власть, он не имел этой абсолютной власти только по отношению к церкви. Однако в Англии пуритане погубили дело Генриха VIII; их действия навели Гоббса на мысль, что следствием сопротивления суверену должна быть анархия.

Каждое общество сталкивается с двумя опасностями: анархией и деспотизмом. Пуритане, особенно индепенденты, более всего были напуганы опасностью деспотизма. Гоббса, наблюдавшего конфликт соперничающих фанатиков, наоборот, преследовал страх анархии. Лишь либеральные философы, которые появились после Реставрации и заняли ведущее положение после 1688 года, сознавали обе опасности; они не любили ни Страффорда, ни анабаптистов. Это и привело Локка к доктрине о разделении власти и к доктрине о политическом равновесии. В Англии действительно существовало разделение власти до тех пор, пока король имел влияние, потом верховную власть получил парламент и в конечном счете кабинет министров. В Америке все еще существует система политического равновесия в той мере, насколько Конгресс и Верховный суд могут оказывать сопротивление правительству; но налицо имеется тенденция к постоянному увеличению власти правительства. В Германии, Италии, России и Японии власть у правительства даже большая, чем считал это желательным Гоббс. Поэтому в общем, что касается власти государства, мир пошел так, как того желал Гоббс, после долгого периода либерализма, в течение которого, по крайней мере по виду, он двигался в противоположном направлении. Каков бы ни был исход настоящей войны, кажется очевидным, что функции государства должны продолжать увеличиваться и что сопротивление ему должно становиться все более и более трудным.

Основание, которое Гоббс выдвигает в защиту государства, а именно, что это лишь единственная альтернатива анархии, в основном правильно. Однако государство может быть настолько плохим, что временная анархия кажется предпочтительнее его сохранения, как это было во Франции в 1798 году и в России в 1917 году. Больше того, тенденция всякого правительства к тирании не может быть распознана, если у правительства не будет страха перед восстанием. Правительства были бы хуже, чем они есть, если бы подданные полностью приобрели покорность, которую проповедовал Гоббс. Это правильно и в сфере политики, где правительства будут пытаться, насколько это в их силах, сделать себя лично несменяемыми, это правильно и в сфере экономической, где они будут пытаться обогатить себя и своих друзей за счет общества, это правильно и в сфере интеллектуальной, где они будут подавлять каждое новое открытие или доктрину, которые, возможно, угрожают их власти. Таковы резоны размышлять не только об опасности анархии, но также и об опасности несправедливости и косности, которые связаны с всемогуществом правительства.

Заслуги Гоббса наиболее ясно выступают при сопоставлении его с более ранними политическими теоретиками. Он совершенно свободен от суеверии; он не спорит о том, что случилось с Адамом и Евой во время грехопадения. Он ясен и логичен; его этика, правильная она или неправильная, совершенно понятна и не использует каких-либо сомнительных концепций. За исключением Макиавелли, который значительно более ограничен, он является первым действительно современным писателем по политической теории. Там, где он неправ, он неправ из-за слишком большой упрощенности, а не потому, что основа его мыслей нереалистична и фантастична. В силу этой причины он все еще достоин опровержения.

Кроме возражений, которые вызывают метафизика и этика Гоббса, есть еще два момента, которые также вызывают возражения. Первый – это то, что он всегда рассматривает национальные интересы как целое и молчаливо допускает, что основные интересы всех граждан одинаковы. Он не понимает значения противоречий между различными классами, которые Маркс сделал главной причиной социальных перемен. Это связано с признанием того, что интересы монарха в целом совпадают с интересами его подданных. Во время войны действительно имеется единство интересов, особенно если война жестокая, но в мирное время противоречия между интересами одного класса и интересами другого класса могут быть очень большими. Совсем не обязательно, чтобы в такой ситуации всегда было правильным считать, что лучшим путем предотвращения анархии является проповедь абсолютной власти правителя: некоторые уступки по пути разделения власти, возможно, являются единственным путем предотвращения гражданской войны. Это должно быть очевидным Гоббсу из современной ему истории Англии.

Другой момент, который говорит о весьма ограниченном характере доктрины Гоббса, заключается в рассмотрении отношений между различными государствами. Содержание "Левиафана" не дает никакого основания для предположения между государствами каких-либо отношений, за исключением отношений войн и захватов, сопровождаемых редкими передышками. В соответствии с его взглядами это проистекает из отсутствия международного правительства, так как отношения между государствами находятся все еще в естественном состоянии, которое является отношением войны всех против всех. До тех пор пока существует международная анархия, далеко не очевидно, чтобы увеличение производительности в отдельном государстве было в интересах человечества, так как это увеличивает жестокость и разрушительность воин. Каждый аргумент, который он приводит в пользу правительства, насколько он правилен вообще, правилен и в отношении международного правительства. Пока существуют и борются друг против друга национальные государства, только низкая производительность может сохранить человеческий род. Усовершенствование вооруженных сил отдельных государств, при отсутствии в мире средств предотвращения войны, – это дорога к всеобщему уничтожению.

Бертран Рассел

История западной философии