Литургия в XIV в.

Диатаксис Филофея показывает, что к середине XIV в. литургия обрела, за исключением нескольких деталей, ту форму, в которой существует и поныне. Все новшества, вошедшие в нее после XI в., относились к проскомидии и личному благочестию клира. В результате процесса, начавшегося, по-видимому, в XII в., литургия св. Иоанна Златоуста сделалась обиходным обрядом, а литургию св. Василия Великого стали служить лишь десять раз в году. С точки зрения молящихся разница было небольшая, поскольку молитвы, которыми обряды отличаются друг от друга, читали втайне, и лишь хвалебную песнь Богоматери после Анафоры, тоже собственную для каждого из дней, когда служилась эта литургия, пели вслух.

Толкование литургии

Византийская традиция толкования литургии достигла апогея в трудах двух авторов, каждый из которых завязал, наконец, узелок на одной из двух нитей, из которых эта традиция и была свита. В Толковании на божественную литургию богослов-мирянин XIV в. Николай Кавасила придерживается восходящей к антиохийской школе интерпретации обряда как символического представления исторической жизни Иисуса Христа. Но, в отличие от Николая Андидского, он применяет этот принцип осторожно и с умеренностью, настаивая на том, что основополагающее значение имеет не это, а молитвы, чтения и действия, составляющие службу. Превыше всего он убежден, что воспоминание Христа в Евхаристии сакраментально по сущности, а центральный смысл литургии состоит в причастии. Можно не сомневаться, что Толкование Кавасилы – обдуманный и целенаправленный протест против безудержного символизма, свойственного Николаю Андидскому.

В следующем веке монах Симеон, ставший в 1416–1417 гг. архиепископом Фессалоникий-ским (Солунским) и умерший в 1429 г., написал два трактата – Толкование церкви и литургии и О священной литургии. Труд Кавасилы он, по всей видимости, прочел, но под его влияние не подпал. Он считал себя последним учеником Дионисия Ареопагита и писал в русле александрийской традиции, представителем которой был Максим Исповедник.

Симеон Солунский

Тому, кто созерцает богослужение, открывается и доступ к духовной реальности, которая есть Христос. Реальность эта отлична от той, что дана в воплощении и принесена всей историей спасительного домостроительства; скорее это реальность предвечного Слова Божьего. Постепенно очищаясь, человеческий дух получает от Бога дар просвещения, позволяющий ему подняться от уровня материальных символов к духовной реальности, которая в них содержится. Так он возрастает в премудрости и продвигается к совершенному знанию божественных тайн, которое составляет цель христианской жизни. Симеон рассматривает это продвижение иерархически, как Дионисий: каждый из небесных и земных чинов передает знание тайн нижестоящему. Но в отличие от Ареопагита, для Симеона созерцание тайн – неотрывная часть исторической работы, которая направлена к искуплению человечества.

В труде О церкви и литургии Симеон утверждает, что всего лишь следует святым отцам. Из этих его замечаний видно, до какой степени возобладала традиция символически толковать литургию в византийской и вообще православной мысли и практике. Труд Симеона ставит последнюю точку в развитии этой традиции, причем он исходит из того, что литургия всегда была такой, как в XV в.:

Ибо мы ничего не прибавили к тому, что нам передали, ни изменили ничего из того, что получили. Мы сохранили все, как сохранили мы Символ веры. Мы служим Литургию так, как ее передали нам сам Спаситель, апостолы и святые отцы. Как Господь совершил ее со своими учениками, преломив хлеб и раздав им, а равно и чашу, точно так же поступает и Церковь – епископ служит со священниками или священники с другими священниками. Свидетель-ствует о том преемник апостолов, святой Дионисий, уча, как служить, что делаем и мы. Василий со Златоустом, которые преподали нам вещи божественные, толкуя все больше о великих тайнах, завещали нам совершать ее так, как совершает наша Церковь, и их молитвы в литургии свидетельствуют об их учении касательно первого и второго Входов и всего остального обряда.

Первым делом Симеон обращается к храму. К тому времени уже сложился обряд его освящения:

Храм, хоть и сложен из вещей материальных, обладает благодатью свыше: ведь он освящен таинственной молитвой епископа, помазан священным елеем, служит в полной мере жилищем Бога. Не всякий может ходить в нем, куда пожелает: какие-то отделы его для священников, какие-то для мирян.

Подразделение храма на две части – или на три, если считать нартекс, – имеет несколько смыслов:

То, что в нем две части – алтарь и неф,– представляет Христа, Который есть и Бог, и человек– один незримо,другой зримо. Подобным же образом это представляет человека, который есть душа и тело. Особенно же это знаменует тайну Троицы– она непостижима в своей сущности, но мы знаем ее по ее проявлениям в мире. В частности, это представляет видимый мир и невидимый, и также отдельно видимый; небесное – святым алтарем, земное – святым нефом. С другой точки зрения всю церковь можно рассматривать как трехчастную: то, что перед нефом, собственно неф и алтарь. Это знаменует Троицу, и небесные воинства, выстроенные триадами, и благочестивый народ, разделенный на три части – я говорю о священниках, верных и кающихся. И также образ построения святого храма дает нам знание земного, небесного и наднебесного: нартекс– того,что на земле, неф – того, что на небе, святой алтарь – того, что превыше небес.

Алтарная преграда обозначает различие между чувственной и духовной реальностями, алтарная завеса представляет небесную скинию Бога, Каменный престол указывает нам на Христа как на скалу; нижний плат представляет погребальные пелены, богатый верхний покров символизирует Его славу. Каждение – образ благоуханной благодати Святого Духа, зажженные свечи – даруемое им просвещение. Амвон символизирует камень, отваленный от входа в гробницу. Все убранство храма представляет красоту тварного мира; огни суть подражание звездам, паникадило – небесному своду.