відmemorare:«роз-пам’ятати».Oblivisciукласичній латині,поручіздієприкметникомoblitus,вважалось метафорою, запозиченою з літератури (див. Béal, потім Ernout та Meillet); це слово споріднене із oblitare «стирати, закреслювати». Воно також асоціюється із levis «гладенький» (гр. λεῖος): ні щербинки, ні відмітини, – все перетворюється на блідий порох. Здається, французька зберігає дещо від цього, можливо, ідею чистої порожнечі. Малларме асоціював це слово з aboli «знищений», відкриваючи у ньому небуття.
♦ Див. вставку.
В. Забуття у пам’яті
Забуття та його здатність вихоплювати з кола засвоєних знань теж є важливим для продовження пам’яті. Воно слугує пам’яті. Пам’ять думає, але їй це вдається лише через забуття, адже воно не лише призводить до втрати, втечі чи покидання, а й, навпаки, дозволяє, відновити референцію. Випробування забуттям витримує лише істотне.
Як у французькій pense означає і «думати про щось», і «пригадувати», а une pensée – це і думка, і згадка, так і в німецькій denken «думати» набуває значення «пам’ятати», навіть якщо не розрізняти два значення цього дієслова за допомогою префіксу ge- у gedenken «пам’ятати», що позначає зосередженість урочистого та ритуалізованого вшанування. Целан, поезія якого фокусується на знищенні євреїв, використовує слово «думати» виключно у значенні «пам’ятати», приковуючи думку до пам’яті. Це радикальний, але, напевно, по вчальний вжиток. Думати – це «приймати забут тя», – як приймають релігію, – аби тримати в памяті лише одне, думати лише єдину думку, яка ніколи не віддаляється та довкола якої зосереджуються усі змісти, визначені історією, хоч би якими вони були. «Думки» (Gedanken) таким чином форму ються та структуруються зсередини, могутністю словесної творчості. Французькій мові не вдається цього досягнути, адже думка і спогад не споріднені звуковою аналогією одна з одною та із вдячністю,
361
ПАМ'ЯТЬ
– як у німецькій (Dank) та в англійській (think та thank). Але первинно вони мали бути поєднані, якщо засновком думки є звернення життя до сво го минулого, де воно було висловлене та описане. Рефлексія розвинулась завдяки автономії мови, що на відстані часу краще розуміє свої винаходи.
Можна не зважати на тривкість значення, що поглиблює подію у тривалості: це повторення. Вивільнення тяжкого минулого, яке вимагає від нас життя у поступі часу, є відповіддю на спокусу забути. Якщо ми не піддамося на цю спокусу, наше сучасне формуватиметься зробленим вибором, який зумовлюватиме поведінку, судження, практику та політику.
Жан БОЛАК
Переклад Володимира Артюха За редакцією Дарини Морозової і Дмитра Каратєєва
бібліографія
ASSMANN Jan, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, ErinnerungundpolitischeIdentitätinfrühenHochkulturen, Munich, Beck, 1992.
BENJAMIN Walter, Denkbilder (1931-1933), dans Gesammelte Schriften, T. Rexroth (éd.), Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1972, vol. 4, t. 1, p. 305438 (voir p. 400 sq.); Images de la pensée, trad. fr. J.-F. Poirier et J. Lacoste, Christian Bourgois, 1998.
BERGSON Henri, Matière et Mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit (1896), Presses Universitaires de France, 1965.
CASSIRER Ernst, Philosophie der symbolischen Formen, Berlin, B. Cassirer, 1923-1929, 3 vol.; vol. 3, Phänomenologie der Erkenntnis (1929), réimpr. Darmstad, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, avec un 4e vol. d’index, 8e éd. 1990; La Philosophie des formes symboliques, vol. 3, La Phénoménologie de la connaissance, trad. fr. O. Hensenhove, J. Lacoste et C. Fronty, Minuit, «Le sens commun», 1972.
Французька мова: між думкою та сном
Якщо інші мови, як-от англійська, італійська чи німецька, мають лише одне слово на позначення сну (dream, sonno чи Traum), то французька має два. З одного боку, songe (від латинського somnium), а з другого боку – rêve, що походить чи то від латинського rabies «шаленство», чи то від народного латинського exvagus «бродяга», чи то від галло-романського exvagares (за іншими джерелами – exvadere) «виходити». «Марення» перетинається із «втечею в уявне», коли не ототожнюється із ним. Поруч із «тлумаченням сновидінь» (l’interprétation des rêves), існує і «ключ до снів» (la clé des songes), – ця двоїстість має свою історію. «Songer» – слово з блакитною кров’ю. Його цінність полягає у великій семантичній свободі. Воно коливається між строгістю спрямованої думки та розмитістю уявного. В ході еволюції мови songer оволоділо широкими просторами. З одного боку, воно відсилає до раціональної операції «думати», інтенсиву латинського pensare «важити» (утім, songer позбавлене притаманних pensare конотацій оцінки та судження). З другого боку, воно натякає на протилежний цьому вимір марення та сновидінь. Лексична єдність розколена. Penser взяло гору над songer, витискаючи сон у сферу ілюзій. Rêve, зберігаючи значення нестями, екстазу чи «екстравагантності», досить недавно постало синонімом songer, але не витіснило його зовсім. Тож en songeant «мріючи», можна мислити й зосереджено пригадувати (penser), а можна віддаватись владі марення й нестями (rêver).
ДОЛЯ
FREUD Sigmund, Briefe an Wilhelm Fließ 1887-1902
(1950), J. M. Masson (éd.), Frankfurt, Fischer, 1986;
La Naissance de la psychanalyse. Lettres à Wilhelm Fliess,
Notes et plans (1887-1902), M. Bonaparte, A. Freud, E. Kris (éd.), trad. fr. A. Berman, PUF, 1956.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes, in Gesammelte Werke, Bd. 9, W. Bonsieten et R. Heede (ed.), Hamburg, Meiner, 1980; trad. fr. et notes G. Jarcy et P.-J. Labarrière, Gallimard, 1993, 1937.
HEIDEGGER Martin, Kant und das Problem des Metaphysik, Bonn, Verlag von Friedrich Cohen, 1929; in Gesamtausgabe, 1re section, Publications 1910-1976, Bd. 3, Frankfurt, Klostermann, 1991.
NIETZSCHE Friedrich, Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, G. Colli et M. Montinari (ed.), III, 1,
Die Geburt der Ttragödie. Unzeitgemässe Betrachtungen I-III (1872–1874), W. de Gruyter, 1972; trad. fr.de l’édition Colli-Montinari, t. 2, vol. 1 et 2, Gallimard, 1990 et 1988; voir aussi Œuvres, vol. 1, La Naissance de la tragédie. Considérations inactuelles, trad. fr. P. Rusch, Gallimard, «La Pléiade», 2000.
RICOEUR Paul, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, 2000.
WEINRICH Harald, Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens, München, Beck, 1997; trad. fr. D. Meur, Fayard, 1999.
ДОВІДКОВІ ВИДАННЯ
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.
ДОЛЯ κήρ [кер], μοῑρα [мóйра], αἶσα [áйса], εἱμαρμένη [геймармéне], ἀνάγκη [анáнке], πεπρωμένη [пепромéне], τύχη [тю=хе] гр. – укр.
Значне число чітко диференційованих грець ких термінів слугує для позначення того, що в романських мовах узагальнюється похідними від двох латинських слів: destinare «встанов лювати, визначати», звідси фр. destin, іт. та ісп. destino, англ. destiny, та fatum, від fari
«казати», звідси фр. fatalité, іт. fato, англ. fate. Ці грецькі терміни передають уявлення й образи, більшою чи меншою мірою переосмислені й розроблені античними філософами, що лишаються актуальними і в наш час: смерть (κήρ), відділена частина чи витягнутий жереб (μοῑρα, εἱμαρμένη, αἶσα), нитка чи вузол (Клото, самі Мойри), посмішка фортуни чи удар долі (τύχη), примусовий зв’язок необхідності (ἀνάγκη). Кожний з цих виразів на свій кшталт характеризує структуру відносин між богами й людьми, ставлення людини до себе самої.
I. ПЕРШІ КОНЦЕПЦІЇ ДОЛІ
А. Κήρ: доля смерті
У Греції починаючи з V ст. людина відчувала над собою страхітливу й невідворотну присутність долі. Адже слово κήρ означає не що інше, як «руйнування», що загрожує кожній людині. Це слово, за П. Шантреном (Dictionnaire étymologique de la langue grecque), має дуже багатий зміст, бо воно «причетне водночас до понять долі, смерті й особистого даймону». У славнозвісному епізоді «Іліади» Зевс зважує на вагах κήρ Ахілла та κήρ Гектора (XXII, 209 sq. [«жереб» у перекладі Бориса Тена]). Не зрозуміло, чи є ці κῆρες персоніфікованими, чи ні: їх описано як «κῆρες лютої смерті», тобто як долю смерті, що постає двійником кожного з героїв, його примарою чи особистим даймоном. Цікаво, що вони мають вагу, і їх можна зважити. Зевс врівноважує дві κῆρες, і κήρ Гектора переважує та сходить в дім Аїда. Аполлон полишає героя, і його вирок стає невідворотним.
Втрачена Есхілова драма «Ψυχοστασία» [«Зваження душ»] містила алюзію на цей епізод з «Іліади», але замість κῆρες там фігурували душі Ахілла й Мемнона (TGF, p. 88–89 N. = 374– 77 Radt). Очевидно, Есхіл тлумачив κῆρες «Іліади» як ψυχαί, тобто як тих безплотних двійників чи примар, які мешкали в Аїді після смерті людини (див. Âme, вст. 3). В інших випадках, утім, κήρ не є особистою: в «Іліаді» VІІІ, 69 sq., Зевс зважує дві κῆρες – ахейців та троянців. Ця оцінка смерті передбачає, що слово κήρ може вживатися і в значенні «нещастя», приміром, у трагедії.
В. Μοῑρα, αἶσα: жереб та нитка
Інший термін на позначення долі, більш по ширений і більш традиційний, належить до семан тичного поля «частини», «жереба», що з ними пов’язане його народження: μοῑρα походить від дієслова μείρομαι «отримувати належну частину», що в перфекті εἵμαρται чи плюсквамперфекті εἵμαρτο
Європейський словник філософій
363
ДОЛЯ
означає «відмічений роком», звідки εἱμαρμένη
і Мойра могутня» (θάνατος καὶ μοῑρα κραταιή)
(μοῑρα) «відділена частина».
(напр., Іліада V, 83; XVI, 334).
В «Іліаді» XXIV, 209–210, Гекторова мати
Таке семантичне забарвлення долі у грецькій
оплакує смерть свого сина: «Таку від народження
підтверджується поняттям αἶσα, що позначає
Доля(Μοῑρα)могутнявипряланиткуйому(ἐπένησε
«долю», так само як і «частину» чи «жереб»
λίνῳ), ще коли я його породила...» [пер. Бориса
життя. Воно етимологічно пов’язане зі словами
Тена]. Нитка, яку випрядає Мойра, безсмертна
αἴτιος, αἰτία «причина», які несуть у собі момент
пряля, – це певний задум чи план життя, даний
відповідальності (Іліада ХХ, 127–128: «Хай потім
богами новонародженому. Як видно з наведеного
уже перетерпить, що Доля, αἶσα, випряла з ниттю
прикладу, μοῑρα або Мойра і Мойри асоціюється
йому, коли мати його породила»). Як Αἶσα, так і
зі смертю; у Гомера ми раз у раз зустрічаємо
Μοῑρα персоніфікуються в образі пряль, подекуди
безнастанно повторювану формулу:
«смерть
фігуруючи як синоніми (Одіссея V, 113 sq. etc.), хоч
1Подвійна мотивація в епосі та трагедії: детермінізм та відповідальність
УГомера простежується дивна суперечливість між двома способами аналізу особистої долі. З одного боку, герой сам іде на смерть, таким чином створюючи собі умови для вільного вибору; з другого боку,
в«Іліаді» керування смертним роком (μοῑρα, αἶσα чи κήρ) цього героя довірено богам – настільки ж захисникам, наскільки й антагоністам – і здійснюється за допомогою цілої машинерії: інколи це безпосереднє втручання, але частіше це Парки, Зевсові ваги, воля Зевса (Διὸς βουλή), суперечки між божеством та проклятою долею (ὀλοὴ μοῑρα).
Цей парадокс утворює проблеми інтерпретації, що безнастанно обговорюються дослідниками. Отже, навіть коли такий герой, як Патрокл, закликає богів до відповідальності за свою смертну долю,
все ж таки можна віднайти момент його власного рішення. Патрокл звинувачує Зевса, Аполлона, прокляту долю, Евфорба та, зрештою, Гектора у своїй смерті (Іліада XVI, 844–850). У цьому перебільшеному акценті на передвизначенні, типовому для епосу, зрештою не зрозуміло, хто ж робить вибір; утім, у Ахілла немає
сумніву: це Гектор, і саме йому він має помститися. Патрокл міг би уникнути своєї смерті, як йому радив Ахілл(XVI,87–96),іневестивійськопротитроянців.Поетзвільняєгероявідвідповідальностізацейвчинок, називаючи його «хлопчиком», «немовлям» (νήπιος). Він додає, що саме Зевс надихнув його серце, збудив його гнів (θυμόν). Цією подвійною мотивацією, людською та божественною, поет виражає те, що сьогодні називається сумісністю детермінізму із відповідальністю (див., напр., Hilary Bok, Freedom and Responsibility, Princeton UP, 1999; Jacques Derrida, Donner la mort, Galilée, 1999), і своєю власною мовою висловлює таїну
фатального рішення. Сам Аполлон чотириразово зупиняє Патрокла і, повторюючи Ахіллове попередження, каже, що не його доля (αἶσα) підкорити Трою (Іліада XVI, 698–709). Але Патрокл, звертаючись до Гектора, який щойно завдав йому смертельного удару, відмовляється визнати себе винним у зухвалості, натомість надаючи список винних у його поразці: Гектора він уміщує наприкінці цього списку як останній гвинтик,
таким чином принижуючи його та позбавляючи його слави переможця.
Герой Гомера – вільний та відповідальний, хоча він і постає перед нами у стосунках із божественними силами: у випадку з Патроклом вони, всупереч його словам, не позбавили його свободи, але нюансували її, дозволяючи йому піти на цей гібристичний вчинок. Ця доля вшановується поетом, який приписує славу (κλέος) героєві, що обрав смерть задля неї, і зводить йому пам’ятник у своїй безсмертній пісні.
Трагедія повертається до питань, порушених Гомером: особиста свобода всупереч долі чи волі богів. Але доля постає тут більш реальною та жорстокою, а деструктивна воля богів – більш гнітючою, містячи такі
сили, як-от ἄτη «осліплення й знищення» (Есхіл, Персей 1037), «ревнощі богів» (Есхіл, Агамемнон, 904), ἀνάγκη «необхідність», що часто означає нещастя як рабство (Есхіл, Хоефори 75–78), чи то Ерінії, богині помсти за родинні злочини (ibid, 283). Прокляття пращурів (ἀρά; Софокл, Електра 111) є невідворотним.
Оракул є текстом долі. У Софокловому «Царі Едипі» він сприймається не просто як передбачення, а й як воля богів: Едип констатує, що він саме те, чим мусив стати за Аполлоновим пророцтвом, – вбивця власного отця й чоловік власної матері. Втім, людський вчинок виходить за межі божественного визначення: засліплюючи себе, Едип переповнює міру своїх нещасть і, визнаючи себе жертвою богів, героїчно усвідомлює свою долю. Крім того, божественний τέλος «кінець», «мета» знаходить вияв у низці обставин, званих «шансами» (τύχη, τύχαι); якщо необхідності допомагає шанс, то чи не стає вона менш необхідною? Шанс і необхідність більше не протистоять; ця суміжність є однією з найбільш вражаючих знахідок Софоклового театру.
бібліографія
DODDS Eric Robertson, The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of California Press, 1951, p.37-41; trad. fr. M.Gibson, Montaigne, 1965; rééd. Flammarion, 1995.
PUCCI Pietro, Œdipus and the Fabrication of the Father, Baltimor, The Johns Hopkins University Press, 1992.
ДОЛЯ
постать Αἶσα так і не набула поширення у народній традиції.
Ці терміни наголошують, що фундаментальне поняття долі у грецькій пов’язане з ідеєю, що життя кожного є частиною єдиного цілого, адже μοῑρα означає й ділянку землі, й частину країни, й привілеї певного класу осіб тощо. Це частина спадку, що довічно належить суб’єкту, єдина та невід’ємна. У лінії долі кожна подія утворює перепону: тож сама ця лінія, складаючись із низки перепон, жодним чином не може пролягати, як траса, навпростець. Алекрізьціподії,щозачіпаютьсуб’єкта,щоіснують «для себе», hic et nunc [тут і тепер], проглядає вимір ubique та semper [скрізь та завжди], тобто вимір божественного (C. Diano, Il concetto della Storia nella filosofia dei Greci, p. 252 sq.). Саме під склепінням цієї цілісності божественного, суб’єкт відчуває себе даром, приношуваним та знов отримуваним у містерії, mysterium tremendum et fascinans [таїна вражаюча й сповнена трепету].
♦ Див. вставку 1.
C. Fatum, destinare: слово й присуд
Семантичне поле μοῑρα та αἶσα чітко контрастує із семантикою fatum «доля» у латині. Fatum походитьвіддієслівfor,faris,fari,fatumsum«казати» і відсилає до сфери того, що стосується «слова» долі, оракула: At si ita fatum est: nascetur Edipus Laio
«Але якщо таким є “слово долі”: народиться Едип у Лая» (Цицерон, De fato 30). Етимологія fatum вказує на його зв’язок із fabula «казка», fateor «визнаю» (звідки confession), fama «слава» (звідки фр. fameaux) тощо. Fatum проходить крізь усі романські мови: фр. fatal, іт. fato, англ. fate тощо.
Виражаючи поняття «долі», романські мови почерпають також і з іншого семантичного поля, а саме з латинського поняття destinare (похідної форми від stare, утвореної за допомогою префікса de) «встановлювати, прирікати, призначати». Латина не утворює з цього слова жодного терміна на позначення долі, але саме так чинять романські мови: фр. destin (зафіксоване в літературі з 1160 р.), іт. destino (зафіксоване в літературі раніше 1321 р.), ісп. destino, а також англ. destiny.
ІІ. ПРЯЛІ
А. Від «частини» (μοῑρα) до «Мойри» (Μοῑρα)
У грецькій «частина» долі призначається (πέπρωται, від πόρω «давати, жертвувати») чи то встановлюється волею богів; подекуди вона «наздоганяє», неочікувано «спостигає» людину, але частіше вона стає «ниткою» долі кожного. Відповідно, грецька, звертаючись до дієслова κλώθειν «прясти», винаходить богину-прялю Клото (Κλωθώ). Слово вживається у множині Κλῶθες «Прялі» (Одіcсея VII, 197) або в однині
– як ім’я однієї з трьох Мойр, богинь долі. Дві інші називаються Лахесис (λάχος, що походить
364 Європейський словник філософій
від λαγχάνω, означає «жереб» у розіграші чи в жеребкуванні) та Атропос, «негнучка». Відтак, за своїм етимологічним контекстом, μοῑρα як «частина» є досить безнадійним поняттям. Адже, приписуючи роль виробниць цієї «частини» прялям, мова відсилає до образу нитки, що виробляється за допомогою прядки, – образ непостійності та вразливості всього людського. Внаслідок свого роду персоніфікації чи метонімії, назва μοῑρα закріпилася не за ниткою, а за прялями, які, перебираючи на себе всю етимологію μοῑρα, були названі Мойрами. Цілком можливо, що цей хід є поетичною знахідкою (B. C. Dietrich, The Spinning of Fate in Homer, p. 83). Не виключено, що цей риторико-релігійний перехід від μοῑρα як частини до Мойри як Прялі відбувався під впливом міфологічного мислення. Мойр логічно зіставляти, серед іншого, із Норнами норвезького епосу, із англосаксонськими Метенами, із середньовічними німецькими Gaschepfen, прялями-чаклунками, які наділяли новонароджену людину здібностями й талантами, хоч вони, радше за все, не були ані богинями, ані уособленнями долі. У Греції прядіння теж здавна асоціювалося із магією: здається, Гомер синкретично поєднує ці народні вірування із образом Мойр (B. C. Dietrich, ibid, p. 93 sq.)
Дуже часто Мойра чи Мойри визначають смерть кожної людини, причому місце Атропос інколи займає Айса. Гесіод називає їх доньками Ночі (Теогонія 211–220); вони фігурують у написах на надгробках; у культі вони асоціюються подекуди із хтонічними божествами Геєю, Деметрою та Корою. Трагедія називає їх «древніми богинями» (παλαιγενεῑς)(Есхіл,Евменіди172;Софокл,Антигона 987); мотив Мойр, пряль долі, лишався популярним у релігійній образності аж до римської епохи (S. Eitrem, Real Encyclopädia, s.v., col. 2479–2493).
Асоціюючи Мойр із прядінням та перерізанням нитки, зі смертю й богами підземного світу, грецька мова наділяє поняття долі меланхолійними нічними та поховальними конотаціями. Проте, вже у Гесіода (Теогонія 900―906) розвивається й дещо інша, олімпійська версія мотиву Мойр, де вони постають дочками Зевса й Феміди (див. THEMIS). Тут асоціативний ряд є цілком позитивним, бо вони походять від тих самих батьків, що й Ори – Діке, Евномія та Ейрена (Справедливість, Порядок і Мир), отримуючи від Зевса «ще більшу честь» (πλείστην τιμήν). Тут уперше всіх трьох Мойр названо власними іменами й зазначено їх особливу функцію – посилати людям добре й зле. Ця ж формула вживається й щодо інших божеств, що виконують аналогічне завдання, приміром, щодо Муз (Одіссея VIII, 63) та особливо щодо Зевса (вперше в Іліаді XIV, 527 sq.). Вони випрядають долі, але не самостійно, адже подекуди Гомер докладає слово «прясти» (ἐπικλώθω) до інших богів, які вкупі (Одіссея І, 17; ІІІ, 208; VІІІ, 579; ХІ, 139; ХХ, 196; Іліада ХХIV, 525) чи індивідуально (Одіссея IV, 208; ХVI, 64) приймають рішення або розподіляють між людьми щастя і нещастя. Мойри
Європейський словник філософій
365
ДОЛЯ
2
Τύχη та αὐτόματον у Аристотеля
ART, ПРАКСИС
Аристотель переосмислює поняття τύχη у розрізненні від поняття αὐτόματον в ході аналізу причин (αῑτίαι), що міститься у ІІ книзі його «Фізики». «Фортуна» і «випадок» («fortune» et «hasard»), якщо вживати класичний переклад цих понять, є двома рушійними силами (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως «звідки початок руху», 198а 3) того, що відбувається (пор. τὸ κινῆσαν «те, що рухає», на відміну від ὕλη «матерії», εἶδος «форми» і τὸ οὗ ἕνεκα «те, заради чого», тобто мети, 198a 22–24). Утім, вони є причинами не «самі по собі» (καθ’ αὑτό), а лише «за збігом» (κατὰ συμβεβηκóς), «випадково», акцидентально: не як будівельник будує дім, а як архітектор грає на флейті. Їх полем діяльності є не сфера «того, що трапляється завжди чи найчастіше» (необхідне, універсальне, об’єкт науки), а царина можливого, непередбачуваного, пов’язаного із безкінечним, невизначеним, необмеженим (ἀόριστον) характером індивідуального (ἄπειρα γὰρ ἂν τῷ ἑνὶ συμβαίη «адже безкінечна кількість [якостей] може збігатися в одному [предметі]», 196b 28 sq.). Мається на увазі, що подія «спів-падає», «з-бігається» (συμ-βαίη) із суб’єктом, або різнорідні ланки окремих елементів можуть перехрещуватися, збігатися ― приміром, як маршрути кредитора та його боржника (συνέβη, 196b 35). Ось чому випадок можна вважати за «ніщо» стосовно причин самих по собі (197а, 14).
Утім, слід зробити уточнення. Ось інша характеристика цієї сфери: фортуна й випадок стосуються лише того, «що відбувається заради чогось» (τὰ ἕνεκά του), що має якусь мету і може бути втілено за допомогою думки або природи (ἀπὸ διανοίας, ἀπὸ φύσεως) (196b, 18–22): подія відбувається, але «не стається те, заради чого вона була вчинена», ― лише здається, ніби мету досягнуто (принаймні, так я зрозуміла це темне місце, яке нерідко намагаються якось виправити: ὅταν μὴ γένηται τὸ ἕνεκα ἄλλου ἐκείνου ἕνεκα, 197b, 24). Ось що опосередковує амплітуду між αὐτόματον і τύχη. Аὐτόματον відсилає до всього зовнішнього боку мети, хоч би якою вона була; але лише тоді, коли мету можливо осягнути в категоріях вільного вибору, рішення (προαίρεσις), властивого для πράξις, для практичного діяча, – тоді можна казати про τύχη. Приклади справді красномовні: «треножник впав сам по собі (αὐτόματος): стояв він задля того, щоб на ньому сиділи, але не заради сидіння він впав» (197b, 16–18). Але якщо кредитор, відправляючись на прогулянку, натрапляє на боржника, «як ніби вийшов задля отримання своїх грошей (οἷον ἕνεκα τοῦ ἀπολαβεῖν)» (196b, 33), тоді можна казати про τύχη. В цьому чи іншому випадку, мета видається істинною, хоча насправді це не так; звідси етимологія αὐτόματον – від αυτὸ μάτην (букв. «самé [по собі] марно»), різновидом чого є τύχη: «Таке ж αὐτόματον і за своєю назвою: коли воно саме відбувається марно (ὅταν αὐτὸ μάτην γένηται)» (197b, 29 sq.).
Отже, як бачимо, переклад αὐτόματον французьким словом hasard «випадок» є плідним (hasard – це запозичення через іспанську з арабської: az-zahar «гра в кості»; за DHLF, це точно те ж саме, що й zahr «квіт» – квітка, нанесена на одну з граней гральних костей [подібною видається і семантика українського слова «випадок»]). Натомість, П’єр Пеллеґрен передає αὐτόματον як spontaneité «мимовільність», а τύχη як hasard «випадок» (195b 30): «Серед причин називають також випадок (hasard, τύχη) і мимовільність (spontaneité, αὐτόματον)»; пор.: «І фортуну (fortune, τύχη), й випадок (hasard, αὐτόματον) також вважають причинами» (з фр. пер. H. Carteron). Але цей новий переклад вельми проблематичний. Парадигма гри випадку безпосередньо протистоїть Аристотелевому розумінню τύχη: безумовно, ані кості, ані кидок не
єоб’єктом свідомого вибору; тож ствердження Аристотеля на кшталт цього лишаються незрозумілими: «Тому ані неодушевлена річ, ані тварина, ані мала дитина нічого не роблять випадково (οὐδὲν ποιεῖ ἀπὸ τύχης), бо не мають здатності вибирати (ὅτι οὐκ ἔχει προαίρεσιν); їм не притаманні ані щастя, ані нещастя (οὐδ΄ εὐτυχία οὐδ΄ ἀτυχία), хіба що у метафоричному сенсі (καθ΄ ὁμοιότητα)» (197b, 7–9). Такі вислови
єзрозумілі лише настільки, наскільки двоїстість грецької τύχη, що поділяється на εὐτυχία та ἀτυχία, передається розрізненням випадок/щастя та нещастя.
Можна зіставити відстань, яку встановлює ця фізична (чотири причини) та онтологічна (випадок та збіг) система, із долею героїв епосу та трагедії. Фортуна стає об’єктом науки (ἐπιστήμη), не в тому сенсі, що її можна вимірювати чи розраховувати, а в тому сенсі, що її можна чітко аналізувати в модальності «якщо раптом».
Барбара КАСCЕН
бібліографія
Aristote, Physique, trad. fr. H. Carteron, Les Belles Lettres, «CUF», 1931; trad. fr. P. Pellegrin, Flammarion, «GF», 2000.
DHLF: Rey Alaim (dir.), Dictonnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.
ДОЛЯ
видаються певною метафоричною моделлю, покли каною репрезентувати цю діяльність.
Зевс та Аполлон носять титул Μοιραγέται, що означає «керівники Мойр», володарі долі. У цьому олімпійському світлі грецька доля набуває більш позитивного забарвлення, ніж у Гомера, і зрештою означає вирішальні моменти людського життя, осо бливонародження(Еврипід,Вакханки99;etc.),шлюб (Аристофан, Птахи 1731–1735; etc.) та смерть.
B. Парки
Прялі постали одним з улюблених образів класичної поезії і перейшли до Риму, прийнявши там ім’я Parcae. Цей термін походить від Parca (від pario «породжувати») і позначає богиню народження, ототожнювану із Мойрою (можливо, через хибну етимологію) й, у множині, з Мойрами. Їхні функції уявляли такими ж, як і в класичній грецькій поезії: вони брали участь у ключових моментах життя (Горацій, Carmina ІІ. 6.9: «Може, Парки злі перетнуть ті мрії»); від них залежало довголіття (ibid., II. 3. 13–16: dum res et aetas et sororum fila trium patiuntur atra «ще поки доля й вік сприяє й чорну снуть іще Парки нитку») [пер. Андрія Содомори].
Тим часом, вони навчаються співу й грамоти. Катул (64, 321) стверджує, що Парки divinо fuderuntcarminefata«висловлюютьоракулибожествен ними піснями»; fata,черезсвійзв’язокзісловомfari «казати»,виграєнасилійсемантичному багатстві. Серед численних прикладів цього згадаємо Овідія, у чиїх «Метаморфозах» 8, 452 sq., Парки постають перед нами, випрядаючи свої нитки й виспівуючи оракули.
C. Книга долі
Умистецтві Мойр часто зображають із сувоєм (volumen) в одній руці та веретеном – в другій (пор. LIMC, s.v. «Moirai», p. 643, n. 33, 35, etc.). Хоч вони
йне вносять записи до книги «отця богів», взагалі Мойри та Парки пишуть. Про це ми дізнаємось, приміром, з напису на надгробку: vixi bene ut fata
scripsere mihi «я прожив добре, як мені було написано долею», – тобто, він отримав написане Парками як припис щодо якості життя та долі.
Стаючи писанням, доля вже уявляється не як відділена частина, ані як нитка, ані як примарний двійник людини (κήρ), але як табличка чи сувій з нанесеними на ньому знаками оракулів. Це передбачає, що певна цілісність, всередині якої конкретний припис набуває форми, є текстом.
Улітературі та уяві європейців книга долі стає дуже поширеним образом: Шекспір – аби згадати лише найвідоміше ім’я – звертається до «книги долі» в «Генріху IV» (друга частина, акт ІІІ,
сцена 1, вірш 45).
Утім, весь цей потужний комплекс містичних уявлень та концепцій, вся чародійна сила цих примар ніколи не заважали грекам жахатися влас ної смерті, перед якою вони лишалися нагими та
366
Європейський словник філософій
вразливими, – і цілком відповідальними за свої вчинки (Arthur W. H. Adkins, Merit and responsibility. A Study in Greek Values, Oxford, Clarendon Press, 1960, p. 17–29).
Філософія оточила Мойр своєю власною міфо логією: у Платона (Політика 617е) вони постають дочками Ананке, Необхідності, і воссідають на престолах неподалік від небесних кіл, співаючи разом із Сиренами: Лахесис – про минуле, Клото – про теперішнє, Атропос – про майбутнє.
ΙΙΙ. ΤΥΧΗ: УДАР ДОЛІ Й ПОСМІШКА ФОРТУНИ
Поняття «випадок, шанс, фортуна» грецькою звучить як τύχη. Це слово походить від дієслова τυγχάνω (в аористі ἔτυχον), що, маючи два різних значення – «досягати, торкатися, спостигати» та «випадково опинятися» чи «з’являтися», – надає семантичному полю τύχη водночас діаметрально протилежні конотації: іноді це поняття вказує на досягнення чи успіх; іноді – на чисту випадковість подій; іноді – на нещасний випадок. Τύχη є, отже, тією «подією» в аористі, що відбувається hic et nunc: це відрізняє її від μοῑρα та εἱμαρμένη, похідних від перфекту εἵμαρται, що містить у собі поняття тяглості й завершеності дії – передвизначення, спричиненого народженням кожної людини (див. ASPECT).
Для архаїчної думки як μοῑρα, так і τύχη належали добогів,тобтопевнихсилполітеїстичного пантеону, й обидві уособлювали залежність людей від богів. Але починаючи з середини V ст. іменем τύχη називають неочікуваний випадок. У цьому сенсі τύχη набула виразно світських конотацій, бо, як каже Еврипід, «якщо є τύχη, то що таке боги? Якщо ж боги мають владу, то τύχη – ніщо» (Еврипід, фр. 154, 4–5, в кн.: Austin Colinus, Nova Fragmenta Evripidea, Berlin, Walter de Gruyter, 1968). Стоїки, враховуючи цей принцип, надавали перевагу терміну εἱμαρμένη (див. вставку 4).
Τύχηякшансчивипадокфігуруєуфілософських текстах Арістотеля й Епікура, означаючи радість, що дозволяє людині, по той бік бар’єрів необхідності, пізнати свободу й задоволення.
♦ Див. вставку 2.
У IV ст. τύχη досягнула наукових текстів, де остаточно секуляризувалася, та, потрапивши до народної культури, перетворилася на богиню Тюхе, єдиною властивістю якої є прихильність: ласкава Тюхе, що посміхається своїм обранцям. Богиня Фортуна є її латинським еквівалентом.
♦ Див. вставку 3.
IV. ΑνΑγκη: КАЙДАНИ НЕОБХІДНОСТІ
Етимологія слова ἀνάγκη є предметом дискусії: можливо, цей термін постав із семантичного поля «стискати в обіймах» (Chantraine). Справді, з часів Гомера слово позначало «примус», звідки отримало смислове навантаження божественного визначення (Еврипід, Фінікіянки 1000). У «Проме
Європейський словник філософій
367
ДОЛЯ
теї» (511–519) Мойри та Ерінії керують Ананке; на
ніж Доля (Ἀνάγκη), / Не знайшов. Не врятують тут
запитання хору, хто керує Необхідністю, Прометей
/ Ні фракійські таблиці / Із словами Орфея, / Ні ті
відповідає: «Три Мойри і всепам’ятні Ерінії» [пер.
ліки, що світлий Феб / Асклепіадам дав їх» [укр. пер.
Бориса Тена], і додає, що долі (τὴν πεπρωμένην) не
Андрія Содомори]. З легкої руки платоніків вона стає
може уникнути навіть сам Зевс.
матір’ю Мойр (Політика 617 b–e).
Вона відіграє важливу роль у писаннях орфіків, як
Ἀνάγκη бере участь у формуванні теорії Пар
свідчитьЕврипідв«Алкесті»963sq.:«Сил,грізніших,
меніда. Ἀνάγκη, асоційована із μοῑρα та δίκη
3
«Фортуна» за доби Ренесансу
Улатинському корені й усій романській традиції відчувається, що fortuna, як запозичення з грецької та елліністичої традиції, є двозначним терміном. Він позначає щасливий чи нещасний випадок, шанс, непередбачувану подію; одне слово «фортуна» водночас може означати і випадковість, і необхідність,
ідолю чи Провидіння. Двозначність терміна спричинила виникнення персоніфікованого образу чи то квазібожества, особливо за доби середньовічного й ренесансного гуманізму. Цей термін не означає, отже, «фортуну» в сенсі τύχη (як у Аристотеля, Фізика V), або те, що не залежить від нас (як у Цицерона чи Сенеки). У Данте він знов набирає гущини, постаючи пластичним поєднанням суперечливих тем, а також позначаючи божественне Провидіння як силу, що опікується про людей.
Уперіод Ренесансу відбуваються зміни двоїстого характеру: це епоха найбільшої різноманітності й найбільшої гнучкості цього поняття, коли воно, подібно до красних мистецтв, являє «пластичну формулу компромісу» між різними значеннями, вживаючи вираз Кассирера. Але також це епоха його делегітимації: Фортуна, доти ледь не всемогутня, полишає сонм зоряних богинь, аби уподібнитись лютому звіру, і тепер треба вчитися на нього полювати і його приручати. Зрештою, термін дістає значення випадку, позбавленого жодного наміру, або стає іншим іменням природної необхідності, тобто, власне, того, з чим має справу людська «свобода вчинку».
Проте, в Макіавеллі термін, осмислюваний відтепер у чіткому співвідношенні із virtu «чеснотою», повертає собі весь спектр своїх значень, окрім Провидіння. Ця пластичність, що перекидає місток понад
прірвою в концептуальній єдності, є ще важливішою з огляду на те, що Фортуна почала означати дещо, що вислизає від нашого розуміння, і – за наріканнями Бруно, – повернулася до статусу ідеї, до якої можливо наблизитись лише через образи, адже те, що є під питанням, уникає усілякої визначеної форми.
Утім, аби не втратити свободу волі, я вважаю, що доля, можливо, керує лиш половиною наших справ, а в другій половині чи близько того, вона дозволяє керувати нам самим.
Державець, розд. 25.
Цей вислів стверджує рівновагу між fortuna і virtu, відбираючи у теоретичного судження можливість виносити остаточне рішення, кладе край усіляким звинуваченням у надмірності у будь-якому сенсі й постає закликом до дії. Фортуна – це ім’я того, що вислизає від нас в той момент, коли ми намагаємось його спрямувати чи схопити. Інакше кажучи, в той момент, коли virtu звільняється від Фортуни і воліє випробувати свої сили (це випливає з інтерпретації fortuna як καιρός; див. МОМЕНТ), подібно до сексуальних стосунків між чоловіком і жінкою, fortuna усуває свою присутність і оточує virtu, бо virtu сама по собі є тим, куди прибуває суб’єкт. Відтак термін позначає парадоксальні стосунки поміж випадком, необхідністю та свободою у спосіб, що лишається міфічним, хоч і не вводить в оману. Термін досить часто сприймають у сенсі його міфологічного осаду (Кассирер), у сенсі прообразу, що вказує на концептуальну опозицію між свободою та порядком всесвіту. Утім, якщо Макіавеллі знімає з поняття позначку Провидіння, то це не для того, щоб позбавити його темних обертонів необхідності, але для того, щоб потужно підтримати форму інтелігібельності.
Жеральд Сфе
бібліографія
CASSIRER Ernst, Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance, Minuit, 1983. DANTE, Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 1965.
LEFORT Claude, Le Travail de l’œuvre: Machiavel, Gallimard, «NRF», 1972. MACHIAVEL Nicolas, Le Prince, trad. fr. Y. Lévy, Flammarion, «GF», 1980;
—Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 1952;
—Il Principe, Turin, Einaudi, 1995;
—Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Turin, Einaudi, 1983.
POCOCK John Greville Agard, The Machiavellian Moment, Princeton UP, 1975.
PROCACCI Giuliano, Studi sulla fortuna del Machiavelli, Rome, Instituto storico italiano, 1965.
ДОЛЯ
368
Європейський словник філософій
«справедливість» (за етимологією означає «при
також аналізує (р. 151) слово й концепт ἀνάγκη:
пис», див. THEMIS), зв’язує суще міцними
найменш сумнівна етимологія пов’язує його із
кайданами. Відлуння цього уявлення Б. Кассен
зігненими руками (ἄγκος); відтак,це слово постійно
бачить у непорушності Улісса, прив’язаного до
асоціюється із замкненим колом, із поверненням
щогли, в епізоді з Сиренами (Parmenide. Sur la Nature
речейдовласноїзавершеності(τέλος),ізкордонами,
ou sur l’etant, Seuil, 1998, p. 55 sq. та 151). Дослідниця
мотузками, кільцями й стрічками, що, наче Стікс,
4
Εἱμαρμένη стоїків: ланцюг та провидіння
BEGRIFF (вставка 1), ELEUTHERIA (вставка 2), IMPLICATION, ЛОГОС
Зпогляду стоїків, все, що відбувається, – це доля. Доля є раціональною організацією подій, що трапляються згідно з природою (Діоген Лаертський, Про життя, вчення та висловлювання славетних філософів VII, 149). Жодної події не можливо уникнути: нічого не трапляється без причини.
Стоїки, відкидаючи фортуну або шанс, обирають як світовий принцип необхідність, εἱμαρμένη, відновлюючи етимологічними засобами поняття частини цілого: але це ціле більше не є втаємниченим. За допомогою гри слів, низки алюзій та посилань на літературу (особливо на Гомера, див. A. А. Long, «Stoic Readings of Homer» у: Robert Lamberton & John J. Keaney (ed.), Homer’s Ancient Readers, Princeton UP, 1992), Хрисип та інші стоїки розширюють розуміння та межі застосування εἱμαρμένη, яке перетворюється на εἱρμόν «ланцюг» та λόγος «мовлення, слово» та «розум».
Унікальність керування долі відповідає унікальності самого світу, який є Богом. «Бог, ум, Доля та Зевс – одне й те саме» (Діоген Лаерцій VII, 136); «спільною природою та спільним розумом цієї природи
є Доля, Провидіння та Зевс» (Плутарх, Про суперечності стоїків 34, 1050В). Наші відчуття, наші уявлення (φαντασίαι) є для нас точками дотику до тотальної мережі Долі, Бога чи Природи – всюдисутнього та суцільного переплетіння причин та наслідків, що є поясненням всесвіту. Ця логічна артикуляція спирається на устрій самого світу, Бога чи Природи, Провидіння, Долі, який вона відтворює у структурі та змісті своїх висловлювань.
Εἱμαρμένη, доля, інакше πεπρομένη, визначала межу (πέρας) кожній речі, в чому і полягіє її призначення,
цим самим «припиняючи та закінчуючи» (Плутарх, ibid. 1056b). Цицерон (De divinatione I, 55, 125) пояснює термін fatum (від fari «казати», fatum «сказане»; в арабській – mеktoub «написане») як латинський переклад εἱμαρμένη:
Під «долею» я маю на увазі те, що греки називають εἱμαρμένη, – розподіл та низку причин, бо саме поєднання причини з причиною породжує всі речі (fatum autem id apello, quod Graeci εἱμαρμένην, id est ordinem seriemque causarum, cum causa nexa rem ex se gignat).
Словами Діогена Лаерція (VII, 149),
Доля є безперервна причина всього сущого або ж розум, яким керується світ (ἔστι δ΄ εἱμαρμένη αἰτία τῶν ὄντων εἰρομένη ἢ λόγος καθ΄ ὃν ὁ κόσμος διεξάγεται).
Ототожнюючи верховне благо із чеснотою та щастям, стоїки описують його як життя, узгоджене з подіями, що трапляються згідно з природою. Інакше кажучи, стоїчну концепцію долі не можна редукувати до «аргументу бездіяльності» (якщо мені належить вилікуватись від моєї хвороби, я вилікуюсь, хоч я буду звертатися до медицини, хоч не буду). Насправді вона не скасовує ані моєї дії, ані моєї свободи, що лише видаються пригніченими нею: у розумній ікономії confatalia «передвизначення» доля пов’язує події між собою, тож моя хвороба пов’язана з тим, що я звертаюсь до лікаря. Зрештою, людська свобода полягає не стільки у виборі змісту наших дій, скільки в тому, наскільки активно і як саме ми беремо участь у подіях, що трапляються з нами природним чином; таким чином ми включаємо себе до системи всесвіту. Доля невідворотна: «долі ведуть слухняного, а неслухняного тягнуть» (ducunt fata volentem, nolentem trahunt), – у такий спосіб Сенека (Листи до Луцилія 107, 11) вільно переказав вірш Клеанфа, наведений в Епіктетовому «Посібнику». Наша дія, втім, може поєднуватись із нею, треба лише розрізняти прості факти та пов’язані факти (simplicia vs copulata), довершені, первинні причини та допоміжні, приблизні (causae perfectae et principales vs adjuvante et proximae):
Як той, хто запустив дзигу, каже [Хрисип], лише привів її в рух, але не надав їй обертання, так само і видимий об’єкт закарбовує і наче позначає в нашій душі свій образ, але схвалення буде в нашій владі: як зі сказаним про дзигу, воно отримує поштовх іззовні, але решта відбувається за його власною силою та природою.
Цицерон, De fato XIX, 43.
За схваленням (συγκατάθεσις), яке є у нашій владі та не зводиться до пасивного прийняття, ми маємо змогу активно брати участь у плетінні мережі Провидіння. Теорія свободи Ляйбниця зможе про це нагадати.
Фредерік ІЛЬДЕФОНС
Європейський словник філософій
369
Змій чи Океан, оточують усе (див. R. B. Onians,
The Origin of the European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge UP, 1994, 3d part, chap. 2 et 12; Hainz Schreckenberg,
Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des WÖrterbrauches, München, Beck, “Zetemata”, 36, 1964).
Примус долі постав універсальною темою: Данте веде мову про la forza del destino «силу долі» (пор. оперу Верді); Шекспір каже: All unevoided is the doom or destiny «все неусувне зветься долею чи роком» (Ричард ІІІ, акт IV, сц. 4, 218); а в поемі Мілтона Всемогутній промовляє: What I will is fate «вся доля є лиш волею Моєю» (Втрачений рай, VII, 173). В усіх цих прикладах, утім, семантичне поле долі – вже не грецьке, а латинське, похідне від destinare або fatum.
♦ Див. вставку 4.
П’єтро ПУЧЧІ
Переклад Дарини Морозової
За редакцією Юрія Вестеля і Костянтина Гломозди
бібліографія
BARTOS Jaromir, «Die Entstehung der theoretischen Kategorie der Zufalligkeit in der Antike», Helikon, 1966, p. 513–533.
BARNER Franz, Tekhne und Tykhe. Die Geschichte einer griechischen Antitese, Dissertation, Universite de Vienne, 1994.
BIANCHI Ugo, Dios Aisa, Rome, Signorelli, 1953.
BRUTSHER Cordula, «Cäsar und sein Glück», Museum Helveticum, 15, 1958, p. 75–83.
BUSCH Gerda, Untersuchungen zum Wesen der Tykhe in den Tragödien des Euripides, Dissertation, Heidelberg, Ruprechts-Karls-Universität, 1937.
DECHARME Paul, La Critique des traditions religieuses ches les Grecs, A. Picard et fils, 1904.
DIANO Carlo, Il concetto della Storia nella filosofia dei Greci, Milan, Carlo Marzorati, 1955;
– Forma et evento. Principi per una interpretatione dei modo greco, Venise, Neri Pozza, 1960.
DIETRICH Bernard Clive, Death, Fate and the Gods, Londres, Athlone Press, 1965;
– “The Spinning of Fate in Homer”, Phoenix, 16, 1962, p. 86–101.
EITREM Samson, art. “Moira” in Real Encyclopädie, t. 15, Stuttgart, J. B. Metzlershe Verlagbuchhandlung, col. 2449–2497.
FEENEY Denis C, The Gods in Epic, Oxford, Clarendon Press, 1993.
GIGON Olot, «Die Theologie der Vorsokratiker». l’Antiquité classigue, 1, Klincksieck, 1954, p. 127–155.
ДОЛЯ
GREENE William Chase, Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought, Cambridge, Harvard UP, 1948, а також рецензія A. J. Festugière, Revue de philology, 1948, p.149–177.
GUNDEL Wilhelm,
art. «Heimarmene», in
Real Encyclopädie, t. 7,
Stuttgart, J. B. Metzlershe
Verlagbuchhandlung, 1912, col. 2623 sq.
HERTER Hans, «Glück und Verhängniss. Über die altgriechische Tukhe». Hellas [Bonn], 4, 1–2, 1963, p. 1–16.
HERZOG Hauser Gertrud, art. «Tukhe», in Real Encyclopädie, t. 14, 1, Stuttgart, Alfred Druckenmüller, 1948, col. 1643–1689.
KRIKOS-DAVIS Katerina, «Moira at Birth in Greek Tradition», Folia Neohellenica, 4, 1982, p. 109 sq.
LESKY Albin, «Göttliche und menschliche Moti vierung im homerischen Epos», Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philos. Hist. Klasse, Abh. 4, 1961, Heidelberg, Winter, p. 1–52.
NILSSON Martin Persson, Geschichte der Griechischen Religion, München, Beck, 1967.
PUCCI Pietro, The Song of the Sirens, New York, Oxford, Rowman Littlefield, 1998.
REYDAMS-SCHILS Gretchen, Demiurge and Providence. Stoic and Platonist Readings of the Timaeus, Turnhout, Brepols, 1999.
ROUSSEAU Philippe, Dios Boulê. Destin des héros et dessein de Zeus dans l’intrigue de l’Iliade, Thèse d’État, Lille, 1995.
ROVERI Alessandro, «Tukhe in Polibio», Convivium, 24, 1956, p. 275–293.
STROHM Hans, Tukhe. Zur Schicksalauffassung bei Pindar und den Frügriechischen Denker, Stuttgart, Cotta, 1944.
VALGIGLIO Ernesto, Plutarque. De fato, intr., éd. crit., trad. it. et comm. E. Valgiglio, Naples, M. D’Auria, 1993.
VAN DER HORST Pieter Willem, «Fatum Tria Fata, Parca, Tres Parcae», Mnemosyne, 11, 1942, p. 217–227.
WILAMOWITZ-MOELENDORFF Ulrich von, Der Glaube der Hellenen, Darmstadt. Wissenschaftliche Buchgesellsschaft, 1959.
ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
CLE: Bücheler Franz, Carmina latina epigrafica, Amsterdam, Adolf M. Hakkert, 1972.
TGF: Radt Stefan Lorenz, Tragicorum Graecorum fragmenta, t. 3 [Aeschylus], Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1985.
AIÔN
AIÔN αἰών [айóн / еóн], KHRONOS χρόνος [хрóнос] гр. – укр. життєва рідина, плин життя, життя, вік, доба, тривалість, покоління, вічність/ час
лат. aevum, aeternitas, perpetuitas, aeviternitas, sempiternitas/ tempus
нім. Ewigkeit/ Zeit
фр. fluide vital, durée de vie, vie, âge, durée, génération, éternité/ temps
ÉTERNITÉ, TEMPS і БОГОЧЕЛОВЕЧЕС ТВО, DASEIN, DIEU, ERLEBEN, EVIGHED, HISTOIRE, HISTOIRE UNIVERSELLE, LEIB, МОМЕНТ, MONDE, PRÉSENT
Якщо χρόνος, усоблюваний Кроносом (Κρό νος) – богом, що пожирає власних дітей, пред ставляє всі якості «часу», то термін αἰών натомість не має еквівалента в сучасній мові. У поемах Гомера він позначає, власне, плин життя, а відтак, тривалість життя й долю людини, інтенсивність частини часу. Але відколи Платон у «Тимеї» співвідніс αἰών із життям богів, а не людей, це слово набуває значення «вічності». Так воно вживається й Аристотелем по відношенню до первинного непорушного рушія, у Плотина воно фігурує як спосіб існування самого Буття. Χρόνος постає «рухливим образом» цього αἰών та, в неоплатонічній інтерпретації, його «сином».
Отже, опозиція αἰών / χρόνος у грецькій мові не покриває жодного зі знайомих нам протиставлень – ані опозиції між суб’єктивною тривалістю та об’єктивним часом, ані опозиції між вічністю та часом. Радше вона відсилає до двох моделей часу. Перша з них – модель космосу (κόσμος), фізичного та придатного для математичних обрахунків, – належить до космічного часу, χρόνος, пов’язаного з циклічним рухом зірок та непорушними сферами; Аристотель визначає її як послідовність моментів («тепер», νῦν) та ритмічність руху. Друга ж – модель життя й тривалості, лінійна, що має початок та кінець.
Αἰών, транслітероване як aevum, сприйма ється і адаптується християнською теологією. З погляду Томи, приміром, «строго кажучи, поміж aevum та aeternitas не більша різниця, ніж поміж anthropos та homo». Але протягом ХІІІ ст. aevum відділяється від aeternitas, аби позначити щось середнє між часом та вічністю, що забезпечує «порядок та зв’язок речей», відповідаючи «довічним» реаліям якот ангели, які мають початок, але не мають кінця (aeternitas ex parte post [вічність у бік прийдешнього]).
тонкість словника темпоральності, в усій мно жинності її регістрів, що їх нам сьогодні складно розрізняти.
І. ΑΙΩΝ: ВІД ЖИТТЄВОЇ РІДИНИ ДО ВІЧНОГО ЖИТТЯ
А. «Stuff of life» та тривалість існування
Аἰών у Гомера – це передусім життєва рідина, «любий αἰών, що зникає» (φίλης αἰῶνος ἀμερθῇς, Іліада ХХІІ, 58; Одіссея V, 160 sq.): сльози, піт, а згодом і рідина спинного мозку, і сперма, тобто все, що забезпечує життя та силу, що витікає й проливається, і зникає з останнім подихом душі під час смерті (ψυχή τε καὶ αἰών, Іліада XVI, 453) – stuff of life «речовина життя», як каже Оніанс. У темпоральних значеннях, як-от «тривалість життя», «існування», αἰών вживається Піндаром (Піфійські Оди VIІІ, 97) і трагіками, причому поєднання μοῖρα – αἰών означає «долю життя», призначену кожному, «тривалість життя, суджену долею» (Еврипід, Іфігенія в Авліді 1507–1508; див. ДОЛЯ). Поза сумнівом, саме з цим значенням грає Геракліт, характеризуючи αἰών як «дитя, що бавиться, грає в шашки (αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων)»: Боллак та Вісман (Héraclite ou la séparation, p. 182–185) пропонують розуміти іменник παῖς (дитина) та дієслово παίζω (у звичайному значенні «гратися як дитина») як подвійну згадку часу «покоління», за якою дитині належить стати батьком і зіграти свою роль. У цьому сенсі αἰών є обмеженням чи розмежуванням χρόνος «часу» загалом: це «χρόνος окремого життя» (A.-J. Festugiere, «Le sens philosophique du mot AIÔN», p. 271); за виразом Еврипіда, αἰών є також «дитям хроносу» (Αἰὼν τε Χρόνου παῖς,
Геракліди 900).
В. Божественний αἰών: у часі чи поза часом?
1.Час (χρόνος), рухливий образ вічності (αἰών)?
Відколи αἰών як позначення тривалості
життя перейшов зі світу смертних до світу безсмертних, межі було відсунуто: в такий спосіб, за Фестюжьєром, слово набуло семантики «вічності». Це стосується Гомерових богів, «завжди живих» («toujours vivants», як Мазон перекладає вираз θεοὶ αἰὲν ἐόντες, Іліада І, 290), так само, як і Емпедоклових Сфер (Σφαῖρος), чиє «життя невимовне» (ἄσπετος αἰών, B 16 DK = 118 Bollack) простягається на минуле й майбутнє («є, було і буде»).
Але починаючи з «Тимея» Платона виникає нове концептуальне розшарування поміж цією моделлю безмежної тривалості, що простягається на всі часи, та «вічністю» поза межами часу, яка сама породжує часи. Тому усталеним перекладом слова αἰών як божественної моделі, за взірцем якої Деміург створював світ, є саме «вічність». Бог «є вічно живим» (ζῷον ἀίδιον ὄν, 37d 2), і про нього, як і про Парменідове Буття (VIII, 5) можна казати лише «є», але не «був» і не «буде» (Тимей,
