Evropeysky_slovar_filosofii

Європейський словник філософій

271

Schleiermacher Friedrich, «Üeber die verschiedenen Methoden des Üebersetzens», in

Friedrich Schleiermachers sämmtliche Werke, 3e partie,

Zur Philosophie, t. 2, Berlin, Reimer, 1838, S. 207–245; trad. fr. A. Berman in F. Schleiermacher, De la traduction, Seuil, «Points-bilingues», 1999.

Sénèque, Lettres à Lucilius, 5 vol., trad. fr. F. Préchac, Les Belles Lettres, «CUF», 1945-1964 [Сенека.

Моральні листи до Луцилія, Київ: Основи, 1999].

УНІВЕРСАЛІЇ

Térence, L’Eunuque, in Plaute-Térence, Œuvres complètes, trad. fr. P. Grimal, Gallimard, «La Pléiade», 1971.

Valente Luisa, Doctrines linguistiques et théologie dans les écoles de la seconde moitié du XIIIe siècle, thèse de doctorat, 1999, à paraître.

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

DHLF: Rey Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.

УНІВЕРСАЛІЇ

гр.	τὸ καθόλου / τὸ κοινόν
лат.	universale

ABSTRACTION, АНАЛОГІЯ, ÊTRE, ЛОГОС, МІМЕСИС, PREDICABLE, PREDICATION, RES, TROPE

Термін «універсалії» застосовується досить різноманітно: говорять про лінгвістичні універсалії, логічні універсалії, універсалії мислення (в сенсі «категорій транслінгвістичного мислення»), соціальні універсалії. У сучасному філософському вжитку «проблема універсалій» знову повертається до міркувань про те, чи необхідно припускати в онтології існування не партикулярних властивостей і зв'язків поза індивідуальними субстанціями. Як привілейоване, але не єдине, місце протистояння реалізму і номіналізму, проблема універсалій має довгу історію. Правильний підхід до поняття «універсалії», враховуючи всю його складність та лексику, передбачає не просто опис актуальних нині теорій, а й археологічну реконструкцію самого джерела суперечок, біля початку яких стоять праці Порфирія та Александра Афродизійського. «Проблема Порфирія» є, зрештою, концептуально перенасиченою ще на першому етапі,асамечерезАлександроверозрізненняміжспільністю(τὸκοινόν)тауніверсалією (τὸ καθόλου), так і в подальшому розвитку – через Аммонієве розрізнення між трьома «станами» універсалії, популяризованими вже в період схоластики як тріада ante rem, in re, post rem. За своєю лексикою запитування Порфирія є не менш насиченим: вживаючи суто стоїчний вираз «безтілесні» (див. SIGNIFIANT, II, «Lekton»), він передає опозицію між платонізмом та аристотелізмом, присутню в тлумаченнях, спочатку сформульованих неоплатонічними коментаторами Аристотеля, щоб визначити об’єкт (σκοπός) «Категорій»: слова, речі чи концепти. Історія проблеми універсалій у модерному протистоянні номіналізму, реалізму та концептуалізму являє собою поступовий синтез двох запитувань і двох відмінних лексиконів: аристотелівсько-стоїчного та неоплатонічного, при тому що другий заміняє собою перший аж до повного зникнення стоїчного виміру з горизонту проблематизації.

І. ЗАПИТУВАННЯ ПОРФИРІЯ

Загалом, варто розпочати історію «проблеми універсалій» зі знаменитого запитування Порфи­ рія, висловленого в другому параграфі «Isagoge»:

Передусім щодо родів і видів [належить знати]

(1) чи вони [дійсно] існують, чи містяться лише в голих уявленнях, (2) або, – в разі їх існування,  – чивониєтілесними,чибезтілесними,і(3)чивони існують окремо, чи у чуттєвих [речах] та у зв’язку з ними (περὶ τῶν γενῶν τε καὶ εἰδῶν τὸ μὲν 1) εἴτε ὑφέστηκεν εἴτε καὶ ἐν μόναις ψιλαῖς ἐπινοίαις κεῖται 2) εἴτε καὶ ὑφεστηκότα σώματά ἐστιν ἢ ἀσώματα καὶ

3) πότερον χωριστὰ ἢ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς καὶ περὶ ταῦτα ὑφεστῶτα), – від обговорення цих питань я прошу мене звільнити, бо вони представляють глибше розшукування і потребують іншого, розлогішого досліду. Зараз же ці та інші запропоновані теми я спробую розкрити тобі, як давні [мислителі], зокрема, перипатетики, які розглядали їх більш логічно.

Це питання, котре сам Порфирій ли­ шає без відповіді, за довгий час зазнало різно­ манітних  переформулювань і спрощень. Немов продовжуючи традиційну дискусію про предмет (σκοπός) «Категорій» в «Isagoge», грецькі, а

УНІВЕРСАЛІЇ

за ними й латинські середньовічні коментатори прийшли до міркувань про те, чи роди і види є словамиабозвуками(φωναί),уявленнями(νοήματα), речами (πράγματα) чи сущими (ὄντα), відкриваючи цим шлях течіям, що не припиняють конкурувати між собою протягом століть, – вокалізму або номіналізму, концептуалізму, реалізму. У наш час основні позиції репрезентовані у протистоянні прихильників проблем «первинних (primitives) натуральних класів» (А.  Квінтон), «номіналізму схожості» (Г. Г. Прайс), «універсалій» у строгому сенсі (поширена теза, що не має автора), «натуральних класів тропів» (Дж. Ф. Стаут) і «класів схожості тропів» (Д. К. Вільямс) – деякі філософи пробують поєднати теорію тропів і визнання універсалій (Дж. Кук Вілсон).

♦ Див. вставку 1.

Середньовічні суперечки щодо універсалій часто трактують як протистояння платонізму та аристотелізму, причому сучасні філософи називають «платонізмом» трансцендентний реалізм,маючинаувазітеорію,щозагаломдопускає

існування «неопредмечених»		властивостей
чи універсалій (propriétés	ou	d’universaux

«non instantiés»/«uninstantiated properties») і повертаються до спроб Аристотеля «спустити універсалії на землю», приписуючи йому, як Армстронґ, теорію universals in things (універсалій у речах), «латинський відповідник якої – universalia in rebus» (Universals, op. cit., p. 77). Однак, здається, замість безпосереднього звернення до Платонової теорії Ідей та її критики з боку Аристотеля, набагато продуктивніше відштовхуватись від постановки проблеми у автора, котрий раніше від

272	Європейський словник філософій

Порфирія і ширше за нього опрацював питання, концепти та аргументативну стратегію: йдеться про Александра Афродизійського та його збірник «Quaestiones». Пройдемо ж маршрутом тез Александра в неоплатонічній та середньовічній традиції, окреслюючи генеалогію розрізнення між універсаліями ante rem/post rem/in re, яким їй, по суті, завдячує модерна лексика.

II. КОНСТРУКЦІЯ АЛЕКСАНДРА: СПІЛЬНІСТЬ ТА УНІВЕРСАЛЬНІСТЬ, «ΤΟ ΚΟΙΝΟΝ» ТА «TO ΚΑΘΟΛΟΥ»

«Quaestio» (1.11) Александра постало внаслідок екзегези трактату Аристотеля «Про душу» (I, 1, 402b7): τὸ δὲ ζῷον τὸ καθόλου ἤτοι οὐθέν ἐστιν ἢ ὕστερον «жива істота взагалі є або нічим, або [чимось] пізнішим». Якщо дотримуватись термінології, встановленої для Аристотелевих текстів Трико, то заголовок запитання Александра може бути переданий як: «Що означає вислів Аристотеля в першій книзі “Про душу”: жива істота взагалі (τὸ δὲ ζῷον τὸ καθόλου) є або нічим, або [чимось] пізнішим (ὕστερον)?». Шарплз (p. 50) перекладає: «What is meant by the saying in the first book On the Soul [that] “the living creature that is universal is either nothing or posterior”?» Це запитання передане в двох версіях: одна, коротша, в «Quaestio» 1.11a, пропонує однеєдине розв’язання проблеми (S2), друга, довша, в «Quaestio» 1.11b, пропонує два розв’язання (S1 і S2) (402b 7). Арабські версії тексту дають дещо відмінні заголовки, що відразу привертають увагу до головної проблеми теорії та Александрової лексики щодо універсалій. Арабська традиція надає

1 Шість сучасних відповідей на проблему універсалій

Д. М. Армстронґ формулює їх так:

Теорія природних первинних класів (Primitive natural class view): клас усіх білих речей становить природний клас, що має достатній ступінь природності (a class with a reasonable degree of naturalness). Це все, що можна сказати про те, що робить білу річ білою (that is all that can be said about what makes a white thing white).

Номіналізм,заснованийнаподібності(ResemblanceNominalism):біліречістановлятьприродний клас силою того об’єктивного факту, що вони всі до певної міри між собою подібні. Подібність – це об’єктивний факт, але він не піддається аналізу.

Припущення універсалій (Universals): усі білі речі мають одну й ту саму спільну властивість (або сукупність дещо відмінних властивостей, що відповідають різним відтінкам білого).

Теорія природних класів тропів (Natural classes of tropes): кожна біла річ має власну, цілком відмінну від інших, властивість білизни (its own, entirely distinct, property of whiteness). Клас відтінків білизни становить природний первинний клас.

Теорія класів тропів, заснована на подібності (Resemblance classes of tropes): кожна біла річ має власну властивість білизни, але члени класу білого подібні один до одного більш чи менш близько, причому подібність є первинним елементом (inderivable).

Припущення тропів та універсалій (Tropes plus universals): кожна біла річ має свою властивість білизни, але кожна з цих властивостей сама має універсальну властивість білизни (but these particular properties themselves each have a universal property of whiteness).

D. M. Armstrong, Universals. An Opinionated Introduction, Boulder-San Francisco-London, Westview Press, «Focus Series», 1989, p. 18 [з фр. пер.].

Європейський словник філософій				273				УНІВЕРСАЛІЇ
два свідчення 1.11a. В списках текстів Александра					«форми» речі, а саме що вона «з необхідністю
арабською, складених А. Бадаві, дві версії					присутня в цій матерії, якщо вона є [дійсною]
з’являються під різними заголовками. Перший,					(ὁ μὲν γὰρ λόγος ὅδε τοῦ πράγματος͵ ἀνάγκη δ΄
доволі короткий, текст – «Трактат Александра					εἶναι τοῦτον ἐν ὕλῃ τοιᾳδί͵ εἰ ἔσται)» (De anima I, 1,
Афродизійського: Речі спільні та універсальні,					403b 2-3). Жодне поняття, жоден логос (λόγος),
оскільки вони не є існуючими сутностями» – був					– наприклад, вищезгадана жива істота, тобто
виданий і перекладений німецькою Г.-Й. Руландом					«одушевлена сутність, здатна відчувати» – не
у «Zwei arabische Fassungen der Abhandlung des					можуть бути, а саме бути ейдосом (εἶδος) будь-
Alexander von	Aphrodisias	über	die universalia		чого, допоки не втілилися у певну матерію. Що
(Quaestio I 11a)» (Nachr. der Akademie der Wiss. in					Александр додає до Аристотеля, так це ідею про
Göttingen, phil.-hist. Kl., 10, 1979). Другий текст –					те, що ідентичне поняття, яке має бути втілене,
«Трактат Александра Афродизійського: про те, що					лишається відмінним від універсалії, що йому
справжні універсалії або є нічим, або їх утворення					відповідає,	тобто	це поняття		відрізняється
є пізнішим» – був виданий два рази: А Бадаві та					від самого себе як універсального, оскільки
Г.-Й. Руландом. Бадаві переклав його французькою					універсальність для нього є акцидентом. Теза
в «La Transmission de la philosophie grecque au					Александра полягає в тому, що жива істота – чи,
monde arabe» (Vrin, 1968, p. 155, 27–156).				першої	як каже Аристотель, логос-форма живої істоти,  –
Проблема,	поставлена	заголовком			існує лише як реалізована «принаймні в одному
арабської версії 1.11a, є прозорою, і доволі простою					індивіді», але універсальність не є частиною її
для вирішення: чинеєвираз «спільна річ», доданий					«сутності». Отже, нема нічого «універсального»
до оригінальної формули «Deanima»(I,1,402b7) –					в понятті οὐσία ἔμψυχος αἰσθητική, тобто в понятті
«жива істота взагалі» – її синонімом? Або можна					живої істоти (τὸ ζῷον); але це поняття не є
сказатиітак:чипотрібно,заАлександром,розрізняти					реальним, воно не «існує», або просто: воно не є
«універсальне» і «спільне»? Або коротко: чи треба					усією (ούσία), допоки його немає, допоки воно не
розрізняти τὸ κοινόν і τὸ καθόλου?					реалізоване в тілі.
Перший елемент відповіді, поданий у S2, можна					Незважаючи на кілька поверхових неузгодже­
перефразувати таким чином:					ностей, Александрова лексика щодо універсалії
S2(1.11a,Bruns,p.21,19–22,20=1.11b,Bruns,p.22,					є доволі визначеною: логос-форма певної усії
23–23, 21): Аристотель має рацію, кажучи, що жива					(сутності), що є спільною сама по собі, тобто
істота взагалі є «пізнішою», оскільки він говорить					такою, що може бути передана багатьом, має
про універсалію в сенсі «родової» універсалії, яка					принаймні	бути (і	насправді	є)	реалізованою
є концептом, породженим виходячи з індивідів.					у певній матерії (в конкретному індивіді). Те,
Натомість ця теза не має значення для універсальної					що вона втілена в багатьох речах, надає їй через
живої істоти «в сенсі спільної			живої	істоти».	акцидент статус універсалії. Схожа логос-форма
З  усією строгістю варто розрізнити «спільність»					певної усії, наскільки вона може бути втілена в
(англ. commonality) і «універсальність». Остання є					багатьох речах, є тим, що інтерпретатори і численні
акцидентом, що ззовні приєднаний до «природи»,					модерні філософи		називають	«універсалія in
оскільки знаходить своє втілення в множинності					re». Концепт, витягнутий через «абстракцію» з
індивідів; перша ж – ні. Насправді природа сама по					окремих речей, в яких цей логос є реалізованим, є
собі є спільною. Таким чином, поки індивід існує,					тим, що називається «універсальне post rem». Саме
існує і ця, спільна сама по собі, природа, яка не буде					про цей концепт говорив Аристотель у De anima (I,
інакше втілена (instantiée), тобто реалізована, ніж як					1, 402b7), коли (проблематично) відносив його до
у ньому, і навпаки, індивід існує, лише «оскільки» ця					«пізнішого»(ὕστερον).МовоюАлександрарізницю
природа є втілена в ньому.					між «універсальним post rem» і «універсальним
Розрізнення між τὸ κοινόν та τὸ καθόλου у S2,					in re» можна визначити через досить складну тезу,
яке обговорювалось багатьма інтерпретаторами,					що включає в себе певне розрізнення між «бути»
є фундаментальним для розуміння різниці між					та «існувати» (у сенсі «бути суб’єктом», «мати
універсалією in re та універсалією post rem, автором					іпостась»): «універсаліями є бути (εἶναι) в думці
котрої історики вважають Александра.					[ментальне буття] та іпостась [ὑπόστασις] [Quaestio,
♦ Див. вставку 2.					p. 59, 7–8; In Topicorum Aristotelis libros, p. 335]/
					ὕπαρξις [De anima, p. 90] в окремих речах».
III.УНІВЕРСАЛЬНЕ«IN RE»					Розрізнення Александра між τὸ καθόλου і τὸ
					κοινόν та його формулювання різниці між «бути
Хоча ця формула є наслідком низки					в думці» (επίνοια), як продукт «абстракції», і
перетлумачень	Александрової			позиції,	«мати іпостась» в окремих речах є історичною
започаткованих	«грецькими»		коментаторами		основою багатьох важливих теорій, слідами яких
Аристотеля, розвинутих Авіценною та завершених					можна іти до кінця середніх віків, а щодо окремих
Альбертом Великим і схоластами, поняття (але					теорій – то й далі. Якщо взяти дві головні, то перша
не вираз) «універсальне in re» можна приписати					з них розрізнює «три класи універсалій», а друга
ще самому Аристотелю. Фактично в «De anima»					є теорією «нейтральності сутності». Ми тут
ця формула підтримана наявним визначенням					розглянемо типологію універсалій.

УНІВЕРСАЛІЇ

IV. УНІВЕРСАЛЬНЕ «ANTE REM»/ «POST REM»/«IN RE»

Переймаючись «гармонічним» та «узгодже­ ним» прочитанням двох «великих філософів», тобто Аристотеля та Платона, неоплатонічні коментатори Аристотеля та Порфирія сформу­ лювали шкільний поділ між трьома типами універсалій. З одного боку, цей поділ ігнорує розрізнення Александра між природою, що є спільною сама по собі, і універсальним через акцидент. Але ясно, що в певному сенсі, цей поділ також приховано потребує цього розрізнення, щоб було можливо міркувати, яким чином «та сама сутність» може без парадоксів та суперечностей набувати різних станів «буття» в різних субстратах  та «іпостасях».

Першою великою пам’яткою доктрини про три типи універсалій є коментар Аммонія на «Isagoge». Зрештою, там знаходимо дві основні характеристики цієї доктрини: розрізнення між універсаліями πρὸ τῶν πολλῶν (що передують багатьом [речам]), універсаліями ἐv τοῖς πολλοῖς (у багатьох [речах]) та універсаліями ἐπι τοῖς πολλοῖς (що слідують за багатьма [речами]); тут фігурує метафора печатки, воску та відтиску, запозичена з «Тимея»(50c–d,éd.Waszink,p.48,6–7).(Аристотель тежзгадуєцюметафорувсвоємукритичномувикладі доктрини Платона в «Метафізиці» I, 6, 987b-988a, пояснюючи за допомогою терміна ἐκμαγεῖον «печатка» відтворення єдиного в множинному). Зрозуміло, що постає завдання узгодити три позиції: теологічну (згідно з Платоном), фізичну (згідно з Платоном і Аристотелем), і логічну та ноетичну (згідно з Аристотелем); отримати щось на кшталт синтезу на основі певного розуміння середнього терміна між Платоновою теорією Ідей та Аристотелевою теорією абстракції – універсалії ἐv τοῖς πολλοῖς.

♦ Див. вставку 3.

Теорія Аммонія мала щасливу долю. Цьому сприяли коментатори Давид та Еліас, але також Симпліцій, коли він викриває «деяких», що бачать лише «другорядний рід», не підіймаються до споглядання трансцендентних («зовнішніх»)

274 Європейський словник філософій

родів і вважають, що «спільні природи (natures communes)» існують (субсистують [subsistent]) лише в окремих речах; розвиткові цієї традиції сприяв також сирійський християнин Сергій Решайнський († 22 квітня 536), який чітко розташовує роди і види універсалій першої групи (πρὸ τῶν πολλῶν) в умі Бога-«Творця». Також ця традиція є джерелом «мереологічної» доктрини цілого та універсалій візантійця Евстратія Нікей­ ського, який викладає її крізь призму теорії Александра про гомеомерії та аномеомерії (пор. Александр, Питання 28); і джерелом Авіценнової доктрини про три стани універсалії, а через неї  – схоластичного розрізнення між універсалією ante rem, in re і post rem, встановленого Альбертом Великим і його сучасниками.

Із кожним різновидом універсалій у цьому ладі пов’язаний свій власний комплекс проблем, який враховує історію доктрин, а не мов філософії.

Альбертова тріада була адаптована у різноманітні способи. Якщо більшість авторів відтворюють її в тому вигляді, якого вона набула наприкінці XV століття, то деякі зосереджуються на подвійному розрізненні logicalia та intellectualia Авіценни та спрямовують свої зусилля на те, щоб розрізнити універсалію «логічну», абстрактну (чи «універсалію предикації») та окрему універсалію «теологічну» (чи «універсалію породження»), додаючи елементи, запозичені з Проклової теорії «передвміщення» (praehabere, praehabitio, praecontinere, praecontinentia): от як у випадку німців Дитриха Фрайбурзького (De cognitione entium separatorum 10, 1–4; éd. H. Steffan, p. 176, 1–177, 33) та Бертольда Мосбурґського (Super Elementationem theologicam Procli, prop. I A; éd. L. Sturlese, p. 74, 99–102), а також у деяких оксфордських реалістів XIV століття, як-от Вікліфа (Tractatus de universalibus II, 2; éd. I. J. Mueller, Oxford, Clarendon Press, 1985, p.  62–63), які протиставляють універсалії

«логічні»	та універсалії	«метафізичні». У
XV столітті	«альбертинці»	з Кельна і Парижа

додають четвертий різновид універсалій, який дозволяє їм вписати «модерні» філософські школи до  чотиричасної спадщини альбертинської

філософської доксографії. В цьому	новому
ладі номіналісти, тобто прихильники	зведення

2Розуміння універсалій за Александром Афродизійським

Утворі «Про душу» Александр Афродизійський подає таке розуміння універсального (див. ABSTRACTION):

[Ум], що сприймає (λαβὼν) вид (τὸ εἶδός) чогось окремо від матерії (χωρὶς τῆς ὕλης), має спільне та загальне (ἔχει τὸ κοινόν τε καὶ καθόλου), адже той, хто сприймає вид людини окремо від матеріальних обставин (χωρὶς τῶν ὑλικῶν περιστάσεων), має загальну людину (ἔχει τὸν κοινὸν ἄνθρωπον). Справді, відмінність людей між собою буває від матерії (παρὰ τῆς ὕλης γίνεται), адже види, що роблять їх людьми, не відрізняються між собою. Але [ум], який воднораз бачить спільне у кожній [речі] (Ὅ τε τὸ κοινὸν τὸ ἐπὶ τοῖς καθ’ ἕκαστα συνιδών), сприймає (λαμβάνει) знов-таки й вид окремо від матерії. Власне, вид і становить спільне і тотожне (τὸ κοινόν τε καὶ ταὐτόν) в них.

Александр Афродизійський, De anima, éd. Bruns, p. 85, 14–20.

Європейський словник філософій

універсалій  до універсалії post rem, фігурують як представники так званого «буквального епікуреїзму» («epicurei litterales»).

Модерна та сучасна філософія переважно обли­ шила тему універсалії ante rem, однак модерний номіналізм і реалізм сприяли увіковіченню деба­ тів Платона-Аристотеля, що панували серед античного та середньовічного коментаризму. Сучасна лексика практично не ставить проблем перед читачем, за винятком феноменів, властивих англійській мові, її еліптичним фігурам та скороченням – на кшталт виразів «Predicate Nominalism», «Concept Nominalism» і «Resem­ blance Nominalism», які важко передати інакше, ніж як менш елеґантними і до того ж часто неадекватними парафразами («Номіналізм, що редукує універсалії до предикатів», «Номіналізм, заснований на подібності»). Безпосередньо перенесений у французьку «номіналізм преди­ ката» визначатиметься як доктрина, згідно з якою деякі індивіди можна об’єднати, оскільки вони мають однакове відношення до письмового чи усного знаку (token) того самого лінгвістичного типу («some individuals, ordinary or relation instances, are related to a shared entity – i.e. to a spoken or written token of a linguistic type», cf. D. W. Mertz, Moderate Realism and its Logic, p. 12–13). Своєю чергою, «номіналізм концепту» буде доктриною,

275	УНІВЕРСАЛІЇ

що заміняє ідею «лінгвістичного типу» ідеєю «ментального конструкту» в ролі типу. Обидві доктрини відкидають універсалії, розглянуті як властивості дійсно спільні для багатьох індивідів, «опредмечені» чи «екземпліфіковані» в багатьох індивідах.

Алан де ЛІБЕРА

Переклад Ірини Листопад За редакцією Андрія Баумейстера і Андрія Васильченка

Бібліографія

ABÉLARD, Logica ‘Ingredientibus’, éd. B.Geyer, in

Peter Abaelards philosophische Schriften, Münster, Aschendorff, «BGPM XXI, 1-3», 1919-1927.

— Logica ‘Nostrorum petitioni sociorum’, éd. B.  Geyer, in Peter Abaelards philosophische Schriften, Münster, Aschendorff, «BGPM XXI, 4», 1933.

AMMONIUS, Ammonii in Porphyrii Isagogen sive V voces, éd. A. Busse, Berlin, G. Reimer, «CAG» IV, 3, 1891.

ARMSTRONG David M., Universals and Scientific Realism, Cambridge­ UP, 2 volumes [vol. 1 : Nominalism and Realism ; vol. 2 : A Theory of Universals], 1978;

— Universals. An Opinionated Introduction, Boulder, Westview Press, 1989.

3	Неоплатонічна теорія трьох станів універсального

Аммоній викладає «шлях» універсального від платонівської ідеї до абстрактного поняття таким чином:

Аби ясніше було те, про що йдеться, розглянемо наш предмет за допомогою прикладу. Адже не просто так і не випадково [філософи] називають одні [речі] тілесними, інші – безтілесними, але з певних міркувань; і вони не суперечать одні одним, бо кожен з них каже слушно. Отже, уявімо перстень із різьбленням, що зображує, скажімо, Ахілла, і чимало шматочків воску поруч; різьблення відтискають на всіх шматочках. Згодом же коли хтось увійде і, побачивши шматочки воску та збагнувши, що все це – [відтиски] з одного зображення, матиме в собі зображення, що є відбитком в думці (ἐχέτω παρ΄ αὑτῷ τὸν τύπον ὅ ἐστι τὸ ἐκτύπωμα ἐν τῇ διανοίᾳ).

Отже, печать на персні називається тим, що “передує багатьом [речам]” (πρὸ τῶν πολλῶν), печать на воску

– “у багатьох [речах]” (ἐν τοῖς πολλοῖς), а печать у думці того, у кого вона відбита, – тим, що виникло пізніше “після багатьох [речей]” (ἐπὶ τοῖς πολλοῖς καὶ ὑστερογενής). Отож, саме так треба уявляти й те, що стосується родів та видів.

Аммоній, In Porphyrii Isagogen, éd. Busse, p. 41, 10–42, 26.

Сирійський християнський коментатор Сергій Решайнський переносить універсальне, що передує множинному, в «божественну Ідею», і тим самим завершує процес, розпочатий Аммонієм:

Види та роди речей поділяються так. Одні з них перебувають у Творця і називаються простими і першими. Інші перебувають у матерії і називаються матеріальними та природними. Іще інші містяться в умі й називаються останніми та інтелектуальними. Саме так про роди й види навчають Платон та інші члени Академії, говорячи, що будь-яка річ, що за природою є в світі, має власний вид, а також володіє відповідним видом у свого Творця, який має своє власне існування (subsistance), через яке [річ у світі] була відтиснена та з’явилася тут в існуванні. І коли хтось її бачить, то приймає її вид до своєї пам’яті, і вона має існування (subsistance) в його думці, тож цей вид існує в трьох формах, а саме: у Творця, в самій речі і в пам’яті того, хто її бачить, тобто знає її.

Сергій Решайнський, Traité sur les Catégories «à Philotheos», trad. fr. H. Hugonnard-Roche, § 5, p. 352 [з фр. пер.].

АНАЛОГІЯ

276

Європейський словник філософій

BERGMAN Gustav, Realism, University of Wisconsin Press, 1967. BOÈCE, Opera logica, in Patrologia latina, t. 64;

— In Porphyrii Isagogen commentarium editio duplex, éd. G. Schepps-S. Brandt, Vienne, «Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum», XLVIII,1906.

COOK WILSON John, Statement and Inference. With other Philosophical Papers, Oxford, Clarendon Press, 1926, 2 vol.

EBBESEN Sten, «Philoponus, «Alexander» and the origins of medieval logic», in R.  SORABJI (éd.),

Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influences, Ithaca (N .Y.), 1990, p. 445-461.

KÜNG Guido, Ontology and the Logistic Analysis of Language, Dordrecht, Reidel, 1967.

LIBERA Alain de, La Querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Âge, Seuil, « Des Travaux», 1996 ;

— L’Art des généralités. Théories de l’abstraction, Aubier, «Philosophie»,1999.

LLOYD A. C. , Form and Universal in Aristotle, Liverpool, Francis Cairns, 1981;

— Porphyre. Isagoge. Trad. fr. A. de Libera et A.-Ph. Segonds, Intr.et notes A. de Libera, Vrin, «Sic et Non, 1998.

MERTZ D. W., Moderate Realism and its Logic, New Haven et London, Yale UP, 1996.

PORPHYRE, Isagoge, trad. fr. A. de Libera et A.-Ph. Segonds, intr. et notes A. de Libera, Vrin, «Sic et non», 1998;

—Isagoges Fragmenta M. Victorino interprete, éd. L. Minio-Paluello, ad. B. G. Dod, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, «Aristoteles Latinus» I, 6-7, 1966;

—Isagoge, Translatio Boethii, éd. L. Minio-Paluello, ad. B.G. Dod, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, «Aristoteles Latinus» I, 6-7, 1966.

—Isagoge, trad. angl. E. W. Warren, Toronto, The Pontifical Institute of Mediaeval Studies, «Mediaeval Sources in Translation » 16, 1975.

PRICE H. H., Thinking and Experience, Hutchinson, Routledge and Kegan Paul, 1953.

QUINTON A., The Nature of Things, London, Routledge and Kegan Paul, 1973.

SERGIUS DE	REŠ’AINĀ, Traité sur les Catégories
«à Philotheos»,	trad. fr. H. Hugonnard-Roche, in

«Les Catégories d’Aristote comme introduction à la philosophie, dans un commentaire syriaque­ de Sergius de Reš’ainā († 536)», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 8, 1997, p. 339-363.

STOUT G. F., «The Nature of Universals and Propositions» (1921), in C. LANDESMAN (éd.), The Problem of Universals, New York, Basic Books, 1971, p. 154-166.

WILLIAMS D. C., «The Elements of Being», Review of Metaphysics, 7, 1953, p. 3-18, 171-192.

WOLTERSTORFF N., On Universals, Chicago, University of Chicago Press, 1970.

АНАЛОГІЯ

гр. ἀναλογία

лат. proportio, analogia

COMPARAISON, CONNOTATION, DIEU, ÊTRE, ОМОНІМ, IMAGE, ЛОГОС, PARONYME, PRÉDICATION, SENS, SIGNE

Термін аналогія не важко перекласти англій­ ською, італійською чи німецькою, оскільки його перше значення є таким самим, як і грецького терміна аналогія (ἀναλογία), що спочатку був переданий латинським proportio. Йдеться про математичне відношення між величинами чи, точніше, про еквівалентність двох відношень з огляду на спільний коефіцієнт пропорційності. Прямий сенс цього терміна («співвідношення частин між собою та з цілим») однаково можна знайти як у Літтре, так і у Цицерона (в його латинському перекладі «Тимея») чи у Варрона (De lingua latina 8, 32). Однак на це математичне значення «відношення між відношеннями» досить швидко нашаровується інше, а саме «схожості між відношеннями». Як наслідок, зауважує Мішель Фуко, «старе поняття, знайоме ще грецькій науці та середньовічній думці», записане в більш загальний реєстр «подібностей», зрештою в класичну епоху отримує власне місце між полем значень convenientia «відповідність, узгодження, гармонія» («забезпечуючи дивовижні проти­ ставлення просторових схожостей») та полем значень aemulatio «суперництво, змагання» в етиці, і навіть в естетиці («говорячи про підлаштування, зв’язки, поєднання»), аж до «розгортання з однієї точки невизначеної кількості спорідненостей» (Слова і речі, Paris, Gallimard, 1966, p. 36–38). Ці численні спорідненості узасаднюють присутність у словнику неперекладностей занадто легко перекладеного слова з огляду на множинність смислових полів, які воно мовчазно координує, з огляду на серію смислових примусів, що, не­ визначено повторюючись, стають «звичними».

Перекладач «Тимея» (31c, 32a–b), передаючи термін analogia, не матиме майже жодних труднощів, адже Платон використовує цей термін для позначення «зв’язку, середнього члена», що дозволяє впорядкувати «в гарну композицію» два «числа, маси чи сили чогось» завдяки третьому, «середньому» (який представляє властивість, до якої «так відноситься перший член, як вона до другого»). Не має їх і перекладач «Поетики», оскільки в цьому випадку Аристотель позначає цим поняттям відношення, коли «другий член відноситься до першого як четвертий до третього» (Поетика,57b16–26).Алесаметомутруднощімають з’явитися у перекладача «Естетики» Баумґартена,

Європейський словник філософій

що натрапить на вираз analogia rationis, який дав учневіХ.Вольфазмогувключитицаринучуттєвості та судження смаку в поле пізнання (пор. A. G. Baumgarten, Aestetica I–II, Francfort 1750–1758 [repr. Hildesheim, Olms, 1961], passim), чи у перекладача теологів К. Барта та П. Тилліха, що матиме справу з виразами analogia fidei seu revelationis «аналогія віри або об’явлення» (успадкованим з Рим. 12:6, де ап. Павло наказує виконувати дар пророка κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως «в міру віри», букв. «згідно

заналогією віри») та analogia imaginis «аналогія уяви». Єдину проблему «перекладу», яку ставить греко-латинська ідіома analogia, спричиняє не брак еквівалента в європейських філософських мовах, а наслідки та ціна її застосування до «проблеми буття», поза її початковою сферою, під властиво схоластичною назвою analogia entis «аналогія буття» чи «аналогія сущого», а відтак,

зтієї ж причини, поза її «греко-латинськом» характером. Цей уже здійснений в чітко окресленій

царині переклад є для мислителів-філософів та істориків філософії, в певному сенсі, надто вдалим, функціонуючи немов екран між давньою філософією,особливоаристотелівськоютрадицією, і численними спадкоємцями середньовічної схоластики.Томудлячитачівтвору,вякомуаналогія ще не фігурує як така, а саме «Метафізики» Аристотеля, вона ставить проблему інтерпретації, коли вже сама генеза охоче «перенасиченого» виразу може спричинити численні смислові невизначеності, водночас продукуючи «сітку значень», що дала їй змогу «зробити історію». Лексикографічне рішення та доктринальне нововведення є тут нерозривними в тому сенсі (саме це робить аналогію  випадком окремим, якщо не ізольованим), що не можливо достовірно написати історію першого інакше, ніж з огляду на філософську археологію другого. Зважаючи на важливість «томізму» в цій «подвійній» історії, саме з нього і варто почати.

I. ПРОЦЕС ФОРМУВАННЯ ТЕОРІЇ АНАЛОГІЇ

Як центральний елемент схоластичної метафізики так звана теорія «аналогії буття» (analogia entis) загалом репрезентується як «аристотелівська» чи «аристотеліко-томістич­ на». Ця назва має бути відкинута. У  Томи є кілька формулювань поняття аналогії, одні з яких, філософські, знаходимо в його коментарях на Аристотеля, інші, теологічні, – у власних творах («Спірні питання про істину», «Сума проти язичників», «Сума теології»). Перші були призначені для розв’язання аристотелівської проблеми «багатоманітності смислів буття», другі – для розгляду питань не аристотелівських,

а,	фактично, боеціанських	чи	діонісієвських,
а	саме praedicatio in divinis,	як	це викладено в

IV главі «De trinіtate» Боеція, або  так званому питанню «божественних Імен». В будь-якому разі

277

АНАЛОГІЯ

середньовічне поняття «аналогії буття» не може вважатися прямим запозиченням позитивної теорії, що була як така створена Аристотелем; вона швидше остаточно сформувалась наприкінці тривалого герменевтичного процесу, в якому, напевно, був задіяний Александр Афродизійський і частиною якого була коментаторська традиція Аристотеля протягом усієї пізньої античності від Плотина до Симпліція. Інтерпретоване з огляду на аристотелівській корпус формування середньовічної теорії аналогії видається поступовим змішуванням принаймні шести текстів різних витоків, мети і значення: розрізнення між синонімами, омонімами і паронімами в першій главі «Категорій»; розрізнення між двома типами омонімії (перенесені з речей на їхні визначення) в «Топіці» (I, 15, 107b 6–12); розрізнення між різними видами помилки внаслідок омонімії, запропоноване в «Софістичних спростуваннях», гл. 17; запроваджене в «Нікомаховій етиці» (I, 6, 1096b 26–31) проблематичне розрізнення трьох типів не випадкових омонімів, чи-то омонімів обґрунтованих: єдність витоку чи походження, єдність цілі чи спрямування, єдність аналогії – де «аналогію» вжито в автентичному аристотелівському значенні математичної пропор­ ції чотирьох термінів (a/b = c/d) (див. ОМОНІМ); теорія уніфікації множинності сенсів буття, викладена в книзі IV «Метафізики» на основі значення термінів «здоровий» і «медичний», і ця ж теорія, доповнена теорією випадкової властивості субстанції як її змінного аспекту, на яку наводять окремі пасажі VII книги «Метафізики» Аристотеля (1, 1028a 15–25).

Середньовічна теорія аналогії буття є переважно  результатом розгляду «Категорій» (1, 1), «Нікомахової­ етики» (I, 6) та «Метафізики» (IV, 1). До вказаного синтезу перевага надавалась обмеженій уяві про омонімію, використаній поза будь-якими метафізичними розвідками як семантичне поняття, пов’язане з інтерпретацією двох стандартних логічних проблем омонімії за Аристотелем: роз’яснення різниці між омонімами і синонімами в «Категоріях» (1,1); аналіз семантичних механізмів fallacia aequivocationis у

«Софістичних спростуваннях» (17). Характерним для цієї логічної проблематики є аналіз aequivocatio ex adiunctis у Аноніма з Кембриджа (Anonymus Cantabrigiensis), заснований­ на трьох інтерпретаціях  омонімії слова sanum, очевидно, запозичених з «Топіки» ( I, 15, 106b 34–38), чи того ж поняття в «Anonymi Compendiosus tractatus de fallaciis», де в термінах «консигніфікації», відштовхуючись від двох значень sanum, згаданих у «Топіці» (I, 15, 106a 5–9), тлумачиться семантична варіація, наявна в паралогізмі про «двозначність ex adiunctis» . На цій стадії розвитку питання омонімії ще не переходить у теорію аналогії буття: вона залишається в межах порфирієвських матеріалів, переданих в логічних коментарях Боеція та аристотелівських джерелах Logica vetus та Logica

АНАЛОГІЯ

nova. Метафізична проблема множинності смислів буття як така ще не постала. Поняття аналогії також не відіграє значної ролі в греко-латинській метафізиці боеціанського періоду (aetas boetiana), де, аж до кінця XII століття домінує проблема запозичення категорій, transsumptio rationum [букв.: прийняття або представлення однієї речі за іншу, переклад грецького μετάληψις], що охоплює теологічне вживання десяти Аристотелевих категорій. У  цьому універсумі дискурсів аристо­ телівське питання про множинність значень буття приховувалось за застосуванням онтологічних ка­ тегорій у царині теології. Проблематика, щедро ілюстрована в перших середньовічних коментарях на «Про Тройцю» Боеція, особливо у Ґільберта з Пуатьє та порретанців, і, отже, панівна, зводиться до єдиного питання, узагальненого в IV главі твору Боеція: якщо відомо, що «категорії змінюють сенс, коли їх застосувати до Бога», то чи є тут чиста двозначність, метафоричне вживання, чи «транс­ сумпція» (запозичення) категоріальної мови, коли її перенесено з царини природи до царини божественного? (Див. ПЕРЕКЛАДАТИ, вст. 1).

II. «DENOMINATIVA», «CONVENIENTIA», «ANALOGA»

Схоластична проблематика аналогії виникає на початку XIII століття, коли слово і поняття analoga починають якщо не прямо заміщувати, то принаймні частково перекривати поняття denominativa (чи «паронімів») Аристотеля. Таке заміщення має тривалу попередню історію: відомо, зрештою, від Сімпліція (чий «Коментар на Категорії» був перекладений у 1268 р. Вільямом із Мербеке), що грекомовні тлумачі Аристотеля досить швидко «зібрали до однієї групи омонімію ab uno та омонімію ad finem», а інші «розташували їх як середні ланки між омонімами і синонімами» (In Praedicamenta Aristotelis, éd. Pattin, p. 43, 87– 96). Не бракує латинських свідчень підстановки послідовності омонімічні-синонімічні-аналогічні на місце тріади омонімічні, синонімічні, паронімічні: це сталося близько 1245 року, тобто на перших Lecturae в Університетах Libri Naturales Аристотеля. Тож коментарі Альберта Великого на Logica vetus дозволяють встановити джерело університетських професорів: це арабські філософи, що додали між univoca та aequivoca «те, що вони називають convenientia», щоб концептуально розв’язати проблему омонімії буття. Починаючи з Альберта і названих ним джерел, Аль-Газалі та Авіцени можна говорити про теорію «аналогії буття», цілковито представлену в таких пунктах: інтерпретація омонімії ad unum у термінах пропорції; застосування цього несиметричного відношення, що неможливо обернути – відношення паронімії,  – до взаємозв’язку субстанція-акциденція, розгляну­ того як відношення prius-posterius, основного (початкового) і вторинного (похідного, наступ­

278	Європейський словник філософій

ного); розрізнення між «трьома способами аналогії»,тобтотрьомарізновидами«відношень», що керують застосуванням термінів, названих «аналогічними»: proportio ad unum subiectum у випадку терміна «суще»; proportio ad unum efficiens actum у випадку терміна «медичний»; і зрештою proportio, у випадку терміна «здоровий», що більшменш наближене до зумисного спричинення. Саме знана латиномовними мислителями ще до «Метафізики» Аристотеля «Метафізика» Авіцени, за свідченням самого Альберта, є для латинського Середньовіччя тим першим джерелом проблематики множинності сенсів буття. Саме вона визначає прочитання Аристотелевих тек­ стів та приписує їм положення, згідно з яким єдність поняття буття, шукана Аристотелем, є «схожістю відповідно до невизначеності», що є зрозумілою завдяки «відношенню попереднього і наступного», тобто в більш-менш платонівських рамках ступеневої теорії причетності (participation graduée). Якщо авіценнівська концепція аналогії «відповідно до попереднього та наступного» домінує в більшості логічних (Ніколас Паризький, «Summae Metenses») та метафізичних (Роджер Бекон, «Quaestiones alterae supra libros Primae philosophiae Aristotelis», IV, q. 3-4) коментарів на Аристотеля до 1250–1260 рр., то наступні теорії стають ще складнішими.

III. АНАЛОГІЯ ФІЛОСОФСЬКА / АНАЛОГІЯ ТЕОЛОГІЧНА

Розрізнення між філософською та теологічною аналогією прояснює єдині на початку умови формулювання. Проблема praedicatio in divinis не може бути поставлена в теорії аналогії «відповідно до попереднього та наступного», зважаючи на відсутність зв’язку чи точно встановленого відношення між Богом, Який є Творцем і безкінечним, та сущим, яке є створеним і конечним. Щоб компенсувати цей недолік, Тома Аквінський вводить розрізнення між аналогією пропорції і аналогією пропорційності, так добре описаної нещодавніми інтерпретаторами. Під «пропорцією» з часів Боецієвої «De institutione arithmetica» (II, 40) розумілось відношення між двома термінами, під «пропорційністю»  – відношення між двома відношеннями. Під «аналогією пропорції» Тома осягає те, що нині називають «фокальне значення» буття (чи радше слова «буття»): різні категоріальні значення дають змогу себе узгоджувати в горизонтальній площині, як це відбувається у випадку зі словом «здоровий». «Аналогія пропорційності» прагне до артикулювання двох відношень: аналогії концептуальної, когнітивної (secundum intentionem) і онтологічної аналогії (secundum esse). В XIV столітті Майстер Екгарт майже вихолощує це поняття, зводячи розуміння теологічної аналогії до простої аналогії зовнішньої атрибуції, заснованої на «аналогії» в прямому значенні цього слова

Європейський словник філософій

(пропорції чотирьох термінів): як здоров’я є лише в живій істоті, так і буття є лише в Бозі. Творіння

єзнаком Бога, як сеча є знаком здоров’я. Однак, оскільки відношення знаку до означеної речі дублює відношення наслідку до причини, точним змістовним  відповідником теорії аналогії є теорія «аналогічної причинності»: Бог є творцем, що дає буття, а відтак творіння є; але його буття, що не є вкорінене в самому собі, зводиться до буття Бога і

єлише знаком. Водночас із появою «однозначного поняття сущого» в Дунса Скота теорія аналогії поступово розвивається в теорію «аналогічного поняттясущого»,якутомісти,азгодомпредставники «другої схоластики», прагнули протиставити теорії скотистів. Така еволюція, що виводить нас поза межі Середньовіччя, завершується більшменш синкретичним формуванням понять аналогії, що були у вжитку у неотомістів та неосхоластів: оcь такою є модель аналогії, що належить більше Ж.  Маритену і Жану де Сан-Тома, ніж самому Томі Аквінському.

Дискурсивний комплекс analogia entis не вичерпуєтотальностіполяпоняттяаналогія.Модер­ ні суперечки щодо суто алегоричного статусу аналогії (Е. Кассірер), чи, навпаки, щодо «ефекту метафоричного сенсу», що точаться на підґрунті середньовічної теологічної аналогії (П.  Рікер), не додають нічого понад смислову сітку, встановлену зіткненням між аристотелівською проблемою «множинності смислів буття» і суто теологічним питанням «божественних Імен», успадкованим від пізньоантичної та середньовічної думки. Ана­ логія є місцем, звідки розділяються, щоб відносно автономізуватися, різні силові поля, через засадничий жест inventio analogiae: метафора, символ, категорія.

Алан де ЛІБЕРА

Переклад Ірини Листопад За редакцією Валентина Омельянчика

Бібліографія

ASHWORTH Earline Jennifer, «Analogy and Equivocation in Thirteenth-century Logic: Aquinas in Context», Mediaeval Studies, 54, 1992, p. 94-135.

AUBENQUE Pierre, «Sur la naissance de la doctrine pseudoaristotélicienne­ de l’analogie de l’être», Les Études philosophiques,­ 3/4, 1989, p. 291-304.

BOULNOIS Olivier, «Analogie et univocité selon Duns Scot: la double destruction», Les Études philosophiques, 3/4, 1989, p. 347-369.

BRENTANO Frantz,Von der mannigfachten Bedeutung des Seien-den nach Aristoteles, Fribourg-en-Brisgau, 1862; trad. fr. P. David, Vrin, «Bibliothèque des textes philosophiques», 1992. COURTINE Jean-François, Suárez et le système de la métaphysique­, PUF, 1990.

VUILLEMIN Jules, De la logique à la théologie. Cinq études sur Aristote, Flammarion, 1967, p. 44-125.

279

CONCEPTUS

CONCEPTUS лат. – укр. концепт, поняття

CONCEPT, BEGRIFF, CONCETTO і

ENTENDEMENT, INTELLECT, INTELLECTUS, INTENTION, MOT, REPRÉSENTATION, SIGNE, SIGNIFIANT, SPECIES, TERME,

УНІВЕРСАЛІЇ

Іменник чоловічого роду conceptus (родовий відмінок: conceptus) не має чітко визначеного місця в західній філософській термінології аж до другої половини ХІІІ ст. Вказуючи у власному сенсі на плід вагітності, що розвивається в лоні матері – тобто на зародок, – він вживався в зазначений час, а також раніше, за доби латинської античності, в похідному значенні, яке описувало інтелектуальне уявлення (représentation), що розвивається в умі (espri) (Макробій, Присціан). Проте саме завдяки Томі Аквінському (приблизно між 1255 і 1274 роками) іменник conceptus виходить на передній план ще до свого поширення серед теоретиків пізнання. Його швидкий успіх пояснюється двома чинниками. Передусім двозначністю терміну, що панував до того,–intellectus.Цейтермінпозначавводночасі власне інтелектуальну здатність, і притаманну їй єдність уявлення, а іноді – навіть значення слів. Такою ж є, зокрема, й сама семантика терміна conceptus: з одного боку, він позначає, у буквальному сенсі, продукт внутрішнього дозрівання, з іншого боку, його етимологія (concapere: «разом схопити») вказує на поєднання множини елементів в єдиному сприйнятті, тобто, насправді, на поняття загального. Внутрішнє вироблення думки, з одного боку, і загальність – з другого, – ось принаймні два ключових складника conceptus. Якщо пізніший ужиток терміна concept чи Begriff «поняття»

коливається між позначенням цілковито депси­ хологізованого абстрактного об’єкта (як у Фреґе) і позначенням ментального уявлення (як у когнітивних науках), то середньовічне розуміння цього поняття, без сумніву, є набагато ближчим до другого з цих підходів.

І. «INTELLECTUS» / «CONCEPTUS»

Латина середньовічних шкіл мала чимало термінів для позначення ментальної єдності інтелектуального уявлення. Так, intellectus позна­ чає не лише інтелектуальну здатність як таку, що є цілком очевидною, а часто й внутрішні об’єкти міркування. Термін species intelligibilis, на протилежність species sensibilis, зосереджує увагу на інтелектуальній репрезентації речі, спочатку позначаючи терміном species щось на кшталт «виду», «зовнішнього вигляду», «образу» (див. SPECIES). Термін verbum mentis чи verbum cordis – буквально: мовлення ума чи серця, вказує, згідно з Августином, на паралелі між людською думкою і божественним Словом. Термін іntentio

CONCEPTUS

часто позначає єдність думки як спрямованої до якогось зовнішнього об’єкта (звідки й відома тематика інтенційності). Що ж стосується терміну conceptus, який наприкінці Середніх віків буде визнаний ключовим поняттям семантичного поля, то він спочатку був пов’язаний головним чином з біологічними конотаціями, вказуючи на продукти внутрішнього породження.

Conceptus у власному сенсі цього слова позначає зародок, зачатий у материнському лоні, але вже Макробій (V ст.) використовує його в похідному значенні, аби сказати, що інтенції народжуються з концепту ума (conceptus mentis, в Saturnales I, 18, 17). І, зокрема, граматик Присціан (VІ ст.) у надзвичайно впливовому за доби Середньовіччя фрагменті писав, що усне слово (vox, див. MOT) як частина мови вказує на концепт ума (mentis conceptum), який він також називав cogitatio (Institutiones grammaticae XI, 7). Однак подібне використання все ж було метафоричним і маргінальним. Термін не входив до властивого Августину лексикону (котрий часто вживає – зокрема, у своєму трактаті «Про Святу Тройцю»,  – відповідне дієслово concipere для позначення акту ума, який породжує в самому собі «ментальне слово»). Боецій, перекладаючи

йкоментуючи логіку Аристотеля наприкінці VІ ст., звернувся до терміна intellectus, аби вказати на єдність процесу мислення (і засобами латинської мови відтворити щось на кшталт грецького терміна νόημα), в тому ж значенні intellectus часто зустрічається у ХІІ  ст. (особливо в текстах Абеляра), – і аж до ХІІІ ст. Наприклад, Бонавентура

йАльберт Великий використовують цей термін значно охочіше, ніж conceptus, для позначення того, що ми сьогодні називаємо концептом.

Фактично, видається, що в першій половині ХІІІ ст. conceptus в абстрактному сенсі з’являється лише у випадку прямих чи прихованих цитат згаданого уривку з Присціана, за яким усне слово позначало «поняття ума». Граматики й логіки протиставляють його affectus (наприклад: Петро Іспанський, Sincategoreumata II, 2 і VIII,

6),	розвиваючи розрізнення	між позначенням
за	модусом концепту (per	modum conceptus)

і позначенням за модусом афекту (per modum affectus) (пор. з цього приводу: I. Rosier, La Parole comme acte, роз. 2,3 і 5). Проте розглядаючи форму conceptum – що є найуживанішою, адже саме вона з’являється в текстах Присціана, – навіть у такому вузькому контексті, не завжди легко зрозуміти, чи ми маємо справу зі знахідним відмінком іменника conceptus, чи з пасивним дієприкметником дієслова concipere. Однак різниця між одним та другим є величезною, адже розглянутий як пасивний дієприкметник (субстантивований чи ні), conceptus

– чи conceptum – відсилає зазвичай до помисленої речі, а не до якоїсь ментальної єдності. Зокрема, Роджер Бекон пропонує таким чином тлумачити текст Присціана і, зрештою, вбачає там ідею, що слово радше позначає саму річ, ніж поняття в умі (Compendium studii theologiae 61).

280	Європейський словник філософій

Саме завдяки доробку Томи Аквінського, приблизно між 1255 і 1274 роками, іменник conceptus по-справжньому виступає на передній план у філософському лексиконі середньовічної схоластики. Уже через півстоліття, за часів Вільяма Оккама, він буде загальновживаним серед теоретиків пізнання. Зрештою, двозначність терміна intellectus, що позначав водночас й інтелектуальну здатність, і властиву їй єдність уявлення, а іноді навіть значення слів, стала абсолютно неприйнятною в середині ХІІІ ст., коли під впливом поширюваного аристотелізму починають розрізнювати не лише різноманітні типи інтелектуальних репрезентацій (наприклад, intellectus simplex, intellectus compositus) і різноманітні рівні сприйняття (intellectus primus, intellectus secundus…), а також і різноманітні модуси інтелекту, чи, принаймні його різноманітні функції (intellectus agens, intellectus possibilis, intellectus adeptus, intellectus speculativus, intellectus practicus…) (див. INTELLECTUS); очевидно, що використання в усіх цих випадках того самого слова могло призвести до ще більшої плутанини. Зокрема, все сказане стосується й терміна conceptus як похідного від дієслова concipere, що вже став широко вживаним у філософській літературі. Цей термін виявив подвійну семантичну особливість, що давалася взнаки залежно від контексту: з одного боку, він у буквальному сенсі позначав продукт – чи, іноді, процес – внутрішнього обмірковування; з другого боку, його етимологія (con-capere: «разом схопити») сама по собі вказувала на поєднання множини елементів у єдиному сприйнятті. Отже, найголовніша для Томи Аквінського та його сучасників гносеологічна проблема полягала в поєднанні двох різних доктрин: Августинової доктрини ментального мовлення, що була досить важливою для теології й звертала увагу на процес породження душею внутрішньої, долінгвістичної думки, та Аристотелевої теорії абстракції, яка викладалася на факультеті мистецтв на основі твору Стагірита «Про душу» і мала давати уявлення про процес утворення загальних ідей в умі.

♦Див. вставку А.

ІІ.МЕНТАЛЬНЕ СЛОВО І ВНУТРІШНЄ МОВЛЕННЯ

ConceptusдляТомиАквінського,–якийвінтакож називає conceptio, ratio чи verbum mentis (дослівно «мовленняума»)–євинятковоідеальнимоб’єктом, внутрішнім продуктом, який існує в душі у спосіб радше «інтенційний» ніж реальний, і репрезентує

вінтелігібельному порядку якусь зовнішню реаль­ ність. Метафоричний стосунок цього conceptus до плоду, майже забутий у традиціях модерну, буквально нагадує про те, що концепт має бути зачатий у лоні інтелекту, як досить чітко й пояснює Тома Аквінський: «Наш інтелект, перебуваючи

вакті розуміння, формує певний інтелігібельний зміст, що ніби є його власною дитиною (proles), і