лекции ф

План лекции Введение 1.Фундаментальные антропологические константы 2.Аналитика существования человека.  Жизнь и смерть 3. Человек в глобализирующемся мире. Человек, общество и мораль. Гуманизм и дегуманизация мира. Вопросы и задания для самостоятельной работы Глоссарий Литература углубленного изучения Введение понятий субъекта и объекта в Новое время (начиная с Рене Декарта  и до идеалистической философии Георга Гегеля), фор¬мирование картины мира, построенной на противопоставлении субъекта (как преобразователя и пользователя мира) и объекта (как мира, предстоящего человеку в виде материала преобразо¬вания) привело к возникновению и нового типа человека. Дан¬ный тип человека получил название новоевропейского. В отличие от человека античного и средневекового новоевропейский человек перестает существовать внутри мира, он выходит из него, более того, становится господином мира, его преобразователем. Субъективность человека, с одной стороны, явилась метафизической основой развертывания его творческой деятельности; с другой стороны — породила антропологическую проекцию на мир, которая возвратилась к человеку в незнакомых, чуждых ему и пугающих его образах мира. Возникает глобальное противоречие между творческой сущностью человека и результатами его творчества. Каковы будут пути его разрешения — покажет будущее. Античный человек существует как принимающий сущее, он принадлежит бытию через свое «присутствие» в мире, и воспри¬нимает его как свой космический дом. Для средневекового чело¬века — быть сущим значит принадлежать к определенной иерар¬хической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине. Человек Нового времени стано¬вится репрезентантом сущего, окружающего его предметного мира, который предстает перед ним, показывает себя, становит¬ся для него картиной. Положение человека в мире становится качественно иным. Он захватывает мир, изменяет его, препари¬рует по своему усмотрению. Он удерживает такое положение во-левым образом, преобразует мир в поле для развертывания сво¬ей человечности. Только в Новое время появляется автономный статус человека. В качестве субъекта человек поднял свою роль до командного положения, всеобщей точки отсчета. Человек все более становится мерой и средоточием сущего, что проявляется в развитии новоевропейской науки и техническом овладении действительностью. Постепенно человек замахивается и на фор¬мирование, и изменение своей собственной сущности. Начинается тот тип человеческого существования, когда вся область че¬ловеческих способностей поставлена на обслуживание субъектив¬ности. Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека в субъект. Лишь поскольку человек ста¬новится субъектом, постольку он задается вопросом: «Хочет ли и должен ли человек быть субъектом?» Репрезентируется пробле¬матичность самого человека. Чем объективнее объект, и субъективнее субъект, тем неиз¬бежнее осознание необходимости преобразования мира, и наука о мире превращается в науку о человеке, в антропологию. Так, открытие субъективности явилось метафизическим основанием возникновения антропологии всех видов и направлений. Развертывание человеческих способностей в своем тоталь¬ном влиянии на мир представляет собой процесс антропологизации мира. Следствиями антропологизации являются: рациональ¬ное устроение мира, попытка человека во всем самоутвердиться, образование особой реальности, которую Хайдеггер описывает как созданную человеком конструкцию, где он уже полностью подчиняется техническому «со-ставлению» мира в единый уни¬версальный образ: все человеческое стремится стать частью или элементом разнообразных технических систем. Человек в качестве субъекта задает сущему техническую меру. Современные естественные, общественные, и тем более тех¬нические науки достаточно сильно изменили самого человека и формы его жизни. Они научили человека клонированию и спо¬собности рождаться от матери-донора. В обществе идут жаркие споры и дискуссии о том, не уничтожит ли человек этими нова¬циями себя самого. Но эти споры не могут быть положительно разрешены до тех пор, пока человек не очертит свои границы и возможности, то есть пока не ответит на вопрос: «Что такое че-ловек?» уже в новых условиях «Многолетнее и основательное изучение проблемы челове¬ка, — писал Шелер, — дает автору право утверждать, что по во¬просу о происхождении и сущности человека наш век отличается такой чрезвычайной пестротой, такой расплывчатостью и неоп¬ределенностью, каких не наблюдалось ни в одну эпоху. На протя¬жении тысячелетней истории мы являем собой первую эпоху, в которой человек стал совершенно и безусловно «проблематич¬ным», когда он больше не знает, что он собой представляет, но зато одновременно з н а е т о том, что он этого не знает». Проблема — возникающий в ходе развития познания вопрос или комплекс вопросов, решение которых представ¬ляет существенный теоретический и практический интерес. Философская антропология как самостоятельная область знания возникает в контексте общего поворота философии кон¬ца XIX — начала XX века от гносеологии и логики к онтологии и антропологии; ее идеи присутствуют в самых различных фило¬софских направлениях и системах, независимо от того, какая проблематика в них является определяющей: онтологическая, логико-гносеологическая или собственно антропологическая. В XX веке тема человека — безбожного покорителя природы и неповторимого разумного существа, печального безумца и игруш¬ки страстей — во многом оказывается в центре внимания филосо¬фов. XX век дал целую россыпь философско-антропологических направлений, которые, имея разные названия, различную методо¬логию, базируясь на разных идейных позициях, тем не менее, раз¬рабатывали тему человека, причем прежде всего в экзистенциаль¬ном ключе. Ретроспективно, назад в Новое время Людвиг Фей¬ербах отвергает гегелевское понимание человека как абстракт¬ного существа. Самого же Фейербаха интересует не идея челове-чества, а реальный человек, который прежде всего — природа, тело, чувственность и потребности. Продолжая традиции естественнонаучного материализма, Фейербах видел реформу философии в создании антропологии как универсальной науки о человеке. «Новая философия, — писал он, — превращает чело¬века, включая и природу как базис человека, в единственный, уни¬версальный и высший предмет философии, превращая антрополо¬гию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» Фейербах не только развивал линию антропо¬логического материализма, он разрабатывал учение о нравствен¬ности, исходя из единства и взаимосвязи «Я» и «Ты», рассматри¬вая их в качестве основания межиндивидуального общения. Главной движущей силой развития человеческого рода Фейербах считал стремление к счастью. Согласно Фейербаху, «Я» не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без «Ты». Таким образом, Фейербах заложил основы современной диалогической философии Согласно Артуру Шопенгауэру, человек есть представление и фено-мен, но, кроме того, он не только познающий субъект, то еще и тело. Тело, по Шопенгауэру, есть воля, ставшая ощутимой и ви¬димой. Благодаря телу нам даны страдания и наслаждения. По¬средством собственного тела, пишет Шопенгауэр, каждый из нас ощущает «внутреннюю сущность собственного феномена». Эта воля не принадлежит сознанию, где субъект и объект проти¬востоят друг другу, она предстает непосредственным путем, ко¬гда нельзя четко различать объект и субъект. Согласно Шопен¬гауэру, воля — сердцевина любой частной вещи; она явлена и в рассудочном поведении человека. Основным положением его концепции: «Мир как воля и представление» является понимание жизни, которая находится между страданием и скукой. Суть мира, пишет он, есть ненасыт¬ный конфликт, суть воли — конфликт, боль и мучения. Чем че¬ловек умнее, тем невыносимее мучения. Гений страдает больше всех. Любое удовлетворение недолговечно, и в этом зародыш нового страдания. В бессознательной природе, по Шопенгауэру, всем движет ненасытная жажда. Человек как наиболее совер¬шенное существо является наиболее жаждущим из всех существ. Отсюда жизнь — это нужда и страдание, удовлетворенное жела-ние оборачивается скукой и неприкаянностью. Подлинным основанием морали Шопенгауэр считал чувство сострадания. Несмотря на свои пессимистические выводы, Шо¬пенгауэр как бы открывает в философии антропологическую проблематику заново, после длительного господства в ней гно¬сеологии и логики, где человек рассматривается исключительно в качестве познающего субъекта. Творчество Шопенгауэра яви¬лось одним из источников философии жизни Критикуя Гегелевскую систему, Серен Кьеркегор иронично под-черкивал, что Гегель забыл самую малость — человека и его эк-зистенциальную реальность. Согласно Кьеркегору, систематиче¬ская философия смехотворна в своем основании: говорит об Аб¬солюте, потеряв из виду человеческое существование. Почему философия в наше время, спрашивает Кьеркегор, не проронит слова об образе жизни самих писателей? Не потому ли, что они и сами себя не понимают? И утверждает: «Раскрыть себя — куда сложнее». С духовной стороны, пишет Кьеркегор, человека характери¬зует свойство быть единственным в своем роде. В животном мире преобладает родовое начало, а потому царствует необходи¬мость. Человек выбирает свое бытие, а значит его экзистенци¬альная реальность есть не столько необходимость, сколько воз¬можность. Экзистенция — это свобода и возможность. Страх есть чистое переживание возможного. Возможность отсылает нас к будущему. Будущее и страх сопряжены друг с другом, ибо в будущем может случиться еще более ужасное, чем то, что есть в реальности. Но лучше дать тревоге войти в себя и довершить начатое дело, суть которого Кьеркегор формулирует следующим образом: «Бог гонит человека беспокойством, ибо хочет быть любимым». Беспощадный критик прошлого, ниспровергатель традици¬онных ценностей, возвестивший о новом типе человека Фридрих Ниц¬ше (1844—1900) называл себя человеком судьбы Вслед за Шопенгауэром Ницше вос-принимает жизнь как боль и разрушение. В работе «Рождение трагедии» (1872) он выделяет два элемента трагедии: дионисий¬ский и аполлоновский, которые считает двумя началами человече¬ской жизни и культуры. Дионисийский дух Ницше связывает с силой здоровья, буйством творческой энергии и чувственной страстью. Аполлоновское начало — это смысл, выражаемый в терминах меры и соразмерности. Ницше не признавал аполло¬новское начало, пытающееся понять все при помощи разума. в «Веселой науке» (1882) объявляет людям, что Бог умер: «Кто его убил? Я Вам скажу. Это мы его убили: я и вы. Мы — его убийцы!» Убийство Бога,надо понимать,произошло в последовательном отказе от ценностей, которые всегда были в западной цивилизации. Согласно Ницше, мы падаем в беско¬нечное ничто. Бог умер! Он останется мертвым! И мы его убили! Бог исчез вместе с миром сверхъестественного, который мы уст¬ранили. С ним исчез и старый человек, а нового еще нет. Согласно Ницше, смерть Бога, а не рождение Христа поде¬лила историю человечества. Те, кто родился после нас, писал Ницше, будут принадлежать истории более возвышенной, чем всякая минувшая история. Смерть Бога у Ницше возвестил За-ратустра. Из его уст родилась и идея сверхчеловека, который по-дионисийски любя жизнь, презрел «химеры неба» во имя «здоровья всего земного». Новый человек должен сотворить но¬вый земной смысл, разорвав старые цепи. Сверхчеловек у Ниц¬ше обладает непреклонной волей к победе, волей к власти. Об¬ветшавшее чувство долга сверхчеловек заменяет свободной во¬лей. Голос мужественного тела не отвергает любви к ближнему, но он против сострадания. «Только теперь, — писал Ниц¬ше, — наступает Великий Полдень, только теперь высший чело¬век становится господином! Понятно ли вам это слово, о братья мои? Вы испугались, ваше сердце закружилось? Мужайтесь, высшие люди! Ныне впервые мечется в родовых муках гора че¬ловеческого будущего. Бог умер; ныне мы хотим, чтобы жил Сверхчеловек». Философия Ницше потрясла общество, обретя множество противников. Но нам важно подчеркнуть, что в противовес ре¬ально существующим общественным отношениям Ницше пы¬тался утвердить «естественный», ничем не сдерживаемый поток «жизни». В сверхчеловеке он видел человека будущего, оставив¬шего позади современность с ее пороками и ложью. Философия Ницше представляет собой вариант натуралисти¬ческого толкования понятия «жизнь» как некой естественной и интуитивно постигаемой целостной реальности. С начала 20 века философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом традиционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целостной модели Ч., способной синтезировать основные философские и научные достижения (последняя такого рода наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разочарование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С другой стороны, одним из лозунгов философии постмодерна стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в витальных, технических, семантических и др.процессах. Вместе с тем трудно предположить существование философии без ее центральной проблемы, каковой является проблема Ч., и очевидно, что данная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. Безмерный рост теоретического и эмпирического знания о человеке, отсутствие метода для упорядочения и организации научного материала, отсутствие концептуального единства при определении человека становятся серьезной проблемой культуры XX и XXI веков. 1.Фундаментальные антропологические константы Ключевыми объектами и понятиями в методологии мировоq философии XXI века становится не познание (эмпирия, рацио т.д.), а отношение. И если первому соответствуют категориальные определения, то второму — экзистециалии как структурны определения целостного человеческого опыта. И те, и другие игра ют специфическую роль в постижении человека как проблем! для себя самого. Фундаментальные антропологические константы такие, как самотождественность, самотрансценденция, целостность, открытость, духовность, свобода, ответственность, творческая активность, телесность и другие, — с одной стороны являются категориями, когда речь идет об идее человека, с другой — экзистенциалиями, посредством которых человек, включаясь в раз личные отношения, переживает себя как проблему. Фундаментальные антропологические константы — это определенные границы, при разрушении которых человек перестает быть человеком. Фундаментальные антропологические константы в качествt категорий выполняют роль регулятивных идей в познании чело века как антропологической целостности. 1.Самотождественность и само-трансценденция. Они выступают в качестве методологического основания изучения человека: его внешнего и внутреннего мира. «Самотождественность» означает «мир человека», то есть че¬ловека «внутреннего» или «Я», раскрываемого в отношениях че¬ловека к самому себе. «Мир человека» охватывает основные экзистенциалии как структурные определения цельного жизнен¬ного опыта, представленные в «Я-образовании». Самотождест¬венность предполагает согласие человека с самим собой, гармо¬нию его желаний, духовных устремлений, ценностей и поступ¬ков, единство самооценки и самоактуализации. Самотождественность определяет то, насколько человек может реализовать себя в жизни, и от этого ощутить себя счастливым или несчастным. Всякое рассогласование между целями, желаниями и поступка¬ми приводит человека к тревоге и тягостным ощущениям того, что он совершил что-то не то. Поэтому люди по-разному оцени¬вают свою жизнь. Одни говорят: если бы мне предоставилась возможность прожить жизнь сначала, я прожил бы ее также. Другие, напротив, с грустью утверждают, что всю жизнь делали что-то не то и как бы прошли мимо собственной жизни. «Самотрансценденция» выражает постоянное стремление че¬ловека преодолеть свои собственные границы и трансцендировать себя в различные сферы бытия: в мир предметов, в мир че¬ловеческих отношений, в мир абсолюта. Можно сказать, что сущность человека заключена в его самотрансценденции. Чем больше человек вовлечен в мир, тем богаче его Я. Быть челове¬ком — значит всегда быть направленным на что-то, отдаваться любимому делу, которому он себя посвятил, человеку, которого он любит, природе, которой он любуется, Богу, в которого он верит. Человек изначально ориентирован на мир, в котором он существует, он черпает в нем смысл и ценности, научается жить и действовать по-человечески, осуществлять себя в этом беско¬нечном мире, расширяя тем самым свою конечность. Эту сторо¬ну бытия можно определить как «человек в мире». Катетории самотождественность и самотрансценденция по¬зволяют рассмотреть «мир человека» и «человека в мире» в их неразрывном единстве и взаимопроникновении как основные он¬тологические различия единой антропологической целостности 2.Целостность — обобщенная характеристика объектов, обладающих сложной внутренней структурой, достаточной интегрированностью, самодостаточностью, качественным своеобразием, автономностью и причастностью к другой более фундаментальной целостности. Категория целостности тесно связана с другими философ¬скими категориями, такими, как часть и целое, которые выра¬жают отношение между совокупностью предметов (или их от¬дельных элементов) и связями между ними, приводящими к по¬явлению новых свойств и качеств, которых не было в предметах при их разобщенности. Благодаря этим связям образуется целое, по отношению к которому отдельные предметы (элементы) вы¬ступают в качестве части Рассматривая целостность человека, выделим ряд положе¬ний, которые помогут нам глубже понять эту фундаментальную антропологическую константу: — всякое целое причастно другому более фундаментальному целому; — часть, оторванная от целого, утрачивает основные свойст¬ва этого целого; — целое не сводится к сумме его частей; — часть есть проявление целого. Таким образом, целостность человека — это не просто сумма его атрибутивных характеристик (физических, психических, со¬циальных, культурно-исторических и других). «Целостность» че¬ловека означает прежде всего его причастность другой более фундаментальной целостности. (Космосу, Богу, Абсолюту, Миру, Природе, Бытию). Целостность человека связана с другой фундаментальной ан-тропологической константой — открытость миру. Открытость человека миру представляет собой его стремление выйти за гра¬ницы наличного состояния и его способность трансцендирова-ния.  Сущность человека характеризуется тем, что он «открыт миру» (Шелер, Гелен, Портман). Животные ограничены средой обитания, человек же преодолевает ограничения среды и выходит в открытый мир, осознавая его именно как мир. М. Шелер свя¬зывал открытость человека миру с его онтологической свободой. С понятием «открытости» Хайдеггер связывает понятие «эк-зистенции». Экзистенцией он именует вид бытия человека, ко¬торый стоит открытым для открытости бытия. Бытие как и че¬ловек открывает свою потаенность во времени. Время оказыва¬ется именем собственным для истины бытия и горизонтом пони¬мания человека. Чем человек более открыт миру, тем дольше сохраняется его продуктивное и пол¬ноценное существование. 3.Категории духовность, творчество, свобода выступают в каче¬стве своеобразного «ключа» к пониманию специфики человека. Духовность человека, возвышая его над остальным тварным ми¬ром, создает возможность творить собственную историю и куль туру. Надо отметить, что категория «духовность» достаточно мно¬гозначна. В литературе существует большой разброс мнений. Дискуссии, в основном, идут вокруг вопроса: является ли духов¬ность имманентной чертой человека или дарована ему извне как некая объективная данность, к которой он постоянно стремится.  Ряд авторов определяют духовность как особый способ ми-ровоззренческой ориентации, противоположный рационально¬сти. Такое мировосприятие подразумевает, что в основе бытия лежит не логический закон, не формальная безличная идея, а живая Личность, таинственная и непостижимая до конца. Она не поддается рациональному изучению и невыразима в научных категориях. Неотъемлемыми признаками духовности они счита¬ют свободу, творчество и вечную жизнь. Представители другого подхода раскрывают социокультур¬ное измерение духовности вне связи ее с каким-либо абсолю¬том. «Для нас исходным и основополагающим, — пишет B.C. Барулин, — является именно реальный, живой, духовный чело¬век во всем богатстве граней своего бытия» духовность как основу человека, выделяя при этом несколько «пластов анализа»: — духовность как форма человеческого самосознания; — духовность как основа констатирования человека в каче¬стве субъекта отношений; — духовность как форма освоения социального опыта; — духовность как импульс и содержание творческой деятель¬ности человека; — духовность как положенность его свободы; — духовность как менталитет человека. При этом он выделяет такие характеристики духовности: ее всеобъемлющий характер, идеальность, и то, что она существует как внутренний мир человека, как «Я». Таким образом, мы видим, что духовность не просто харак¬теризует человека, она утверждает его в этом качестве. Духов¬ное — не просто присуще человеку наряду с телесным и психи¬ческим. Духовное — это то, что отличает человека от животных и присуще только ему одному. Человек начинает вести себя как человек только тогда, когда преодолевает уровень психофизиче¬ской данности. Духовная данность характеризуется «соприсутст¬вием», «соучастием», она включает в себя нравственные и ценно¬стные ориентиры. Духовную данность можно назвать также сфе¬рой смысла. В понимании свободы в истории философии сложились две традиции, по-разному раскрывающие содержание данного по¬нятия. Первая — рационалистическая — понимает свободу как осознание необходимости, вторая, напротив, утверждает примат свободы над бытием. Свобода не может определяться бытием, писал НА. Бердяев. Свобода как исходная точка бытия и миро¬воззрения существует у него для творчества и через творчество. Творчество можно определить, с одной стороны, как внешний процесс, направленный на производство новых объектов куль¬туры, с другой — как процесс внутренний, связанный с самоиз¬менением личности. Внутреннее творчество есть существенное в осуществлении себя, интеграл личностной активности в ответ на жизненные требования. Человек — это бесконечный процесс самосозидания. 4.Телесность человека определяется континуумом его жизнен¬ного мира. Жизненный мир — это неотчужденная реальность, в которой изначально живет человек. Жизненный мир имеет про¬странственно-временное измерение. Именно через пространст¬во человек получает высшую актуальность своего существова¬ния, внедрение в сущность. Первое пространство и первая связь с миром — это биологи¬ческое тело. Важнейшей формой пространства, определяющей человека, является дом. Дом — это не мир вообще, а мир чело¬века. Это такое место, где человек является не наблюдателем, а хозяином. В нем все выстроено по образцу и подобию хозяина, соответствует его индивидуальности, его потребностям и меч¬там. Дом — это не столько физическое место, сколько культур¬ное и экзистенциальное пространство. В нем человек занимает центральное положение, а все остальные люди могут быть лишь гостями. Человек может жить в своей квартире и ощущать себя бездомным, с другой стороны, на работе, в гостях человек может почувствовать себя как дома. Дом защищает человека и обеспе¬чивает ему безопасность. Нападение на дом человек рассматри¬вает как нападение на себя самого. Свободное пространство в целом — собственно человеческая форма пространства. Челове¬ческое время — это вторая координата, координата его судьбы, истории, культуры. Преобразованное под влиянием социальных и культурных факторов биологическое тело человека обретает культурно-исто¬рический смысл и выполняет социальные функции. Вовлечение «телесного человека» в социокультурное пространство дополня¬ет его природные задатки свойствами и характеристиками, при¬обретаемыми в процессе социализации индивида (воспитании, обучении и т.д.). Таким образом, наряду с понятием биологиче¬ского тела, существуют понятия социального и культурного тела. Социальное тело рассматривается как результат взаимодей¬ствия естественно данного человеческого организма с социаль-ной средой. Социальные роли и социальные функции, которые выполняет человек в обществе — это своеобразное расширение возможностей природной телесности, снятие ее ограничений. Культурное тело означает включение природного че¬ловека в культурное пространство. Культурное тело как бы вби¬рает в себя два других уровня телесного бытия и тем самым за¬вершает процесс перехода от безличного природного человече¬ского организма к личностному бытию телесности. Личностное бытие телесности — это основная клеточка культурно-историче¬ской деятельности человека. Представляя собой продуктивную, творческую деятельность по созданию предметов культуры, норм и «образцов» человеческого поведения, личностное бытие включает в себя цели, мотивы и ценности. Мотивы непосредственно связаны с потребностями лично¬сти, а потому являются основными «побудителями» человече¬ской активности. Мотивированная деятельность не требует во¬левых усилий, поскольку реализует сферу желаемого. Мотивы могут быть как осознанными, так и неосознанными. Для дости¬жения мотива человеку иногда приходится выстраивать целую систему действий, определяемых целями. Цели реализуют сферу должного и требуют для своего дос¬тижения воли и нравственных начал в человеке. В процессе дея¬тельности человека цели нередко обретают мотивирующую силу и тогда происходит «сдвиг мотива на цель». «Сдвиг мотива на цель» — это своеобразный механизм человеческой деятельности, который был открыт нашим известным отечественным психоло¬гом А. Н. Леонтьевым. Сдвиг мотива на цель не только расши¬ряет сферу специфически человеческих мотивов деятельности, но и все культурное пространство в целом. Ценности — это духовные образования личности, связанные с ее смысложизненными ориентирами. Ценности делятся на субъектные и предметные. Предметными ценностями называют все многообразие предметов, включенных в человеческую жиз¬недеятельность, которые могут оцениваться в плане добра и зла, истины и заблуждения, красоты и безобразия, допустимого и за¬претного, справедливого и несправедливого. Способы и крите¬рии, на основе которых производятся сами процедуры, оценива¬ния, называют субъектными ценностями. Это — установки, им-перативы, запреты, ориентации, выраженные в форме норма¬тивных представлений. Предметные и субъектные ценности яв¬ляются двумя полюсами единого отношения человека к миру. Ценностные  ориентации,  закрепленные жизненным  опытом образуют своеобразную ось сознания, обеспечивающую устой-чивость личности, определенный тип поведения. Ценностные ориентации регулируют мотивы и потребности личности. Рассмотренные фундаментальные антропологические кон¬станты позволяют осуществить категориальное моделирование че¬ловека, то есть определить проблемное поле, очертить его гра¬ницы и определить направления исследования человека. 2.Аналитика существования человека.  Жизнь и смерть Мы не любим думать и говорить о смерти и в повседневной жизни обычно избегаем этой темы. "Мы чувствуем, – пишет Р.Моуди, – по крайней мере, хотя бы подсознательно, что, сталкиваясь со смертью, даже косвенно, мы неизбежно становимся перед перспективой нашей собственной смерти"1.  Отношение людей к тайне смерти – двойственное: с одной стороны, хотелось бы вовсе не знать и не думать о ней, с другой стороны, мы пробуем, наоборот, всмотреться и проникнуть в тайну, чтобы лишить ее чуждости или враждебности. Стремление людей "освоить" феномен смерти, сделать его чем-то понятным и доступным в обращении проявилось в огромном множестве сказаний, мифов, ритуалов (похороны, оргии, жертвоприношения и т.п.). Таким образом смерть включается в игровое действо, благодаря чему она начинает представляться включенной в порядок и цели жизненного мира людей и уже не такой чуждой.  Тема смерти, занимающая важное место в современном философском осмыслении человеческого бытия, возникла еще в глубокой древности, и этим она явно отличается от таких новых для философии тем, как, например, "игра" или "коммуникация". Сегодняшние люди волей-неволей привязаны в своих суждениях о смерти к издавна бытующим представлениям, образам, символам.  Сегодняшних людей, как и далеких предков, смерть ставит перед тайной значения человеческой жизни, тайной незримого существования человеческой души, перед вопросом, что есть бытие и небытие. Философские воззрения на смерть отличаются от мифологических по способу их формирования и передачи. Если мифы просто принимаются людьми "к сведению" – без попытки поставить их под сомнение, то философские учения – результат специального осмысления положения вещей, анализа, поиска аргументов "за" и "против", т.е. результат осмысленного выбора суждений среди возможных альтернатив. Такое осмысление и обоснование взглядов называют рефлексией. Таким образом, философские воззрения отличаются от мифологических тем, что они опираются на рефлексию (это не единственное, но существенное различие). Однако по содержанию идеи философов могут быть весьма похожими на мифологические представления. Так, многие древнегреческие философы поддерживали идею о бессмертии души, характерную для древнейших мифов. Наиболее яркий образец "философии бессмертия" создал Платон (427-347 до н.э.). В его сочинениях "Тимей", "Федр", "Федон" дается следующая картина. Бог (божественный ум, демиург), создавший "мировую душу" и "мировое тело" (космос), образует также все отдельные души и соотносит их с неподвижными звездами. Каждой душе соответствует своя звезда. Бессмертные души заключены в смертных телах, и после смерти тела душа может вернуться в "обитель соименной звезды" и вести там блаженную жизнь. Правда, такое блаженство дается не всем душам, а лишь тем, которые достойно вели себя в жизни. Прочие же вынуждены переселяться в новое тело, например – в женское (которое достоинством пониже мужского, как считалось в эпоху Платона) или "в такую животную природу, которая будет соответствовать его (человека – А.Д.) порочному складу," – птиц, наземных или водных животных.  Платон не только утверждал, что души бессмертны, но и доказывал это следующим образом. Во-первых, если бы душа погибала и смерть не переходила в жизнь, как взаимопереходят одна в другую две противоположности, то все давно умерло бы и воцарилась бы смерть. Во-вторых, если бы душа, освобожденная от тела, не познала в неземном мире идеи "блага", "красоты", "справедливости" и т.д., то она была бы не в состоянии увидеть их черты в земных вещах, ведь в земном мире "красота", например, не существует как материальная единичная вещь, и, значит, на основании только земного опыта красота была бы неведома душе. В-третьих, душа по природе своей отлична от изменчивых и преходящих материальных вещей, ведь она всегда тождественна себе и потому родственна божественному и, значит, вечному. В-четвертых, душа есть жизнь тела, его побудительная причина, но, будучи жизнью тела, она несовместима с телесной смертью и является бессмертной. Из учения Платона о бессмертии души вытекают определенные этические выводы. Смерть была бы "счастливой находкой" для дурных людей: если бы существование души прекращалось в момент смерти тела, то эти люди были бы избавлены от возмездия за свои пороки. Но "раз выяснилось, что душа бессмертна, для нее нет, видимо, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее" (Федон, 107 cd). Ведь порочная душа "блуждает одна во всяческой нужде и стеснении, пока не исполнятся времена, по прошествии коих она силою необходимости водворяется в обиталище, какого заслуживает. А души, которые провели свою жизнь в чистоте и воздержанности, находят и спутников и вожатых среди богов, и каждая поселяется в подобающем ей месте" (там же, 108 с). Перспектива посмертного воздаяния должна побуждать человека стремиться к высшему благу, идеальному, неземному, а для этого нужно отречься от извращенных благ земных. Отсюда следует платоновский аскетизм, призыв к возвышению души посредством очищения от земной "скверны". Важнейшую роль в возвышении души Платон отводит занятиям философией, благодаря которой происходит очищение (katharsis), избавление человека от страстей, пороков и зла. Однако полное очищение невозможно в земной жизни, оно может наступить только благодаря смерти. Философия же, по мнению Платона, является подготовкой к смерти, умением умирать – уходить от неистинной жизни. А.Шопенгауэр – один из тех мыслителей, чьим творчеством предваряется эпоха новейшей, так называемой "неклассической" философии. Его суждения и выводы полны парадоксов, непривычных для "здравого смысла". Например, человек не свободен, поскольку он действует по своей "воле"" удовольствие отрицательно, а страдание положительно; жизнь – ошибка, смерть – ее исправление. Далее мы увидим, на каких основаниях утверждаются эти парадоксальные тезисы. Тема смерти занимает значительное место в главном сочинении Шопенгауэра, и в этом повороте к данной теме тоже проявляется его отход от предшествующей "классической" философии. В чем же состоит "ложность" жизни и подлинность не-жизни? Человеку, – утверждал Шопенгауэр, – только кажется, будто жизнь – его подлинное существование. В действительности он "вытолкнут в жизнь" единой и бессмертной мировой волей; воля – вот что подлинно вечно существует. Она является началом и местом впадения мимолетных индивидуальных существований, – т.е. как бы океаном, выбрасывающим и поглощающим отдельные брызги (заметим сходство с учениями о Брахмане и метемпсихозе).  Шопенгауэр ставит "мировую волю" на место, отводившееся философами прежних эпох "мировому разуму", "логосу", "богу", которые якобы управляют миром, обеспечивают по-  рядок и гармонию космоса. Воля фундаментальнее, первичнее всякого разума. Воля сама по себе бессознательна и правит миром независимо от разума, хотя и употребляет человеческий интеллект в свою пользу. Каждый человек и его живое тело – лишь одно из бесчисленных отдельных воплощений единой воли. Эта временно обособившаяся частичка единой воли "видит себя индивидуумом в каком-то бесконечном и безграничном мире, среди бесчисленных индивидуумов, которые все к чему-то стремятся, страдают, блуждают; и как бы испуганная тяжелым сновидением, спешит она назад к прежней бессознательности"6. Желания индивидуальной воли беспредельны, она непрестанно стремится к счастью, и каждый ее день – борьба с нуждой, но земное счастье обманчиво, оно все время ускользает, едва его ухватишь. Жизнь никогда не может дать окончательного удовлетворения желаний, поэтому Шопенгауэр делает вывод, что "жизнь – такое предприятие, которое не окупает своих издержек; и это должно отвратить нашу волю от жизни"7. Всякое удовлетворение, удовольствие, счастье имеет отрицательный характер – как недолговременное отрицание нужды, нескончаемого потока желаний; страдание же, напротив, положительно – как утверждение неизбывности хотений, самой воли. Исходя из рассуждений о жизни и смерти, А.Шопенгауэр отчетливо формулирует противоположность своего учения традициям предшествующей философии, которую мы называем "классической": "Строгое различение воли от познания, с утверждением примата первой, <...> основная черта моей философии. <...> Ошибка всех философов заключалась в том, что метафизическое, неразрушимое, вечное в человеке они полагали в интеллекте, между тем как на самом деле оно лежит исключительно в воле, которая от первого совершенно отлична и только она первоначальна. <...> Интеллект – феномен производный и обусловленный мозгом, и поэтому он вместе с ним начинается и кончается. Воля одна – начало обусловливающее <...>. Со смертью, таким образом, погибает сознание, но не то, что породило и поддерживало это сознание В рассмотренных выше учениях нетрудно заметить одну общую черту: все они выискивают утешительные доводы, которые должны примирить человека с явлением смерти. В России во второй половине XIX века сформировались учения совсем иной направленности, в которых смерть объявляется врагом рода человеческого, и с нею не может быть никакого примирения. Комплекс идей, которые развивал Николай Федорович Федоров (1828-1903), нередко называют "философией общего дела". Именно под таким заголовком в 1906-1913 годах были изданы избранные сочинения этого мыслителя. "Общим делом", которое должно объединить все человечество в великое братство, Федоров считал преодоление смерти. Наверное, до него никто с такой убежденностью и энергией не выдвигал идею борьбы с самой смертью. В ней обычно видели естественный, хотя и прискорбный, порядок вещей, не зависящий от человека, или же наказание рода человеческого за первородный грех, но не рассматривали ее как зло, т.е. явление нравственного порядка.  Н.Ф.Федоров назвал смерть "уродством", "всеобщим органическим пороком", с которым люди настолько свыклись, что не придают ему значения. Спокойное, "стоическое" отношение к смерти русский мыслитель расценивает не как мудрость, а как покорность, недостойную человеческой нравственности и разума.  В грандиозном замысле Федорова есть два пункта, которые даже по нынешним меркам выглядят совершенно фантастическими. Он предлагал, во-первых, преобразовать человеческое тело таким образом, чтобы оно могло существовать во враждебных жизни средах (в космосе) и к тому же стало бессмертным. Федоров тут предвосхитил популярную в современной фантастике идею киборга. Во-вторых, он считал посильной для будущей науки задачу воскресить всех ранее живших на земле людей, чтобы дать им новое, бессмертное тело и бессмертную жизнь. Для достижения всеобщего братства необходимо также сделать человека бессмертным. Смерть навеки разлучает людей – родных, друзей, любимых, она – самая глубокая пропасть, разрушающая братство. Однако смерть, считает Федоров, – явление природное и, как все природное, должна покориться воле и разуму человека. Из нового, созданного наукой человеческого тела будет устранен фактор его смертности.  Но это еще не все. Люди, получившие бессмертие, будут тосковать по тем, кто не дожил до победы над смертью и чьим трудом закладывались основы бессмертия. Оживить предков – нравственный долг будущих поколений. Эта часть "проекта" нам кажется самой невероятной. Как Федоров представляет себе воскрешение умерших? Он полагает, что "организм – машина", "соберите машину – и сознание возвратится к ней!"15 Это значит: необходимо буквально по атомам собрать каждое тело, т.е. разыскать все (!) частички, составлявшие когда-то организм конкретного человека. Поэтому ради успеха в деле воскрешения нужно оберегать все, что остается от людей, создавать "всенародный", "всеученый" музей. С этой точки зрения даже земледелие представляется сомнительным занятием, поскольку оно обращает прах предков в пищу потомков и продолжает рассеивание вещества живших прежде людей. в философии В.С.Соловьева особое место занимают вопросы любви и смерти: первая является "силой" собирания всеединства, вторая – его разрушения.  Злом, по мнению философа "всеединства", является всякое разъединение. "Дурное начало" имеется и в неживой природе, оно действует как тяжесть, косность, отталкивание материальных элементов друг от друга; в органическом мире оно проявляется как смерть и разложение; и только в человеческом мире наконец силы разъединения уже осознаются как нравственное зло. Посему работа по преодолению зла должна затронуть не только межчеловеческие отношения, но и всю природу. Сущность зла Соловьев характеризует как перевес низших качеств над высшими во всех областях бытия, т.е. распад уже сложившегося единства на более простые, примитивные составные части. Из всех зол смерть – "крайнее зло".  Смерть – как дыра в сосуде, через которую даром уходят силы, потраченные на собирание единства. Эту дыру необходимо заткнуть, иначе добро и единство не смогут взять верх над злом и разложением.  Смерть – такое зло, которого не одолеть одной только религиозной проповедью и смирением (по этому поводу В.С.Соловьев полемизировал с идеей Л.Н.Толстого о "непротивлении" злу). Смиренное отношение к смерти дважды безнравственно. Во-первых, перед лицом смерти человек-эгоист и человек-альтруист оказываются одинаково бессильными, т.е. смерть упраздняет различие между добрым и злым. во-вторых, смерть не просто уравнивает доброго и злого, но, будучи разрушительной силой, выступает на стороне зла.  Смерть низводит человека на один уровень с животным, существом, стоящим на более низкой ступени эволюции. Люди умирают хотя и "с человеческим достоинством, но с животным бессилием"17. Слова "человек" и "смертный", замечает Соловьев, – синонимы. Почему-то к животным такую характеристику мы не применяем, хотя и они умирают! Но животное сознательно не борется со смертью и не может быть ею побеждаемо. Люди же, называя себя "смертными", словно упрекают свою участь, недостойную человека. Соловьева заинтересовала в сочинениях Ф.Ницше идея "сверхчеловека", и он по – своему переосмыслил ее: человечество, по его мнению, может и должно стать "сверхчеловечеством", победив свою смерть и тем самым возвысившись над животной природой, гнездящейся в самом человеке, каков он теперь есть. Идеи, высказанные Н.Ф.Федоровым и В.С.Соловьевым по поводу смерти, значительно отличаются от того, что мы можем встретить в древней и современной западной философии. У этих представителей "русского космизма" не идет речь о том, что становится с "душой" человека после смерти. Проблема "загробного существования" или посмертного небытия, кажется, их вообще не интересует. Все их внимание сосредоточено на "здешнем", "посюстороннем" бытии. Здесь должно осуществиться царство Божие. И достанется оно людям не как дар свыше, а как их собственная победа над злом и смертью. В принципе у нас есть основания, чтобы скептично оценивать утопические проекты космистов, но прежде надо отдать им должное за тот мощный духовный импульс, который от них распространился на последующую русскую философию и на научно – технические изыскания. В творчестве Мартина Хайдеггера, одного из самых значительных философов XX столетия, центральное место занимает вопрос о смысле бытия, а феномен смерти играет важнейшую роль в прояснении этого смысла. Что значит "быть"? На этот вопрос невозможно дать логически корректный ответ; "быть" – значит "быть", "существовать"" тавтология оказывается неизбежной. Как отмечает сам Хайдеггер, еще Блез Паскаль (Pascal, 1623-1662) обратил внимание на то, что всякое определение понятия "бытие" связано с употреблением слова "есть" (бытие есть это или то), и выходит, что слово, подлежащее определению, неминуемо будет содержаться в его определении. Значит, понятие бытия неопределимо. И все же предпринятый Хайдеггером анализ понятия бытия позволяет прояснить его смысл. Утверждать о существовании чего-либо (какой-то вещи, к примеру) можно лишь тогда, когда кто-то "видел" и засвидетельствовал, что "это" есть. (Далее, конечно, может возникнуть вопрос о достоверности свидетельства, вопрос гносеологический, но от него мы здесь абстрагируемся.) Выходит, что суждение о существовании чего-то предполагает вместе с тем еще и существование того, кто является свидетелем существования "чего-то". Таким образом, имеется существование двоякого рода: во-первых, существование вещей "самих по себе", "равнодушное", индифферентное к другому существованию, и, во-вторых, существование человека, свидетельствующего о другом существовании и о своем собственном.  Существование человека имеет особый статус по сравнению с существованием вещей. Это – понимающее существование. Для человека быть – значит понимать (т.е. придавать значение тому, что есть). Человеческое существование – "трансцендирующее", оно выходит за пределы себя – к другому существованию и осознает его как существующее.  Свое же собственное существование – тот факт, что он есть, человек принимает во внимание и осознает благодаря феномену смерти, в котором открывается, что человек может не быть. Иначе говоря, именно возможность не быть побуждает человека осмыслить, что же такое быть.  Пребывать в мире, быть живым – значит существовать к смерти. Человек, в отличие от других живых существ, способен осознавать свою смертность и тем самым – истину своего бытия, что он – есть. Когда человек "забывает" эту истину, его существование, как полагает Хайдеггер, не является подлинным. Оно становится подобным существованию вещей или живых существ, не сознающих того, что они есть, что они принадлежат бытию.  Своя собственная смертность открывается человеку в состоянии страха, или ужаса (Angsl)21. Общественное мнение обычно осуждает малодушие и трусость, но в данном случае Хайдеггер имеет в виду не пугливость, из-за которой человек способен забыть все на свете, в том числе и самого себя, а особое, тревожное состояние души, в котором человек пытается выйти из узкого круга сиюминутности и помыслить о своем существовании до крайнего возможного предела. Смерть как раз и есть этот предел, который придает какие-то очертания бытию, определяет его. Не помыслив своей смерти, невозможно осознать свое бытие, свое пребывание (Dasein)22 в мире и возвыситься к "подлинному существованию", достойному человека. Как видим, Хайдеггер, подобно Федорову и Соловьеву, выступает против равнодушного, "стоического" отношения к смерти, правда, в отличие от русских мыслителей, не делает отсюда вывода о необходимости переустройства мира и искоренения смерти. Встречается мнение, будто люди, по своей воле уходящие из жизни, по большей части – "психически ненормальные". Философия не претендует на решение вопроса о состоянии психического здоровья самоубийц, а вот проанализировать "логические" и "онтологические" (бытийные) основания суицида она вправе. Именно этой проблеме посвящен "Миф о Сизифе. Эссе об абсурде" французского писателя и философа Альбера Камю (Camus, 1913-1960). В отличие от Хайдеггера, Камю не пытается выяснить, что такое смерть. Его интересует, почему некоторые "нормальные" люди отдают ей предпочтение перед жизнью (известно ведь, что есть немало людей, которые, если и не пытались уйти из жизни, то хотя бы задумывались об этом). "Внешних" причин и поводов для самоубийства бывает множество; Камю интересует не статистика, не процентное соотношение разных причин, а общая "философская" основа отказа от жизни. По его мнению, решение покончить с собой – это признание человека в том, что жизнь в его глазах сделалась непонятной, бессмысленной, абсурдной, что он стал чувствовать себя посторонним, в мире.  В какой-то момент человек может прийти к пониманию, что мир, другие люди существуют совсем не ради него, a сами по себе. Вселенной нет до нас дела, как ветру нет дела до цветочной пыльцы, которую он разносит. Мир в своей сущности всегда не то, что мы о нем думаем. Это мы связываем существование мира со своими целями, мы истолковываем, его по-человечески, приписываем ему смысл, но в действительности сам по себе он существует без всякого смысла и цели. Нашему уму непостижимо, почему и для чего существует мир, – знание (научно обоснованное) об этом невозможно. Человек жаждет найти Единое и Абсолют – нечто, способное придать существованию мира разумность и целесообразность, но научно – доказательное познание тут бессильно. "Ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту выражают сущность человеческой драмы"28, – пишет Камю. Если бы мир мог быть понятным, а еще лучше – мог бы любить человека, то мыслям о самоубийстве не было бы места. Но мир чужд, безразличен к нашим стремлениям, и когда человек начинает это осознавать, он испытывает чувство абсурдности существования. Абсурден не мир сам по себе – он только внеразумен, иррационален. Чувство и сознание абсурда рождаются из столкновения между стремлением человека к счастью и пониманию, с одной стороны, и "молчанием мира" – с другой стороны.  Поскольку чувство абсурда держится на противостоянии двух сторон – мира и человека, оно исчезает, когда устраняется хотя бы одна из противостоящих сторон. От мира можно "отвернуться" (бездумие, "нирвана", пьянство, наркомания) или же можно устранить самого себя. "Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное"29.  29 Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. С. 39.  Однако самоубийство – ложный вывод из осознания абсурда. Камю подчеркивает, во-первых, что абсурд – это ясность, т.е. ясное осознание человеком того, что существование бессмысленно, и эта ясность делает человеку честь. А во-вторых, самоубийство не отменяет бессмысленности бытия, а только утверждает, поддерживает ее. Последовательное философское решение проблемы абсурда Камю видит в бунте против него. Человек, осознавший абсурд и не отворачивающийся от него (это и есть "абсурдный человек", по Камю), способен сам придать ценность своему существованию, не покоряться иррациональности Вселенной. Бессмысленность существования вселенной только подчеркивает величие человека, имеющего мужество по-человечески жить в этом мире. (Доктор Риэ и некоторые другие персонажи романа А.Камю "Чума" – художественное воплощение образа "абсурдного человека", ясно осознающего абсурд и способного возвыситься над ним.)  В завершение своего "Эссе об абсурде" Камю обращается к мифологическому образу Сизифа. Один из его "проступков" перед богами состоял в том, что он заковал в кандалы Смерть. Сизиф, презирающий богов, ненавидящий смерть и жаждущий жить, – "абсурдный герой". Он обречен богами без конца поднимать в гору камень, неизменно вновь катящийся вниз. Камень – символ бессмыслицы; участь Сизифа трагична, но "он тверже своего камня". "Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым"30.  30 Там же. С. 92.  Тема смерти представлена в литературе – философской и художественной – чрезвычайно широко, охватить все это многообразие не представляется возможным. За пределами нашего изложения остались, например, взгляды таких известных мыслителей, как Гегель, Ф.Ницше, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой, З.Фрейд, К.Ясперс, Ж.-П.Сартр, Э.Фромм.  К теме смерти примыкает и вопрос о бессмертии: благом или бедой оно явилось бы для человека? Ответ не очевиден. Вспомним хотя бы лермонтовского Демона, все пережившего и томящегося скукой вечности. С размышлениями по этому поводу можно познакомиться в работах К.Ламонта и Б.Уильямса, указанных в списке литературы.  Смерть – "ничто", о котором помыслено и сказано очень много, но тема эта, разумеется, не исчерпана ни теми, кто жил в минувших тысячелетиях, ни теми, кто живет сегодня. Но кое-что о смерти мы начинаем понимать все яснее, а именно: осознание нашей смертности учит нас "дорожить человеком, беречь его жизнь, щадить его душу"31. Быть может, на сегодняшний день главный итог многовекового опыта осмысления смертности человека следовало бы выразить пронзительной строкой Марины Цветаевой: "Послушайте! – Еще меня любите за то, что я умру". Жизнь — бытие, свойство индивида, характеризующееся осознанием себя («я существую»), осознанием окружающего мира и стремлением к лучшей участи (счастью) во взаимоотношениях с другими индивидами. Жизнь вечна, поскольку каждый ведет себя как вечный, не желая думать о кончине и сопротивляясь ей. Это общее свойство всех видов жизни, в том числе самых простейших. Таким образом, можно заключить, что сам индивид является кем-то невидимым для глаз, помещенным так или иначе, в условия материи (воплощен в материальном теле). Признаки жизни в мире материи (воплощение): рождение, рост, способность поддерживать себя, производство себе подобных, увядание, покидание плоти (смерть). При этом, несмотря на полную смену в теле всех материальных клеток каждые 7-8 лет, личность чувствует себя тем же самым индивидом. Распространены представления о том, что жизнь — это комбинация химических веществ, однако даже одноклеточные организмы не удается получить смешиванием химических веществ, и умерших не удается вернуть к жизни при помощи любого набора химических веществ. В природе также пока не найдено примеров зарождения жизни из любого набора химических ингредиентов, что наводит на мысли о том, что такого «самозарождения» никогда не было. Всюду наблюдаема только одна закономерность: каждый живой индивид происходит от другого живого индивида. Смерть нельзя рассматривать как противоположность жизни. Смерть — это не отсутствие жизни, а её окончание, завершение. Поэтому смерти противостоит не жизнь, а рождение. Это вполне естественный процесс перехода из живого состояния в неживое. Живое и неживое, выживание и не выживание — это две стороны единой окружающей нас природы. Нам на Земле известен только один вариант жизни — жизнь белковых макромолекул. С другими вариантами мы сталкиваемся только при чтении фантастической литературы, где можно встретить жизнь на основе кремний-органических соединений, энергетических полей и тому подобное. Попытки учёных, верящих в возможность однозначного отражения феномена реальности в каком-либо языке, определить принципиальные различия живого и неживого делаются уже достаточно давно. В XIX веке француз Танглю определял смерть как общее свойство всех живых. Один из основоположников танатологии М. Ф. К. Биша говорил, что жизнь — это совокупность явлений, противящихся смерти. Классики диалектического материализма подвергли эти представления критике за их метафизический подход к решению сложной проблемы и Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» написал: «Жизнь есть способ существования белковых тел, и этот способ существования заключается по своему существу в постоянном обновлении их химических составных частей путем питания и выделения.» и далее «Жить значит умирать». Но если сопоставить представления Энгельса и его оппонентов, которых он критиковал, то окажется, что принципиальных различий между ними не существует. Более того, все они подходили к трактовке жизни только с позиций единственной известной им белковой формы. Все они считали свой субъективный язык единственно возможным инструментом описания реальности. 3. Человек в глобализирующемся мире. Человек, общество и мораль. Гуманизм и дегуманизация мира. Глобализация — процесс всемирной экономической, политической и культурной интеграции и унификации. Основным следствием этого является мировое разделение труда, миграция в масштабах всей планеты капитала, человеческих и производственных ресурсов, стандартизация законодательства, экономических и технологических процессов, а также сближение и слияние культур разных стран. Это объективный процесс, который носит системный характер, то есть охватывает все сферы жизни общества. В результате глобализации мир становится более связанным и более зависимым от всех его субъектов. Происходит как увеличение количества общих для групп государств проблем, так и расширение числа и типов интегрирующихся субъектов[1]. Некоторые зачатки глобализации мы можем проследить уже в эпоху античности. В частности, Римская империя была одним из первых государств, которое утвердило своё господство над Средиземноморьем и привело к глубокому переплетению различных культур и появлению местного разделения труда в регионах Средиземноморья. Истоки глобализации находятся в XVI и XVII веках, когда устойчивый экономический рост в Европе сочетался с успехами в мореплавании и географическими открытиями. В результате португальские и испанские торговцы распространились по всему миру и занялись колонизацией Америки. В XVII веке Голландская Ост-Индская компания, торговавшая со многими азиатскими странами, стала первой подлинной межнациональной компанией. В XIX веке быстрая индустриализация привела к росту торговли и инвестиций между европейскими державами, их колониями и США. В этот период несправедливая торговля с развивающимися странами носила характер империалистической эксплуатации. В первой половине XX века процессы глобализации были прерваны двумя мировыми войнами и разделявшим их периодом экономического спада. После Второй мировой войны глобализация возобновилась в ускоренном темпе. Ей способствовали улучшения в технологии, которые привели к быстрым морским, железнодорожным и воздушным перевозкам, а также доступности международной телефонной связи. Устранением барьеров для международной торговли с 1947 года занималось Генеральное Соглашение по Тарифам и Торговле (GATT) — серия соглашений между основными капиталистическими и развивающимися странами. В 1995 году 75 участников GATT образовали Всемирную торговую организацию. С тех пор ещё 21 страна присоединилась к Всемирной торговой организации, и 28 стран, включая Россию, ведут переговоры о вступлении. Имеются также крупные региональные зоны экономической интеграции. В 1992 году Европейский союз стал единым экономическим пространством после заключения Маастрихтских соглашений. Это пространство предусматривает отмену таможенных пошлин, свободное движения труда и капитала, а также единую денежную систему на основе евро. Менее тесная интеграция наблюдается между участниками Североамериканской зоны свободной торговли: США, Канадой и Мексикой. Большинство бывших советских республик вступили после его распада в Содружество Независимых Государств, обеспечивающее элементы общего экономического пространства. В политике глобализация заключается в ослабевании национальных государств. Глобализация способствует изменению и сокращению суверенитета государств. С одной стороны, это происходит из-за того, что современные государства делегируют всё больше полномочий влиятельным международным организациям, таким как Организация Объединённых Наций, Всемирная торговая организация, Европейский союз, НАТО, МВФ и Мировой Банк. С другой стороны, за счёт сокращения государственного вмешательства в экономику и снижения налогов увеличивается политическое влияние предприятий (особенно крупных транснациональных корпораций). Из-за более лёгкой миграции людей и свободного перемещения капиталов за границу также уменьшается власть государств по отношению к своим гражданам. В XXI веке наряду с процессом глобализации происходит процесс регионализации, то есть регион оказывает все большее влияние на состояние системы международных отношений в качестве фактора, происходит изменение соотношения между глобальным и региональными составляющими мировой политики, а также усиливается влияние региона на дела внутри государства. Причем регионализация становится характерной не только для государств с федеративной формой устройства, но и для унитарных государств, для целых континентов и частей света. Наглядным примером регионализации является Европейский союз, где естественное развитие процесса регионализации привело к выработке концепции «Европы регионов», отражающей возросшее значение регионов и имеющей целью определить их место в ЕС. Были созданы такие организации как Ассамблея европейских регионов, а также Комитет регионов. Для экономических аспектов глобализации характерны свободная торговля, свободное движение капитала, снижение налогов на прибыль предприятий, простота перемещения отраслей промышленности между различными государствами в интересах уменьшения издержек на труд и природные ресурсы, Для культурной глобализации характерно сближение деловой и потребительской культуры между разными странами мира и рост международного общения. С одной стороны, это приводит к популяризации отдельных видов национальной культуры по всему миру. С другой стороны, популярные международные культурные явления могут вытеснять национальные или превращать их в интернациональные. Многие это расценивают как утрату национальных культурных ценностей и борются за возрождение национальной культуры. Современные кинофильмы выходят на экраны одновременно во многих странах мира, книги переводятся и становятся популярными у читателей из разных стран. Огромную роль в культурной глобализации играет повсеместное распространение Интернета. Кроме того, с каждым годом всё большее распространение получает международный туризм. Мир в конце XX – начале XXI века вступил в качественно новый этап своего развития, который характеризуется глубинными изменениями всех сторон человеческого бытия и нарастанием глобальных кризисов. В мировой науке эти процессы описываются как глобализация, формирование постиндустриального мира, информационного общества, как переход на ноосферный путь развития, и, соответственно, высказываются спорные оценки происходящего, предлагаются различные векторы дальнейшего развития мировой цивилизации. На наш взгляд, современная картина мира наиболее полно может быть осмыслена и представлена как процесс глобализации. В экономической и технологической сферах этот процесс характеризуется формированием глобальной системы производства и торговли, техногенной культуры и потребительского образа жизни. Политическая глобализация связана с распространением западных либеральных и демократических ценностей. Глобализация в культурной сфере отражает два крайне противоречивых процесса. С одной стороны, она открывает более широкий доступ к ценностям национальных культур, способствует их взаимообогащению и не отменяет национальной самобытности. С другой стороны, глобализация способствует унификации культурного и духовного многообразного мира. Объединяющими конструкциями глобальной системы являются информационные и коммуникационные технологии.  Глобализация не только открыла новые горизонты для развития человечества, но и обострила нерешенные ранее социальные противоречия, явила миру новые вызовы и угрозы. Налицо системный антропологический и духовный кризис, нарастание разрыва между бедностью и богатством; усиление экстремистских настроений и угроза международного терроризма; экологический кризис и глобальное разрушение окружающей среды. Под угрозой само существование людей как вида.  В философских категориях сложившаяся ситуация оценивается как торжество насилия человека над природой, человека над человеком, когда инстинкт побеждает разум, а материя тщетно пытается поглотить дух. Реальная практика глобализации поставила перед человечеством извечный гамлетовский вопрос «Быть или не быть?» Этот вопрос суть двух неизбежных процессов: либо самый грандиозный крах и небытие, либо путь к духовному восхождению и нравственной зрелости, к новому осмыслению основ бытия. Поэтому перспективы развития мировой цивилизации видятся нам на пути духовно-нравственной эволюции и изменения внутреннего мира человека.  Следовательно, при изучении  процесса глобализации необходимо, прежде всего, выделить её духовно-нравственное измерение и оценить то влияние, которое она оказывает на человека, его сознание, систему ценностей и поведение. Антигуманный вариант реализации глобальных преобразований деформирует духовно-нравственную сферу человеческого бытия, разрушает самобытность и уникальность, превращает его в безликого человека «одного дня», свободного от каких-либо «корней», отчужденного и потерянного, с искаженным представлением о добре и зле. 1.    Глобализация явилась результатом объективных и длительных процессов развития западной цивилизации, а её духовно-нравственные истоки уходят вглубь истории. С эпохи великих географических открытий и формирования колониальной системы до появления информационного общества, западная цивилизация вырабатывала «трансцивилизационный стержень» современной глобализации, ставший её материальной и инструментально-технологической основой. 2.    В западной цивилизации коренятся идейные и духовно-нравственные истоки глобализации. Именно здесь была выработана базовая система ценностей, основанная на рационализме и прагматизме, технократическом и антропоцентрическом подходе к решению проблем и выстраиванию отношений человека, общества и природы. 3.    «Реальная» глобализация (в контексте глубинных преобразований культурно-генетического и духовно-нравственного потенциала человека по западному образцу) представляет собой процесс насильственного внедрения идеологии и практики «культуры смерти» как магистрального пути развития западной техногенной цивилизации, противостоять которой может только «культура жизни», как основа позитивной модели глобализации.  Под позитивной моделью глобализации автор понимает триединство процессов: объективный, взаимообусловленный, взаимозависимый процесс исторического развития; процесс накопления общего культурно-цивилизационного опыта; процесс духовно-нравственного объединения человечества. 4.    Человек, природа, космос представляют собой единое целое, живой одухотворенный организм. И именно человек, как осознанно действующий субъект, ответственен как за дальнейшую биосферную (биотехносферную), так и ноосферную эволюции. Поэтому отношения человека общества и природы должны основываться на созидающих и утверждающих жизнь принципах и ценностях. 5.    Нравственный выбор человека в условиях глобализации мы связываем с утверждением «культуры жизни», как нового типа мышления, основанного на постижении высших духовных смыслов бытия, этике ненасильственного и достойного поведения по отношению к человеку, обществу, природе. Только через «накопление» духовной культуры, как внутреннего регулятора поведения человека, возможен процесс его одухотворения и нравственного самосовершенствования. 6. Особая роль в формировании целостного восприятия картины мира, его единства, в становлении ответственной и творческой и целостной личности, «человека слова», «человека действия», «человека духовного» принадлежит образованию и воспитанию, которые определяют суть изменений, происходящих в обществе. Все вместе создают идеологию, убеждающую рядового человека, что он благодаря рыночной системе, общественным отношениям, порожденным и этой системой, демократическому государству, представляющему собой соответствующую рыночным отношениям надстройку, впервые стал действительной целью и высшей ценностью. Частью этой идеологии представляется и то, что часто факты, говорящие, скорее, о потере человека, выдаются за явления, подтверждающие утверждения о прямой зависимости между степенью развития рыночных отношений и степенью свободы и индивидуальности человека. Так, вспоминается сюжет, переданный в одной из информационных программ: на вопрос корреспондента — на кого надеетесь в жизни? — большинство опрошенных, к сожалению, отвечало: на себя, на кого ж еще надеяться? Именно к сожалению, ибо что может быть печальнее, чем потеря веры в родных и близких, в друзей и коллег, вообще в себе подобных. Трагично сознавать, что казавшаяся столь естественной и человечной тривиальная истина, просто и предельно точно выраженная в словах Л. Толстого: «в жизни есть только одно несомненное счастье — жить для другого», сегодня оказалась оторванной от реальности. Еще трагичнее, что по оценке представителя официальных средств массовой информации результаты опроса являются весьма обнадеживающими. Оказывается тот факт, что человеку не на кого надеяться, что он верит лишь в самого себя, в свои собственные силы, свидетельствует о его освобождении от комплекса «винтика» и иждивенца. То, что человек одинок в своих надеждах, следует рассматривать как стимул к развитию его индивидуальности и неповторимости, которые так безжалостно подавлялись в дорыночный период развития постсоветских государств. В заслугу именно рыночным отношениям ставят апологеты насчитывающей в нашей действительности уже десятилетие общественной системы якобы особо выраженную индивидуальность людей так называемого Запада. Ведь именно на Западе в течение 2–3 столетий эти отношения продолжают развиваться и на современном этапе дошли до такой черты, дальше которой развитие предполагает их самоотрицание [1]. Но что понимается под индивидуальностью? Не потеря ли человека как существа родового, испытывающего острую потребность в солидарности с представителями своего рода, а поэтому не переносящего одиночества? Не «обесчещивание» ли тех непреходящих ценностей, которые всегда принимались за критерий человечности? Не извращение ли испытанных временем прекрасных традиций? Не освобождение ли чуть ли ни от всех нравственных табу? и т.д. и т.п. А не имеем ли мы дело со смешением понятия индивидуализма, скажем, с понятием эгоизма, когда стремление замкнуться в собственном «Я», заинтересованность лишь самим собой, самоактуализация и т.д. рассматриваются как явления весьма положительные? Стремление к индивидуализму в определенной мере равносильно самореализации и поэтому бесспорно содержит в себе положительные моменты. Действительно, каждый индивид наделен специфическими, только ему присущими способностями. Положительное внешнее проявление этих внутренних способностей в процессе общественного производства и есть лучшее свидетельство его особенности. Использование сущностных сил соответственно призванию и знанию содержит два важнейших момента. Во-первых, внутренние способности, приведенные в движение согласно этому принципу, наглядно свидетельствуют об уникальности каждого человека. Трата энергии соответственно внутренним способностям и призванию порождает чувство удовлетворенности и неудовлетворенности одновременно. Удовлетворенности — постольку, поскольку применение сущностных сил указанным образом не обессиливает и не опустошает человека, а способствует его утверждению как совершенно особенного, отличного от всех субъекта. Здесь потеря предполагает приобретение, горение — разжигание энергии, опустошение — обогащение. Однако удовлетворение вовсе не означает самодовольства, обольщения достигнутым. Ведь утверждение человека не одновременный акт. Оно требует от индивида быть все время в движении. Результат же, который, прежде чем быть достигнутым, выступает как бы толчком к движению, после достижения вызывает чувство неудовлетворенности и порождает новую цель, требующую положительного проявления внутренних способностей. Являюсь я человеком или машиной? На этот антропологический вопрос больше нет ответа. Мы живем в эпоху конца антропологии, которая тайным образом конфискована машинами и новейшими [120] технологиями. Недостоверность, которая возникает из несовершенства машинных сетей, и сексуальные недостоверности (кто я: мужчина или женщина?), связанная с техниками бессознательного и телесного, имеют нечто общее с недостоверностью, вызванной изменением статуса объекта в микрофизике. Кто я, человек или машина? В сравнении с традиционными машинами нет сомнений относительности своеобразия человека. Рабочий противостоит машине как живое автомату и отсюда отчуждение. Он сохраняет себя как отчужденный человек. Новые машины, новые технологии, новые образы, интерактивные экраны не отчуждают, а интегрируют нас в свои сети. Видео, компьютер, минителефон (наподобие контактных линз) являются транспарентными протезами, которые так интегрированы в наше тело, что как будто генетически или от рождения заложены в качестве имплантантов. Связь с информационной сетью— хотим мы этого или нет — имеет точно такой же характер, поэтому следует говорить не об отчуждении, а о включении человека в некую интегрированную систему. При этом идет ли речь о человеке или машине — это, собственно, уже и не важно. Невероятный успех искусственного интеллекта состоит в том, что он освободил нас от воздействия естественного разума, и, в том, что, доведя до совершенства операциональный процесс мышления, он освободил нас от неразрешимых загадок нашего присутствия в мире. Преимущество новых технологий состоит в том, что они ставят нас перед фактом: вечная проблема свободы в принципе уже не может больше быть поставлена. Виртуальные машины не создают никаких проблем такого рода: ни со стороны субъекта, ни со стороны объекта никто не создает отчуждения. Наоборот, культивируется сотрудничество, включенность в общую коммуникативную сеть, которая является искусственным раем тождества. Итак нет больше отчуждения человека человеком, есть гомеостазис человека и машины. Человек, общество и мораль. Мора?ль (лат. moralis — касающийся нравов) — один из основных способов нормативной регуляции действий человека[1]. Мораль охватывает нравственные взгляды и чувства, жизненные ориентации и принципы, цели и мотивы поступков и отношений, проводя границу между добром и злом, совестливостью и бессовестностью, честью и бесчестием, справедливостью и несправедливостью, нормой и ненормальностью, милосердием и жестокостью и т. д.[2] Современная этика строится на основании учения Канта. Идея о наличии императивных, формально представялемых требований, которые не должны подчиняться эмпирическим соображениям или изучению ситуации. Этика понимаестя здесь как способность априорно отличать зло и как конечный приницип суждения. Хорошо то, что противостоит некоему злу, идентифицируемому как таковое априори (философский термин для обозначения особого рода изначального знания, извлекаемого из самого интеллекта (разума)). Ключевые посылки таковы:  1) предполагается некий общечеловеческий субъект, случающееся с которым зло универсально идентифицируется как таковое, так что этот субъект в одно и тоже время является и субъектом пассивным -  тем, кто страдает, и субъектом суждения, активным – тем кто идентифицируя страдание, знает, что нужно всеми доступными средствами добиться его прекращения. 2) добро устанавливаестя относительно зла, а не наоборот. 3) Права человека являются права на не-зло. Кажется, что этот набор очевидностей может скрепить собой планетарный консенсус. Но в зримой реальности все не так: разгул эгоизма,  слабость освободительных движений, разрастание этнического насилия и повсеместная власть необузданной конкуренции. В этой этике – человек это тот кто определяется как жертва и кто способен признать себя жертвой.  Но это неприемлемо, потому что: 1) состояние страдающей жертвы уподобляет человека животному и низводит его до биологической сущности. Но человек проявляет себя человеком как раз в том, что он упрямо отличается от жертвы, отличным от бытия-к-смерти и стало быть не просто смертным (поэтому как только кто-то признается жертвой то можно вводить войска для гуманитарной помощи и без их согласия, подчеркивая недочеловечность , например на Гаити сейчас) 2) Своим априорным негативным определением зла этика запрещает себе осмысление единичности складывающихся ситуации, с которого обязательным образом начинается всякая человеческая деятельность. Поборниками прав человека воспринимается толпа как совокупность жертв, как совокупность реальных недочеловеков. Нужно отбросить этот идеологический этический аппарат определяющий человека как жертву. Этому нужно противопоставить: 1)человек определяется по своей утверительной мысли, по тем единичным истинам на которые он способен, по тому бессмертию, которое далет его самым неуступчивым и самым парадоксальным из живых существ. 2) зло следует определять, исходя из позитивной способности к добру. 3) всякая человечность коренится в мыслительном определении единичных ситуации. «этики вообще» не существует. Вопросы и задания для самостоятельной работы 1. Смысл жизни как философская проблема. 2. Проблема смерти и бессмертия в философии и религии. 3. Проблема «искусственного разума». 4. Духовность и интеллигентность человека. Глоссарий Антропология - одна из составных частей фи¬лософии, учение о сущности человека. Антропоцентризм - воззрение, согласно кото¬рому человек есть центр и высшая цель мироздания. Глобальные проблемы – совокупность жизненно важных проблем человечества: - возможность развязывания новой мировой войны; - экологические проблемы; - энерго-сырьевые проблемы; - проблема охраны здоровья людей; - проблема использования Мирового океана; - проблема мирного освоения космоса  и др. Гуманизм - принцип мировоззрения, в основе которого лежит убеждение в безграничности возмож¬ностей человека в его способности к совершенствова¬нию, требование защиты достоинства личности, его сво-боды, идея о праве человека на счастье и о том, что удовлетворение его потребностей и интересов должно быть конечной целью общества. Креативность ( от лат. сreo – творить, создавать) способность творить, способность к творческим актам. Креационизм (от лат.creatio- сотворение) – религиозный принцип о сотворении мира богом из ничего.  Культура (от лат. cultura - возделывание, вос¬питание, образование, почитание) - специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельно¬сти, представленный в продуктах материального и ду-ховного труда, в системе социальных норм и учрежде¬ний, в духовных ценностях, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе. Маргинальность (от лат. margo - край, грани¬ца) - социологическое понятие, обозначающее проме¬жуточность, и пограничность положения человека меж¬ду какими-либо социальными слоями населения. Массовая культура - популярная, коммерчес¬кая культура, ориенти-рующая на усредненный уровень массовых потребителей. К ее функциям относятся: компенсаторная - снятие стрессов и тайных "инстинктов"; нивелирующая - стан¬дартизация мышления, чувств и т.п.; манипулятивная-внушение определенных идей, стереотипов мышления. Свобода - философская категория, обозначаю¬щая способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, а не вследствие внут¬реннего или внешнего принуждения. Эволюция (от лат. evolutio - развертывание) -количественные изменения ряда количественных характерис¬тик, которые приводят к постепенным и глубоким каче¬ственным изменениям системы; в широком смысле -синоним развития. Литература углубленного изучения 1. Абишева А.К. Проблема «Я» в философии и психологии//Философские науки, 2003, №1. 2. Барашенков В.С. Искусственный разум // Человек.1991. №1. 3. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.,1993. 4. Бугай Д.В. Определение человека в трактате Плотина I//Вопросы философии, 2003, №9. 5. Волынская Л.Б. Свобода и детерменизм в выборе смысла жизни//Филсоофские науки, 2001, №1. 6. Гиндилис Н.Л. Человек в истории развития знания: античность//Филсоофские науки, 2003, №1. 7. Гиндилис Н.Л. Человек в европейском средневековом знании//Философские науки, 2003, №2,4,5. 8. Грановская Р.М., Березная И.Я. Интуиция и искусственный интеллект. Л. 1991. 9. Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики. // Вопросы философии, 1995, № 8. 10. Дубовицкий Р.А. Человек как бизнес-факто//Вопросы  философии, 2003, №4. 11. Иконникова Н.И. К проблеме взаимодетерминации способов бытия человека//Философские науки, 2003, №8. 12. Коган Л.Н. Человек и его судьба. М., 1988. 13. Кон. И.С. В поисках себя: личность и её самосознание. Ч.2. М. 1984. 14. Летцев В.М. Личность как средоточие мировоззренческих искании В.В.Зенбковского//Вопросы философии, 2003, №12. 15. Лукьянов А.В. И.Г.Фихте о проблеме критерия «духовного Я»//Философские науки, 2003,№1. 16. Меньчиков Г.П. Духовная реальность человека. Духовность и религиозность//Философские науки, 2003, №3. 17. Назарова О.Н. О смысле жизни, его утрате и творении. М.,1989. 18. Потапов В.В., Потапова И.С. По ту сторону смерти: есть ли жизнь после смерти? М. 1991. 19. Розин В.Н. Образ человека в контексте современности. От психологической личности к эзотерической?//Филсоофские науки, 2000, №1. 20. Сержантов В.Ф. Человек, его природа и смысл бытия. Л. 1990. 21. Скворцов Л.В. Культура самосознания: Человек в поисках истины своего бытия. М. 1989. 22. Смысл жизни: Антология. М.,1994. 23. Филатов В.П. Живой космос: человек между силами земли и неба.// Вопросы философии. 1996. №9. 24. Цель жизни – жизнь. М. 1984. 25. Шкуратов И.Н. К критике учения Гуссереля о «чистом Я»//Вест.Моск.ун-та, сер.7, Философия, №1. ОБЩЕСТВО  И ЕГО СТРУКТУРА План лекции 1. Понятие общества. 2. Структура общества. Тестовые задания для самостоятельной работы Литература для углубленного изучения Какие вопросы встают в рамках социальной философии? Прежде всего, это вопрос о том, что такое общество. Как оно устроено? Каковы его составляющие и как они взаимодействуют между собой? Эти вопросы относятся к сфере так называемого структурно-функционального анализа. Но социальную философию интересуют не только структурные аспекты общественной жизни, но и ее динамика. Как меняется общество? Есть ли в этом изменении некая необратимость  или Ницше был прав и в истории господствует одно «вечное повторение»? Если же общество все-таки живет в истории, то, сколько этих историй? Одна для всех времен и народов или же у каждого народа своя собственная историческая дорога? Последняя проблема приобрела особую актуальность в связи с глобализацией. Единой философской концепции общества не существует. Тем более нет единства в теоретических моделях общественной жизни. Есть множество концепций, каждая из которых отображает ту или иную сторону жизни социума.  Следовательно, каждая теория создает свою модель социума, свой идеальный образ социального мира. Иногда эти теории сталкиваются, и тогда обнаруживается, что они апеллируют к разным наборам фактов. Более того, образы социальной реальности  различаются не только у исследователей, но и социальных групп. Тем не менее, люди живут в одном - и не в виртуальном, а действительном - социальном мире. Поэтому перед философией постоянно стоит задача эксплицировать то, что является общим во всех этих моделях. Стремление найти общее и устойчивое в общественной жизни – характерная черта всех социально-философских учений. 1. Понятие общества.  1.1. Широкий и узкий смыслы «общества».                                                                                     Слово «общество» относится к самым распространенным в гуманитарных науках и массовом сознании. Рассуждения об обществе, ссылки на общественные интересы, обращения к общественному благу или общественному мнению являются едва ли не самыми частыми фигурантами в газетных текстах или на экранах телевизоров. Тем не менее, современное значение слова «общество» оформилось сравнительно недавно.  В древности под обществом понималось свободное объединение людей ради достижения какой-то общей цели. Этот смысл понятия общества близок к древнерусскому слову «ватага». В современной культуре это значение сохраняется в словосочетаниях типа «общество книголюбов» или «королевское научное общество». Это узкое толкование было распространено в общественном сознании XIX столетия. Так, к примеру, пояснял смысл латинского слова  societas этнограф-эволюционист Генри Л. Морган, автор книги «Древнее общество» (1878), которую высоко оценили Маркс и Энгельс. Вместе с тем сегодня и русское слово «общество», и латинское societas, и немецкое Gesellschaft имеют дополнительную смысловую нагрузку, обозначая некоторый тип объективных связей и зависимостей людей - и этот смысл понятия будет нас интересовать прежде всего. Социальность в этом смысле предстает как фундаментальное условие человеческого существования. Как поясняет своеобразие этого типа социальности современный западный философ Морис Оукшотт, «узы, по отношению к которым человек признает себя  socius, - это не найм, не совместная деятельность и не общность интересов, а некая взаимная верность (loyalty), достигшая такого уровня формальности, что ее можно  обозначить родственным словом "законность" (цит. по: Manicas P. A History and Philosophy of the Social Sciences. N.Y., etc. 1987, p.26) ».  Оба смысла - древний и современный - перекрещиваются. В обоих вариантах признаком социальности выступают взаимосвязь и взаимодействие между человеческими индивидами. Но их роль в установлении этого взаимодействия понимается по-разному. В первом случае она выше. Другое различие между смыслами касается среды взаимодействия. «Общество книголюбов» включено в социальную среду; оно сосуществует в ней с другими и достаточно разнородными группами и ассоциациями. У общества в широком смысле такого контекста нет. Оно охватывает все другие человеческие объединения и само включено в природный контекст, сосуществуя в нем наряду с другими объединениями того же самого рода. Широкий смысл слова «общество» стал складываться лишь в Новое время. Переходным к нему явилась идея гражданского общества, которая возникла в европейской социальной философии XVII - XVIII вв. в тесной связи с учением об общественном договоре. 1.2. Теория общественного договора: Томас Гоббс. Хотя понятие гражданской общины было известно еще с античности, свое распространение и расширение оно получает лишь с увеличением экономической мощи «третьего сословия».  Здесь надо вспомнить, что в Средние века законность государственных институтов обосновывалась ссылкой на их божественное происхождение. Основанием служили известные слова апостола Павла, что «существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению» (Рим. 13, 1-2). Понятно, что религиозный статус политических структур мешал поднимающемуся буржуазному классу переустроить существующие властные институты сообразно своим собственным интересам. Понятно также и то, что идеологи этого нового класса должны были искать новые способы легитимации политической власти. Именно этой цели переосмысления оснований государственности и послужили учения об общественном договоре и гражданском обществе.  Приверженцы концепции общественного договора, как правило, начинают с того, что по природе люди недоброжелательны, но разумны. Поэтому они способны просчитывать последствия своих поступков и очень скоро обнаруживают все выгоды безопасности и коллективного сотрудничества. Во имя этих выгод они подчиняют себя определенным правилам и контроль над их соблюдением возлагают на суверена  или, что то же самое, на государство. Так возникают, с одной стороны, государство, а, с другой стороны, - гражданское общество. Учение об общественном договоре приобрело популярность благодаря английскому мыслителю XVII в. Томасу Гоббсу, который разработал все важнейшие идеи этого учения. При этом он исходил из представления о двух стадиях человеческой истории. На первой из них, - философ называл ее естественным состоянием, - люди живут, не подчиняясь никаким законам и по пословице «человек человеку волк». На второй стадии они отказываются от культивирования «волчьих» инстинктов, отказываются от права на все и таким образом  переходят в гражданское состояние. 1.2.1. «Гражданское общество»: прошлое и настоящее. Возникнув как составная часть идеологической конструкции, идея гражданского общества достигла высшей точки своей познавательной значимости у Гегеля и Маркса, в творчестве которых она превращается в синоним «буржуазного общества». В современной социологии отношение к «гражданскому обществу» двойственное. Представители континентальной научной традиции относятся к нему скептически как к чисто идеологическому образованию. В англо-американской социальной науке оно остается рабочим понятием, помогая разграничивать политические институты, ассоциации и установки от таких, которые не имеют политического характера. Выделяют институциональное и качественное измерения гражданского общества. Институционально оно охватывает все объединения людей, не имеющие выраженных политических целей, как-то семьи, религиозные общины, соседские кондоминиумы, родительские комитеты в школах, профсоюзы, спортивные общества, клубы и т.п. Чем больше подобных групп и чем шире в нем участие обыкновенных граждан, тем устойчивее социальная структура в целом. Именно эта способность гражданского общества укреплять нравственные контакты между людьми рассматривается как его качественная характеристика и в середине 80-х гг. теперь уже прошлого столетия получила название социального капитала. В отличие от «общества книголюбов» гражданское общество включает всех людей, проживающих на данной территории, и по этому признаку  оно приближается к современному пониманию общества. Но подобно «обществу книголюбов»  гражданское общество мыслилось не в качестве продукта естественноисторического развития, а как результат произвольного соглашения. Иными словами, учение об общественном договоре исходило из допущения о возможности обособленного изолированного существования человеческих индивидов. Это допущение, получившее название «социологической Робинзонады», особую популярность приобрело в эпоху становления буржуазного экономического уклада. Однако оно резко расходится с современными данными этнографии, антропологии и археологии. Данные этих наук свидетельствуют, что пещерные люди жили коллективами. Причем даже непосредственные предшественники людей по эволюционной лестнице – гоминиды принадлежали к отряду социальных животных. Изучение социальных форм поведения животных привело во второй половине XX века к появлению в рамках биологического знания новой научной дисциплины – социобиологии. 1.3. Социобиологическая теория: Е. О. Уилсон.  Еще со времен древних пастухов и охотников люди присматривались к особенностям поведения животных и давно заметили удивительную приверженность некоторых их видов к совместным формам жизни. На основе этого опыта сложился раздел биологической науки, изучающий особенности поведения животных – этология. Позднее было показано, что социальное поведение как насекомых, так и более продвинутых в эволюционном плане организмов управляется по большей части генами. Понятно отсюда, что развитие представлений о генетических механизмах передачи наследуемых признаков придало этологическим исследованиям новый импульс и породило выше уже названную социобиологию. Один из основоположников социобиологии - Е.О. Уилсон определяет ее как «систематическое изучение биологического базиса социального поведения» (Wilson E.O. Socio-biology. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1980, p.4). Уилсон выделяет четыре этапа социальной эволюции животных. Иллюстрацией первого этапа могут служить кораллы и губки – простейшие морские организмы, в изобилии встречающиеся в экваториальной части мирового океана. Даже небольшой кусок коралла – это не целостное образование, а агломерация, гигантское скопление тысяч одноклеточных организмов. Все члены этого сообщества функционируют как единое целое, являясь генетическими клонами одной клетки-прародительницы. Следующий этап в развитии социальных форм жизни представлен насекомыми – муравьями, пчелами, отдельными видами ос. Муравьи как бы приспособлены служить друг другу, образуя своеобразные касты во внутривидовом разделении труда. Так, в колонии муравьев есть «солдаты» или «охранники» и есть «работники», которые поставляют пищу для личинок. Третья стадия в развитии социальных форм поведения связана с млекопитающими – хищниками и приматами. Они размножаются обычным половым путем и каждая особь ни с кем не идентична более чем на половину. По этой причине млекопитающие, как считает Уилсон, являются «эгоистами». Однако  если совместная жизнь создает эволюционные преимущества, в стаде или стае может возникнуть  довольно сложная организация. Павианам эта организация помогает защищаться от врагов, а диким африканским собакам охотиться. Главным и единственным героем последнего этапа является человек. Наш вид бросает вызов законам биологии. Будучи млекопитающими, люди, тем не менее, устойчиво воспроизводят многие черты коллективного поведения; они создали развитую систему разделения труда и общения. Эта концепция хорошо фундирована данными наблюдений и в свете общих эволюционных представлений кажется правдоподобной. Тем не менее, более тесное знакомство с идеями социобиологов позволяет увидеть в них ряд трудностей.  Если согласиться с социобиологами, что коллективные стандарты поведения передаются генетически, то перед нами встает проблема механизма этой передачи. Ведь в борьбе за жизнь первыми гибнут как раз «альтруисты». Следовательно, они имеют минимальные шансы передачи своих «коммунальных» генов. Преодолеть эту трудность попытался другой представитель этого направления У. Гамильтон. Еще в 60-е гг. он предположил, что для генетически близких организмов репродуктивный успех правильнее измерять не только прямыми потомками, но и побочными. У насекомых общность генов между братьями и сестрами достигает 75%. Эта арифметика объясняет секрет социальности так называемых гаплоидно-диплоидных организмов. Однако это объяснение не применимо к млекопитающим, так как для них соответствующий показатель не выше 50%. Поэтому построения  Гамильтона сохраняют свой гипотетический характер. Другая трудность социобиологии состояла в том, чтобы объяснить факт эволюции социальных форм поведения. Данные наблюдений показывают, что формы социального поведения меняются: у муравьев они одни, у обезьян другие. Но какие эволюционные механизмы обеспечивают эти изменения? Наиболее известным ответом на этот вызов стала гипотеза Р. Триверса. Она была предложена в статье 1971 года «Эволюция взаимного альтруизма» и является важной концептуальной частью социобиологии. В нашей отечественной традиции сходные идеи развивал крупный российский генетик В.Эфроимсон. Триверс начинает с того, что при определенных условиях взаимопомощь приносит выгоды не одним только ближайшим родственникам. Если, скажем, волк, помогая собрату по стае завалить кабана, может «рассчитывать» на ответную услугу в будущем, то помощь становится эволюционно адаптивной. Соответственно, предрасположенность к подобным формам поведения могла закладываться генетически. Правдоподобность предположений ученого зависела от трех условий: 1) способности животного различать и запоминать индивидуальность партнеров; 2) длительности совместного проживания и 3) примерного равенства «услуг». Иногда эти условия встречаются совместно. Известно, что павианы помогают друг другу отогнать пришлого самца, а летучие мыши – вампиры отрыгивают пищу для ослабевших членов своей колонии. Когда в схватке с касаткой или другим хищником  кто-то из дельфинов получает ранение, собратья по стае поддерживают раненое животное на плаву, чтобы оно не задохнулось. И хотя последние случаи известны только по рассказам моряков, факты первого рода учеными наблюдались.  Коль скоро взаимный альтруизм создает преимущества в борьбе за выживание, он мог распространяться на более сложные виды жизнедеятельности. Ученые считают, что подобный образ взаимодействий был характерен  для первых гоминид. Его распространению способствовало, по их мнению, развитие эмоционального мира и, в частности, чувства вины.  1.4. Оценка концепции общественного договора и социобиологии. Обе теории являются натуралистическими; другими словами, они стремятся объяснить социальную жизнь без обращения к сверхъестественным факторам. Каждая из них моделирует какую-то отдельную стороны социальной жизни и поэтому содержит момент истины, но ограниченный. Так теория общественного договора, пожалуй, впервые зафиксировала конструктивную природу социальной реальности. Хорошим пояснением того, о чем идет речь, могут быть деньги. В отвлечении от своей социальной функции деньги это просто маленькие металлические диски и определенным образом нарезанные и обработанные кусочки бумаги. Сами по себе они не в силах удовлетворить ни одну жизненную потребность человека. Деньгами нельзя питаться и ими не укроешься от непогоды. Но деньги признаны людьми в качестве знака или даже эквивалента того, что позволяет насытиться или укрыться от ветра или холода и что, следовательно, обладает настоящей ценностью. Короче говоря, деньги – мера стоимости. Но если люди откажутся принимать их за эту меру и обратятся к подлинным ценностям, деньги обесценятся. Они ничего не потеряют в своих физических свойствах, но перестанут быть деньгами и превратятся в маленькие металлические диски и кусочки особым образом обработанной бумаги. Значит, за экономическими функциями денег стоит молчаливое признание, принятие этого их качества людьми. Эту-то черту социальных феноменов и зафиксировала теория общественного договора. Теория общественного договора исходила из допущения об изначальной асоциальности людей. Социобиология отвергает это допущение как нереалистическое и не согласующееся с данными науки. Однако ее приверженцы тоже сталкиваются с трудностью. Ибо в обществе альтруистические формы поведения выходят за рамки индивидуального обмена услугами; симпатия и сочувствие утрачивают исключительно родственный характер и, распространяясь на других людей, дополняются потребностью следовать моральным нормам. Социобиологии не удается сколько-нибудь удовлетворительно объяснить этот переход. Надо отметить и то, что в онтологическом плане обе теории принадлежат к «атомистическим» концепциям. Общество мыслится в них как реальность вторичного плана по сравнению с индивидом и переход к общественным формам жизни строится на индивидуальном интересе. В современной философии и науке «атомистический» подход рассматривается столь же односторонним, как и его прямая противоположность – холизм. Холисты как, например, Гегель или Дюркгейм  трактуют общество как своеобразный организм, в котором индивиду отводится роль клетки или винтика.  Но еще Маркс подчеркивал, что при осмыслении общества следует избегать его метафизического противопоставления индивидам. Современная наука накопила множество свидетельств, что формирование общества и человека происходило одновременно. Становление того и другого – две стороны одной и той же медали, два аспекта одного и того же процесса. И в ходе этого процесса произошла замена адаптационного поведения животных человеческой жизнедеятельностью. 4. Деятельностные концепции общественной жизни.  Одно из важных отличий растений от животных, а животных от людей состоит в характере активности. Активность – это, собственно, специфическая форма движения. Человеческая активность называется деятельностью. Деятельность можно определить как способ человеческого существования подобно тому, как для материи этим способом является движение. В некоторых современных учебниках деятельность трактуется как субстанция социальности. Онтологически эта характеристика не совсем корректна. Деятельность субстанциональна – это верно, - но отождествлять деятельность с субстанцией социального, значит, на новый лад повторять рассуждения сторонников энергетизма. У деятельности должен быть ее носитель, агент или субъект, и предмет, на который она направлена, и с этой точки зрения ее нельзя считать себя порождающей сущностью – causa sui, как определяли субстанцию древние мыслители. Тем не менее, поскольку деятельность все-таки субстанциональна, ее анализ позволяет выйти на саму субстанцию социальности и на этой основе сформулировать определение понятия общества. Принцип деятельностной природы общественной жизни никак не назовешь новым. В современную социальную философию он привнесен Марксом. Сегодня можно выделить три основные концепции, реализующие деятельностный подход. Они принадлежат М. Веберу, К. Марксу и Т. Парсонсу. Два последних мыслителя рассматривают общество особый вид объективной реальности и стремятся синтезировать атомистический и холистский подходы. Макс Вебер, немецкий историк и социолог начала XX века, напротив, склонялся к «методологическому индивидуализму».  Вебер (1864-1920) был убежден, что общество не может быть исходным пунктом социального исследования. Коллектив, группа, общество, считает исследователь, это не самостоятельные сущности, а скорее названия, ярлычки, обозначающие определенные тенденции в деятельности. Реальным существованием обладают только индивиды. Социология, по Веберу, должна сконцентрироваться на социальном действии и его значении для действующих индивидов. Понятно, если общество мыслится как производное от индивидов, то все его материальные (вещественные) компоненты выпадают из поля зрения исследователя. Они переходят в разряд условий. Отсюда у Вебера критерием социальности индивидуального действия становится исключительно его духовная составляющая, а именно ориентация на поведение других. Например, поясняет он, религиозное действие, если оно ограничено индивидуальной молитвой или медитацией, не социально. Или, возьмем другой пример, хозяйственное действие социально тогда, когда принимает во внимание спрос и потребности других лиц. Сообразуясь, таким образом, с мотивацией, Вебер выделяет четыре типа действий: 1) целерациональные; 2) ценностно-рациональные; 3) аффективные и 4) традиционные. Коль скоро предметом социальных наук являются мотивы и значения, то социология превращается в «понимающую» дисциплину в том самом смысле, о котором мы говорили в лекции о специфике социального познания. С другой стороны, сразу же обнаруживается еще одно обстоятельство: значение социального действия с точки зрения «деятеля» может сильно отличаться от того, каким оно видится «наблюдателю». То, что для одного выступает как рационализация  производства, с точки зрения другого предстает как безработица. А это вовсе не равнозначные трактовки. Какую же точку зрения должен занять здесь «наблюдатель»? Многие критики веберианства указывают, что «субъективное» и «объективное» значения должны соединяться более адекватно, нежели это удавалось сделать Веберу. И причина трудностей именно в том, что  общество есть нечто большее, чем пустое понятие или «ярлычок». Отношение субъективного и объективного значений  социального действия - один из основных камней преткновения для веберианцев. Преодоление возникающих здесь проблем  явилось важнейшей задачей феноменологической социологии Альфреда Шутца (1899-1959), одного из учеников Гуссерля. Социологические идеи Вебера до сих пор используются при анализе влияния культуры на общественную жизнь. Однако большее распространение в современной культуре получили марксизм и структурно-функционалистские модели общества.  Критика односторонности противопоставления человека и общества – одна из самых устойчивых тем Маркса. Он разрабатывал ее на протяжении почти сорока лет. Начало положено в «Немецкой идеологии», первой большой работе, сделанной вместе с Энгельсом. Главный «трюк» «идеологической конструкции», по Марксу, заключается в том, чтобы из понятия, имеющего ряд вполне уже  установившихся сторон, выхватить одну сторону и, рассматривая ее как единственную, выдвигать против нее всякую другую сторону под новым названием как нечто оригинальное. Такими  претендующими на оригинальность, но одинаково односторонними абстракциями являются как понятие о человеке в отрыве от общества, так и «общество без человека». В Рукописях 1857-58 гг. он в очередной раз уточняет позицию: «Индивиды, производящие в обществе, - а следовательно общественно-определенное производство индивидов, - таков, естественно, исходный пункт» (46, ч.1, с.17). Человек для Маркса социален изначально. Как, впрочем, и для Монтескье, и шотландских Просветителей, и для последователя Витгенштейна Питера Винча и многих других. Если обратиться к веберовскому примеру уединенной молитвы, то с марксовой точки зрения она социальна. Социальна ее форма и ее содержание. Социален сам религиозный способ решения человеческих проблем. Более того, по Марксу, даже представление о первичности индивидов по отношению к обществу является сугубо социальным продуктом. В древности, поясняет Маркс, индивид был совершенно несамостоятельным и только с XVIII в., в «гражданском обществе», различные формы общественной связи превращаются во внешние для индивидов. Причину подобного состояния дел он, предвосхищая Дюркгейма, находит в разделении труда. Сегодня Маркса нередко трактуют в качестве идеолога тоталитаризма, подчеркивая тем самым холистские мотивы его социальной философии. Эта трактовка выглядит правдоподобной только при сопоставлении марксизма с либеральной классической позицией. Расширение исторической перспективы за счет включения взглядов Дюркгейма, английских неогегельянцев, идеологов нацизма и современного терроризма позволяет найти более точный фокус для оценки марксовой позиции. Для холиста общество – целостность. Если холист принимает деятельностную трактовку социальной жизни, то общество для холиста есть субъект, своеобразная многоголовая гидра, каждая голова которой разевает пасть вроде бы самостоятельно, но на самом деле все эти головы повинуются  потребностям одного - единственного желудка. Напротив, Маркс подчеркивает, что рассматривать общество как одного – единственного субъекта значит рассматривать его абстрактно. Общество, по мысли Маркса, не является объектом, существующим над индивидами и независимо от них. Вместе с тем как исследователь он, действительно, часто обращается именно к структурному аспекту социальной жизни: «общество, - читаем мы в тех же Рукописях, - не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу» (46, ч.1, с.214). Однако для правильной оценки этого и многих других, близких по смыслу высказываний следует учесть, что свою главную жизненную задачу Маркс видел в том, чтобы раскрыть механизм капиталистического накопления.  Поэтому он воевал не только против индивидуалистического сведения общества к сумме индивидов. Многие предшественники Маркса склонялись к мысли, что общество во все времена, в сущности, оставалось одним и тем же, и менялись только его политические формы. При таком взгляде на экономическую жизнь различия между прибавочной стоимостью и капиталистической прибавочной стоимостью смазывались. Маркс как философ гегелевской выучки противопоставляет этому убеждению идею историзма.  Однако историзм как познавательный принцип предполагает ограничение предмета исследования временными и  пространственными рамками. Следуя этому требованию, Маркс ограничивает  предмет процессами накопления в современной ему Западной Европе. Он выделяет в функционировании общества реляционный аспект и на этой основе трансформирует, а точнее заменяет понятие общества понятием общественной экономической формации. Гносеологический смысл замены понятия общества «общественной экономической формацией»  стал предметом полемики двух русских мыслителей начала XX века – В. Ленина и Н. Михайловского. Позиции разошлись диаметрально противоположным образом. Михайловский усматривал в этой замене недостаток, Ленин же, напротив, считал ее достоинством. В данном случае, прав оказался Ленин. Чтобы понять движущие механизмы развития общества, последнее было необходимо представить в виде объективной структуры, внутри которой разворачивается деятельность социальных субъектов. Маркс выполнил эту задачу, сведя общество к совокупности отношений, которые как бы предшествуют человеческой деятельности и вместе с тем постоянно воспроизводятся в ней. Но одним из побочных результатов исследовательских усилий Маркса оказалось то, что в марксистской традиции понятие общества сохранило полуинтуитивный смысл. Категориальный признак общества был выявлен только в середине XX века основоположником американской социологической школы структурно-функционального анализа Талкоттом Парсонсом. Подобно Марксу, Парсонс отвергает оппозицию  «индивид – общество», «с которой, - как пишет он, - так долго и с такой малой пользой для себя носилась социальная теория» (Парсонс Т. О структуре социального действия. М. 2000, с.134). Но вместе с тем между марксизмом и структурно-функциональным анализом есть различия. В частности, Маркс, как мы уже говорили, склонялся к релятивистской (от латинского relatio – отношение) концепции общества. Американский же социолог формулирует свою концептуальную модель в терминах субъективных категорий, то есть так или иначе фиксирующих состояния сознания действующих индивидов. Эта модификация позволила исследователю, во-первых, представить общество в виде реальной группы и, во-вторых, показать его основное отличие от других реальных групп.  Парсонс обратил внимание на то, что общество существует не ради чего-то, не ради какой-то функции как, скажем, университет или армия. Все существующее в обществе существует для чего-то. Напротив, общество существует потому, что оно существует. Оно как бы цель в себе. Следовательно, общество - это «такой тип социальной системы, который обладает наивысшей степенью самодостаточности относительно своей среды, включающей и другие социальные системы». Самодостаточность  в отношении среды, - поясняет он чуть ниже, - «означает стабильность (здесь и ниже курсив мой, – В.Ш.) отношений взаимообмена и способность контролировать этот взаимообмен в интересах своего функционирования» (Парсонс Т. Система современных обществ. М. 1998, с.20).  Если эти довольно абстрактные рассуждения  попытаться выразить более содержательным языком, то самодостаточность общества можно определить как способность социальной системы воспроизводить все необходимые условия своего существования: демографические, экономические, политические, духовные и т.п. Именно эта способность воспроизводства и преобразования самого себя отличает общество и от исторической общности, и от колонии.  Установив отличительный признак общества, его, как говорят логики, differentia specifica, мы можем перейти к вопросу о том, как и чем обеспечивается самовоспроизводство социального целого. 2. Структура общества («анатомия» и «физиология» социального организма). 2.1. Что такое структурный анализ общества? Изучение механизмов функционирования сложных динамических систем (а общество, как мы видели, относится именно к этому классу объектов) по общему правилу начинается с мысленного расчленения системы на части и их возможно более точного описания. При этом исследователь отвлекается от временной координаты и полагает объект как бы застывшим в одной и той же качественной определенности.  Создатель слова «социология» Огюст Конт называл этот аспект изучения общества - «социальной статикой», противопоставляя его «социальной динамике», то есть постепенным изменениям общества в процессе исторического развития. Сегодня такой анализ нередко именуют структурным, хотя и это не совсем точно, поскольку речь, прежде всего, идет о выявлении состава социальной целостности, ее подсистем и элементов. Структура же это не части, не элементы, а способ их взаимосвязи, закон взаимодействия частей между собой. Правда, надо сказать, что структура вообще всех функционирующих систем проявляется через функциональные зависимости между частями. И к тому же части социальных систем сохраняют свою определенность только до тех пор, пока функционируют. Так что в известной мере применение определения «структурный» здесь оправдано. Однако в данном контексте точнее говорить о структурно-функциональном анализе, подразумевая под ним два взаимосвязанных плана рассмотрения общества: выявление состава и, кроме того, изучение взаимодействий частей.  В заключение раздела отметим, что Конт, определяя социальную статику как «экспериментальное и рациональное исследование взаимодействий между всеми частями социальной системы», разграничивал в рамках «статики» «социальную анатомию» и «социальную физиологию». В нынешней науке термины «статика», «физиология», «анатомия» применительно к обществу воспринимаются, скорее, как метафоры. Тем не менее, надо признать, что они довольно точно выразили суть  современных представлений. 2.2. Типы систем и правила структурного анализа. Все многообразие системных объектов принято делить на три класса систем: суммативные, механические и органические. Примером суммативной системы может служить куча песка или бархан. У кучи нет жесткой структуры, но имеются аддитивные (от английского additional – дополнительный) свойства, которых нет у отдельных песчинок, составляющих кучу. Куча, например, может засыпать человека. Другой пример – это толпа. Едва ли имеет смысл рассуждать о структуре  толпы. Однако в любой толпе действует тенденция к деперсонализации человека, утрате им своей  индивидуальности. У толпы тоже есть аддитивные свойства. Поскольку «система» и «структура» – коррелятивные понятия, некоторые исследователи считают, что объекты типа кучи – не системы, а множества и понятие суммативной системы лишено смысла. Более сложным видом систем являются механические системы. Наглядную иллюстрацию особенностей механической системы дают обычные наручные или карманные часы. В отличие от песчинок в куче или людей в толпе части механической системы разнородны. Части часов – это корпус, циферблат, стрелки, колеса, штифты, пружины и т.п. Они могут, ничуть не меняясь, существовать вне механизма часов. Значит, подобно песчинкам, однородные части механизмов взаимозаменяемы. Вместе с тем части часов соединены строго определенным образом в определенном порядке. Благодаря чему часы идут и показывают время. Свойство часов «показывать время» является не аддитивным, а системным; системное свойство зависит как от состава объекта, так и его структуры. Последний из традиционно выделяемых типов систем называют органическим. Основной отличительный признак органической системы был указан еще в позапрошлом веке. Тот же Маркс, следуя, по-видимому, Гегелю, отмечает, что части органической системы не просто связаны, а взаимоположены. Взаимоположенность означает, что части не существуют друг без друга или, иначе говоря, «каждое положенное есть вместе с тем и предпосылка» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч.1, с.229). Кроме того, взаимоположенные части способны расти, развиваться. Органическая система способна достраивать себя, создавать недостающие ей органы. К какому же типу систем относится общество. В философской традиции оно мыслилось и как множество, то есть как фиктивная сущность, и как механическая система, и как органическая. Последняя точка зрения представляется наиболее обоснованной. Хотя возможно, что общество образует особый тип надорганических целостностей. К такому предположению подталкивает универсальность человеческой природы. Конечно, человек лишен жабров и от природы не способен летать. В биологическом – субстратном – плане он оснащен довольно таки ограниченно. Но в рамках социального бытия человек универсален. Способность владеть телом, способность мыслить, желать, иметь побудительные импульсы, предрасположенности к поступкам и т.п. – все, что условно можно назвать «фондом бытия», у людей примерно одинаковы. То, куда будет направлен этот «фонд бытия», зависит от положения человека в обществе, от культурных программ, получаемых в процессе социализации. И при известных обстоятельствах принц и нищий вполне могут поменяться местами, - вспомним известный роман Марка Твена. Да и реальная история средневековья и раннего Нового времени показывает, что доктрина «голубой крови» отражала не истинное положение дел, а скорее идеологические пристрастия ее приверженцев.  Ведущие личностные различия между индивидами порождены социальной структурой, их общественными отношениями (здесь, между прочим, корень релятивистских трактовок общества). Или, если ту же самую мысль выразить по другому, в принципе каждое психически и физически нормальное человеческое существо может выполнять любые социальные функции. Все дело – в воспитании и подготовке. Но далеко не все органические системы отличаются подобным универсализмом важнейших элементов. К примеру, клетки, которые относительно организма обладают таким же онтологическим статусом, что человек по отношению к обществу, морфологически специализированы. Кровяные тельца не обладают свойством передачи нервного импульса, а нейроны со своей стороны не способны ни взаимодействовать химически с кислородом, ни фиксировать и выводить токсины. Однако клетки и организмы – это классические образцы органических форм бытия. Если принять, что способом человеческого бытия является деятельность, то можно различить два вида универсальности человеческой природы. Первый мы только что обозначили и его можно назвать универсальностью предпосылок или возможностей. Другой аспект обнаруживается при обращении к результатам деятельности индивидов. Он состоит в общезначимости этих результатов. Колесо, добыча огня трением, письменность – изобретения отдельных индивидов. Но они оказали позитивное влияние на жизнь всего общества, увеличив его адаптационные возможности, позволяя освоить новые пространства и увеличивая длительность жизни и численность людей на земле. И так дело обстоит с другими человеческими изобретениями и открытиями: они создают предпосылки увеличения человеческой свободы. Напротив, «самодеятельность» клеток приводит к появлению опухоли, разбалансировке, дезорганизации всех подсистем организма и его гибели. Во всяком случае, независимо от того, является ли общество органической целостностью, оно остается одним из самых сложных системных образований. А это значит, что его анализ следует вести по определенным правилам. Эти правила просты и прозрачны. Их соблюдение поможет избежать ошибок и ложных выводов. Первое правило структурного анализа требует единства основания, сообразно которому выделяются части изучаемого целого.  Когда «человек с улицы» начинает делиться своими представлениями о частях, скажем, человеческого организма, рассуждение обычно идет по типу    припоминаний. Организм - это руки, ноги, мышцы, кости, кровь и т.д. Такое мышление называется ассоциативным. Ассоциативные классификации редко имеют одно основание. В науке ассоциативные классификации не применяются. Закон единства основания является общим логическим требованием. Его забвение приводит к пустопорожним спорам, не дающим никакого прироста знания.  Второе правило гласит, что основание должно быть объективным. Перефразируя знаменитый неокантианский афоризм, можно сказать, что части не заданы, а даны. Их надо отыскивать, а не конструировать произвольным образом.  По яркому сравнению, предложенному профессором МГУ Кареном Момджяном, социолог должен руководствоваться «правилом апельсина», а не краюхи хлеба, которую можно резать в каких угодно направлениях. Принцип объективности или «правило апельсина» выражает базисную ориентацию науки. Наконец, третье – последнее – правило специфично. Его необходимо учитывать при изучении сложных многоярусных системных объектов. Это правило говорит о необходимости различать части по их масштабу; выделяемые части должны принадлежать одному и тому же уровню организации. Во всякой динамической, функциональной системе можно найти простейшие части и сложные или сложенные части. Причем среди последних заметно выделяются части - «мини-целостности». Они подчиняются как бы собственным целям и организационно обособлены от других частей. Таким образом, можно выделить маленькие части, части среднего размера и самые большие части. Назовем их, соответственно, элементами, компонентами и подсистемами.  Понятно, что замена количественных прилагательных «большой», «средний», «маленький» другими именами сама по себе ничуть не подвигает нас вперед. Нужна интерпретация имен. Начнем ее с «элемента». В переводе с латинского языка слово элемент означает первоначальный, простейший. Простейший объект неделим; он не имеет частей. Иначе говоря, элемент бесструктурен. Химические элементы называют атомами. Однако на самом деле атомы имеют части и структурированы. Они состоят из электронов, протонов и нейтронов. Но в химическом отношении атом, действительно, является элементом. Атом – последняя мельчайшая порция вещества, которая еще обладает химическими свойствами. Таким образом, под элементом будем понимать простейшую часть, сохраняющую качественные характеристики своего целого. Элементом служат строительным материалом системы. Других специализированных функций они не имеют. Правда, если система сложная, то есть состоит из функционально разнородных частей, то элементы тоже должны быть как-то специализированы. Так кровяные тельца отличаются от костных клеток именно в силу своей функциональной специализации. Но эту свою особую роль они выполняют за счет мультипликации. Этим элементы отличаются от подсистемы.  Подсистемы – самые большие части, на которые можно разделить целостность. Подсистема единственна. Она существует ради некоторой специализированной функции, которая необходима для существования всей системы. Для самой подсистемы эта функция является высшей целью, как бы смыслом ее существования. Но этот смысл задается именно целостностью, системой в целом. В подсистему входят все механизмы и ресурсы, обеспечивающие нормальное ее функционирование. Это тоже части. Между этими меньшими частями возможны проявления конкуренции и естественного отбора. Части, которые существуют внутри подсистемы и соучаствуют в реализации ее системной функции, будем называть компонентами. После этого знакомства с инструментарием системного подхода обратимся к обзору оснований, по которым структурируются существовавшие и существующие модели общества. Современные социальные теории предлагают разные варианты выделения подсистем. К примеру, те, кто склонен признавать за обществом качество реального субъекта, выделяют в нем две подсистемы: «гражданское общество» и «государство». Позитивный момент этой концепции заключается в ее нацеленности на поиск механизмов консенсуса, социального согласия. Вместе с тем для сторонников этой теоретической модели характерны консерватизм выводов и недостаток историзма при подходе к реальным событиям. Другую – весьма разнородную – группу теорий можно условно назвать реляционистской. Сторонники этих теорий трактуют общество как систему отношений, как форму жизнедеятельности человеческих индивидов. Одни из них  как, например, ученик Витгенштейна Питер Уинч или приверженцы «критической теории» Карл Аппель и Юрген Хабермас разрабатывают модели общества с точки зрения коммуникативных связей, используя при этом идеи Витгенштейна об «языковых играх» и «формах жизни». Этой реляционной парадигмой руководствовался Маркс и продолжают руководствоваться современные его последователи. Надо отметить, что специфика марксистского видения обусловлена не только релятивизацией социальной реальности, но и особым пониманием связи последней с сознанием. Ленин кладет эту связь в основание разграничения материальной и идеологической подсистем общественной экономической формации. Материальными он называет отношения, которые существуют независимо от того, как они осознаются. Таковы, например, экономические отношения или отношения родства. Напротив, такие феномены как любовь или дружба относятся к  классу идеологических явлений. Они формируются под влиянием идеалов и предпочтений; идеологические отношения, поясняет Ленин, «складываются, предварительно проходя через сознание людей».  Ни индивиды, ни группы не обладают непрерывностью существования, которая характеризует жизнь общества. В общественной жизни непрерывны только отношения. Поэтому релятивистская трактовка общества содержала благодатные возможности для фиксации повторяемостей в исторических событиях. Марксу, в частности, на этой основе удалось представить историю Западной Европы как процесс смены форм собственности, ведущий к все более полному разъединению личностного и вещественного факторов производства.  Однако при ближайшем рассмотрении этих теорий обнаруживается, что все они либо игнорируют известные факты, либо неявно вводят дополнительные основания структурирования общества. Так в субъектной концепции общества с самого начала ее построения присутствует реляционный аспект. Он предполагается понятием реальной группы, на которое, собственно, опирается понимание общества как субъекта. Марксистский аналог общества – общественно-экономическая формация формируется на основе принципа вторичности сознания по отношению к материи. Но этот принцип не является аналитической истиной. Его интерпретация требует содержательного субстантивного, а не реляционного языка. Рассмотренные основания пригодны для построения научных, следовательно, дисциплинарно ограниченных теорий. Основание социально-философского анализа общества должно быть более широким, быть комплексным.  Момджян предлагает принять за основу структурирования общества феномен деятельности. Думается, что это хорошее предложение. Любое человеческое действие содержит как материальную, так и духовную составляющие. Деятельность это и свойство, и отношение. Все сущее в обществе – либо продукты, либо формы, либо средства и предметы деятельности. Наконец, деятельность всегда предполагает субъекта. Следовательно, вполне можно рассматривать деятельность, точнее, тип деятельности в качестве центральной несущей конструкции социальной подсистемы. 2.3. Типы социальной деятельности. Основными типами деятельности являются такие, которые выполняются во всяком обществе, которые необходимы для его воспроизводства. Они придают обществу качество самодостаточности. Наша задача заключается в том, чтобы найти эти основные типы социальной деятельности. Это теоретическая задача. Значит и метод тоже должен быть теоретическим. Самым удобным здесь методом оказывается мысленный эксперимент. Давайте представим некоторую группу людей, попавших, скажем, на необитаемый остров, и попытаемся предположить, что они должны будут делать, чтобы выжить, чтобы, другими словами, реализовать принцип самодостаточности. Провести этот эксперимент будет тем проще, что у нас есть подспорье в виде романа Жюля Верна «Таинственный остров», герои которого попадают в результате крушения воздушного шара на необитаемый остров и основывают там колонию. Они начинают с собирательства, ловли черепах и изготовления силков для охоты на птиц. Много сил и времени у них ушло на постройку и обустройство жилища. Затем последовали выращивание пшеницы и разведение муфлонов. В конце концов, они строят шлюп и покидают остров, которому дали имя Линкольна. Колонистам помог капитан Немо. Однако многие вещи и инструменты они изготовили сами: луки, стрелы, рыболовные снасти, топоры, клещи, кирпичи и посуду, и даже нитроглицерин для взрывных работ. Назовем этот тип деятельности хозяйственной или материальной деятельностью.  Не забудем, однако, специфику человеческого труда. Экономичностью и совершенством, красотой своих сот пчела может посрамить иного архитектора. Однако и пчела, и паук строят и ткут, повинуясь инстинкту, человек же в начале строит дом в своей голове. Говорят, что архангельские мужики когда-то рубили дома «вприглядку» - без проекта и плана. Но Парфенон таким способом не построить. История сохранила имена Иктина и Каллистрата, проектировавших этот дворец и руководивших его постройкой. Похожая ситуация возникла и на острове Линкольна, когда колонисты решили строить шлюп. Инженер Сайрес Смит занялся расчетами и чертежами, тогда как его товарищи рубили деревья и подвозили их к месту будущей постройки корабля. Профессии, связанные с идейным обеспечением человеческой деятельности, не сводятся к инженерным. Рано или поздно появляются духовные пастыри: сказители, летописцы, журналисты, писатели и ученые. Они собирают, создают и распространяют информацию. Когда жизнь на острове Линкольна более или менее наладилась, Гедеон Спилет, журналист по профессии, решил наладить выпуск газеты. Его остановило лишь отсутствие бумаги и малое число колонистов, которые узнавали все новости без всякой газеты. Кроме служителей муз для всякого общества необходим еще один тип занятий и профессий. Это - «начальники» разного ранга и профиля: от прораба о президента. Они координируют совместные усилия людей, водят руками, руководят. Так, боцман Пенкрофт руководил постройкой шлюпа, был, так сказать, прорабом, а инженер Смит выполнял функции верховного правителя. Профессии и должности этого типа подразделяются на властные и управленческие. Одни принимают решения (они – власть), другие, управленцы, их исполняют. Чиновники, полицейские, военные – все это, так сказать, «ягоды с одного поля»; они нужны, чтобы избежать социальной дезорганизации. На «таинственном острове» не было чиновников, но солдатами его жителям стать пришлось, чтобы защитить себя от пиратов.  Наконец, в обществе должен существовать еще один тип деятельности и связанных с ним профессий – гуманитарные. Работники этого типа имеют дело с людьми. Смит изготавливал нитроглицерин и одновременно обучал самого юного из колонистов Герберта основам естествознания. Журналист был по совместительству фельдшером и лечил Герберта от пулевого ранения. У колонистов не было женщин и они вымерли бы в первом поколении. В обычных обществах есть дети и старики. Одних надо социализовывать, а за другими присматривать. Таким образом, мы получили четыре типа социальной деятельности: 1) хозяйственная или экономическая; 2)  духовная (хотя «реестр» профессий духовного плана – предмет споров, само существование профессий этого типа – вещь бесспорная); 3) регулятивная деятельность или деятельность социального управления и 4) социальная или гуманитарная деятельность. Отметим, что в данном контексте термин «социальный» не тождественен понятию общественного. «Социальный работник» это вовсе не то же самое, что человек, трудящийся на общественных началах, хотя заработная плата социального работника может быть смехотворно малой.  Эти четыре типа социальной деятельности разграничиваются и различаются многими социологами и другими обществоведами. Однако их выделение, как правило, производится интуитивно. И, соответственно, рождает споры относительно типологической принадлежности того или иного занятия. Почему, например, труд балерины относят к духовной сфере деятельности, а почтальона – нет? Ведь и тот, и другой работают физически и преимущественно ногами. Почему существует четыре типа деятельности, а не пять? И не два? Чем плохо весьма популярное в массовом сознании деление всех работников на представителей физического и умственного труда? Прежде всего, надо отметить, что труд всегда является единством умственных и физических усилий, так как в труде человек не только изменяет форму того, что дано природой, но и осуществляет свою собственную цель. Другой важный момент состоит в том, что деятельность социальна и как таковая предполагает кооперацию. Кооперативный характер деятельности заключает в себе возможность разрыва между отдельными функциями, выполняемыми людьми в процессе преобразования предмета труда. Из этой возможности обособления логических функций и их монополизации отдельными группами людей родилось разделение умственного и физического труда. У работников физического труда содержание логических функций иногда падает до минимума, ограничивающего цель деятельности одним - двумя движениями. Но по закону сообщающихся сосудов это сразу же приводит к непомерному разрастанию объема логических функций на противоположном полюсе. И в труде интеллигента доля физических затрат сокращается до усилий необходимых для нажатия клавиш компьютера. Обособление умственного труда – продукт мануфактурного производства и «индустриального общества». Будучи перенесенным в общесоциологический контекст, оно обнаруживает свою методологическую ограниченность, так как ведет к парадоксам. Ибо с этой точки зрения педагог, ученый и регулировщик уличного движения составляют одну «компанию», а землекоп и балерина – другую. Может быть, различия типов деятельности объясняются природой потребностей, на удовлетворение которых деятельность нацелена? В этом случае труд балерины и землекопа, действительно, типологически различны.  Рассмотрим и это предположение.  Все потребности индивида можно разделить на витальные потребности и экзистенциальные потребности. К первым относятся, например, потребности в еде, одежде, жилище и т.п., ко вторым – потребность в истине, вере или прекрасном. Это деление каким-то образом коррелирует с разграничением материальной и духовной деятельностей, но оно никак не объясняет существования регулятивной и гуманитарной сфер. И причина очевидна: индивид и общество не составляют абсолютного тождества, потребности одного не являются точным слепком другого. Типы социальной деятельности, если и ориентированы на удовлетворение потребностей, то, конечно же, социальных, а не индивидуальных. Более того, одно и то же действие (набор операций) может принадлежать разным типам деятельности. Сравним, к примеру, действия охотника-любителя, егеря-профессионала, спортсмена на стрелковом стенде и воина в бою. Все они производят одни и те же операции: заряжают, наводят мушку на цель, спускают курок. А, между тем, первый из них теснее всего связан с духовной деятельностью (речь, конечно, идет не о браконьерах), второй представляет образец материальной деятельности, действия третьего и четвертого следует, соответственно, отнести к гуманитарному и регулятивному типу деятельности. Для пояснения последнего утверждения обратимся к особенностям и составу элементов социальных систем. 2.4. Элементы социального целого. Здесь, прежде всего, следует отметить два обстоятельства. Во-первых, в жизни и человека, и общества ничто не падает готовым с неба. Манна небесная возможна только в сказках. Отдельные индивиды и даже поколения могут, что называется, «придти на готовенькое», но означает только то, что потребляемые ими богатства были созданы другими. Во-вторых, нужно учесть, что поскольку деятельность является субстанциональной характеристикой человеческого общества, постольку его элементы образуют необходимые минимальные условия любого законченного человеческого действия. Поэтому вместо изучения всего многообразия человеческих практик нам можно ограничиться рассмотрением одного – единственного социального действия как элементарной социальной структуры, которая содержит в себе все элементы любой социальной системы. В любом человеческом действии есть цель, и есть ценности, которые санкционируют эту цель, есть действующий субъект с его операциями и методами и есть предмет и продукт действия. Последующий анализ структуры элементарного человеческого действия показывает, что все компоненты действия по своему онтологическому статусу могут быть сведены к четырем разновидностям элементов: людям, вещам, символам и отношениям. Рассмотрим эти элементы подробнее. Первый класс элементов или, как писал Маркс, «первую предпосылку истории» составляют человеческие индивиды, люди. Человек - непременный участник любого социального взаимодействия. Он не всегда обнаруживается в нем непосредственно, но всегда в нем присутствует. Причем именно в качестве субъекта, то есть того, кто инициирует взаимодействие и контролирует его ход. Эта способность принимать решение о начале действия отличает человека от самого хитроумного компьютера.  «Дип блу», супер-ЭВМ, которую готовили к матчу с Каспаровым десятки специалистов на протяжении нескольких лет, просчитывала миллионы позиций в секунду. Человеческий мозг даже представить такие возможности не в силах. Она использовала человеческие стратегии игры в шахматы. Каспаров после матча пожаловался, что у него часто возникало ощущение, что за машиной скрывается человек. Дело в том, что кроме фантастической скорости перебора вариантов ЭВМ научили опираться на «гештальты». «Дип блу» выбирала. Она была агентом действия, то есть обладала причинной силой порождать определенные события. Однако «Дип блу» не являлась субъектом.  Роботизированная система не способна инициировать деятельность, ибо она не имеет потребностей. А когда роботизированная система все-таки выбирает, она не отвечают за свой выбор, потому что шкалу критериев выбора в нее заложили программисты. Люди обладают не только силой порождать те или иные события; они могут выбирать, делать это или воздержаться от действия, - и выбирать, сообразуясь с известными основаниями. И они несут ответственность, если их выбор оказался негодным. Очень ясно и  афористично об этой особенности человека сказал Кант: «человек есть цель сама в себе». Другими словами, только человек ставит цели и для себя, и для других, и для всего общества. В этом обстоятельстве, пожалуй, еще один момент истинности, скрытый в атомистических концепциях. Таким образом, наряду с универсальностью человеческой природы важнейшую черту человека как элемента системы социального действия и социальных систем вообще составляет его субъектное начало или, говоря юридическим языком, дееспособность. Именно этот последний признак выражает специфику людей как элементов социальных систем. Итак, люди - это первый класс или тип элементов социальной системы. Важнейший, но не единственный. Второй класс элементов – вещи. Они находятся на противоположном полюсе практического действия и в функции средств, предметов и продуктов человеческой деятельности образуют объектную составляющую социального взаимодействия. Вообще говоря, объектом действия могут быть не только вещи, но и сам человек, как в бодибилдинге, другие люди и даже отношения. Но в стандартной, наиболее часто встречающейся ситуации объектной компонентой социального взаимодействия являются вещи. Вещи изучаются разными дисциплинами: технологическими, экономическими, материаловедением, археологией. Социальную философию они интересуют в качестве общественных предметов, то есть втянутых в орбиту человеческого существования и функционирующих там сообразно человеческим нуждам.  Хотя практически человек живет вещами с самого начала истории, существенность этой связи для человека философски была осознана довольно поздно. Так еще Просвещение видело в вещах лишь условия исторического процесса. Вещи, следовательно, мыслились как нечто внешнее человеческой сущности. Первым, кто артикулировал новую точку зрения, был Маркс. Уже в его ранних философских работах вполне определенно проводится идея, что потребность человека в вещи – это «самое очевидное, самое неопровержимое доказательство» принадлежности данной вещи к сущности человека. Именно в этом бытии вещи для человека и выражается, по Марксу, своеобразие человеческой сущности (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42, с.27).  В качестве общественных предметов вещи двойственны, амбивалентны. Они подчиняются двум логикам; каждая такая вещь – «слуга двух господ». Помимо своей природной траектории, определяемой естественным субстратом, общественный предмет движется в сфере социального бытия. Здесь он начинает подчиняться еще одному виду законов – законам человеческой истории. Тогда и возникает собственно философская проблема того, как связаны эти два вида законов. Красивый анализ этой проблемы предложен Хайдеггером в небольшом эссе под названием «Вещь». Философ почти не использует специальной терминологии, однако приводит нас к глубоким заключениям. Непосредственным объектом авторской рефлексии выступает чаша.  Что же такое чаша, - с этого вопроса начинается цепочка рассуждений Хайдеггера. В чем заключается ее, так сказать, чашечность? Чаша это не дно и не стенки, а то, что вмешает. Разве, наполняя чашу вином, льют в дно и в стенки? Нет, мы льем между стенками и на дно. Конечно, дно и стенки непроницаемы. Только непроницаемое – это не вмещающее. Вмещает пустота. Пустота это есть приемлющая емкость. Но как вмещает пустота чаши? Она вмещает, приемля и содержа то, что вливается. Пустота чаши таким образом приемлет и содержит.  Единство приемлемости и содержательности покоится в поднесении. Благодаря этому последнему вмещение становится тем, что оно есть.  Чашу подносят для угощения. Поднести чашу – это больше, чем просто дать ее опорожнить. Поднесение, дающее чаше быть чашей, означает дарение, дар. Поднести чашу значит одарить кого-то ее содержимым. Чашечность чаши осуществляется в дарении налитого в нее. Пустая чаша получает свою суть именно от этого дара, ибо пустую чашу - не поднесешь. Эта невозможность присуща только чаше, а не косе и не молотку.  Итак, суть чаши – в дарении. За вещью стоит ее общественная функция, эта функция придает чаше ее сущность, делает ее частью субстанции. В своем же природном бытии чашечность - это емкость, пустота. Тогда это только потенциальное бытие, ибо пустота, вообще говоря, это не сущность, а в лучшем случае некоторое свойство, если не мысленная конструкция. Емкость как таковая есть абстракция и только в человеческом мире она обретает свое конкретное бытие. С другой стороны, бытие вещей это бытие человеческое. «Вещь, - пишет Хайдеггер, - веществует. Веществуя, она дает присутствовать земле и небу, божествам и смертным; давая им присутствовать, вещь приводит ... к взаимной близости». Вещи «при-ближают» поколения и «при-ближают» нас к миру. «Только когда – вероятно, внезапно – мир явится как мир, воссияет тот круг, из которого выпростается в ладность своей односложной простоты легкое окружение земли и неба, божеств и смертных» (Хайдеггер М. Вещь //  Историко-философский ежегодник. М. 1989, с.280).  Последние годы Хайдеггер много размышлял над последствиями технического прогресса, над тем, что сейчас называется экологической проблематикой. Отзвуки этих размышлений явственно слышатся и в приведенном отрывке. Обратим внимание еще на одно обстоятельство, отмеченное Хайдеггером. Вещь, даже если она вводится в человеческие отношения своей природной ипостасью, то есть без преобразования, вводится все-таки не целиком, а своими отдельными сторонами. Эти свойства надо найти и вычленить. Следовательно, процедура введения опирается на определенные знания. Стало быть, в общественных предметах всегда присутствует человеческий опыт. Этот процесс воплощения знаний, умений и усилий человека в вещах получил название опредмечивания. Когда человек пользуется общественными вещами, он опосредствованно использует и те знания и усилия, которые были вложены в эти вещи. Он их потребляет, распредмечивает. Опредмечивание и распредмечивание – основные философские категории, которыми описывается отношение между человеком и вещами.  Анализ бытия вещи с точки зрения функций, которые вещь выполняет по отношению к человеку, позволяет увидеть еще одну форму двойственности вещей. Вещи служат человеку, во-первых, как предметы потребления и, во-вторых, как естественные дополнения наших органов, усиливающие их возможности. Первое отношение является общим для человека и животных. Второе – специфически человеческое. В этом своем последнем качестве вещи образуют с человеком некоторое единство, его, так сказать, «неорганическое тело».  Метафора неорганического тела предложена Марксом. «Практическая универсальность человека, - пишет Маркс, - проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности» (Маркс К., Энгельс Ф. Указ. Соч., с. 87-88). Метафора позволила, в частности,  увидеть различия между средствами существования и средствами деятельности. Хотя надо сказать, что догадки о роли вещей как «пособий» мы находим еще у Демокрита. Кроме того, она дала возможность по-новому взглянуть на природу человека и особенности материальной сферы.  Итак, вещи «при-ближают» человека к человеку. Они, если эту же мысль выразить в терминах Маркса, составляют «неорганическое тело» людей. Благодаря вещам между людьми устанавливаются отношения экзистенциальной зависимости. Значит, чтобы жить, люди должны координировать свои действия. Отсюда вытекает обязательность существования в обществе еще двух типов элементов, а именно - отношений и символов. Начнем с последних. Символы – разновидность знаков. Символы это условные знаки. Не все знаки являются символами. В знаке главное то, что он связывает означающее и означаемое. Чтобы предмет стал знаком данного признака достаточно. С этой точки зрения туча и семафор равно являются знаками. Однако связь между тучей и дождем, который она предвещает, существует объективно; она естественна, заложена в порядке природы. Система цветовой сигнализации, используемая на дорогах для обозначения приоритетов, задается как произвольная условность.  Человеческий язык, конечно, не столь искусственен как дорожные знаки. Он естественнее, нежели запрещающие «кирпичи», знаки поворота и ограничения скорости. Но его естественность идет не от природы, а от истории: фонетические, синтаксические и другие особенности языка формируется естественно-исторически. Эта культурно-историческая опосредствованность является обязательным условием функционирования знаков человеческого языка. В нашей жизни есть и символы, и знаки. Знаки – наследие эволюционного прошлого. Символы – создание культуры. Знаки и символы служат для накопления, переработки и передачи значимой информации. Их необходимость для людей, как справедливо отмечает Момджян, связана с тем, что любые идеи, настроения и чувства могут повлиять на действия других людей только, если обретут материальную, «телесную» оболочку. Эта оболочка тоже нередко является условной; она создается по принципу, который современный французский антрополог и философ Клод Леви-Стросс назвал «бриколажем», то есть принципом опоры на подручные средства. Более обстоятельно со смыслом этого неологизма мы познакомимся чуть ниже.  Последним и, пожалуй, наименее доступным для наблюдения типом элементов социальных систем являются общественные отношения. Отношения вообще трудны для познания. Даже природные отношения нередко не даны чувственно. Для их познания необходима абстракция и использование символики. Отсюда, например, у шимпанзе даже после специальной тренировки способность выделения отношений остается в зачаточном состоянии, будучи ограниченной полем зрительного восприятия. В литературе можно встретить различные интерпретации особенностей социального отношения. Некоторые из существующих позиций рассмотрены Кареном Момджяном. В частности, он выделяет «узкую» и «широкую» трактовку общественных отношений и пытается показать предпочтительность «узкого»  понимания.  В основании его аргумента лежит довольно специфическое понимание концептов отношения и связи. Отношение мыслится им как нечто устойчивое, необходимое и повторяющееся, связь же, напротив, понимается в смысле чего-то единичного и случайного: отношение это устойчивая необходимая связь; связь – случайное отношение. Когда, скажем, я, стоя на остановке и дожидаясь автобуса, интересуюсь у стоящего рядом, который час, и он, ответив мне, в свою очередь, спрашивает, как добраться до первого корпуса университета, то наше взаимодействие следует охарактеризовать как связь. Ибо в нем нет устойчивости. Но общение журналиста с пресс-секретарем президента во время конференции есть отношение. Оно продиктовано разделением труда. Последнее обстоятельство придает общающимся сторонам устойчивый профессиональный статус и обеспечивает объективную соотнесенность их функций. Отсюда, считает Момджян, и вырастает различие «узкой» и «широкой» интерпретаций социального отношения. При широком понимании смысла слова социальными являются любые субъект-субъектные отношения в обществе как сфере надорганической реальности. В узком смысле понятие социальных (общественных) отношений репрезентирует только устойчивые, повторяющиеся зависимости между субъектами в процессе воспроизводства общества как самодостаточного целого. Социальная философия, по мнению Момджяна, изучает общественные отношения, понимая их в узком смысле. Эта трактовка социальных отношений коррелирует с исследовательским акцентом на самодостаточность как основной признак общества. Она позволяет ему наметить различия между основными сферами общественной жизни. Вместе с тем она слишком ограничивает предмет социальной философии. В первом приближении можно согласиться, что межличностные отношения всецело находятся в ведении философии морали. Но едва ли корректно выводить за пределы социальной философии цивилизационную проблематику. Обратим внимание и на то, что даже в случайной встрече воспроизводятся некоторые устойчивые ожидания, что при всей ее случайности здесь воспроизводятся некоторые устойчивые формы, называемые нравами, воспроизводятся ожидания, а, следовательно, и социальные роли. И, в конце концов, разве нравственные отношения не являются социальными? Не слишком надежно и принятое Момджяном основание разграничения связи и отношения. Действительное основание подмеченного им различия было обозначено еще Леви-Строссом и оно состоит в том, что есть структуры и есть отношения.  В силу всех этих доводов «широкое» толкование социального отношения представляется предпочтительным. Попытаемся теперь выделить характерные особенности общественных отношений. Первая из них состоит в том, что общественные отношения существуют благодаря деятельности и посредством ее. Эту связь хорошо демонстрирует язык. Глаголы, выражающие действие, как правило, являются реляционными формами, сопоставимыми с выражениями типа «выше чем», «богаче», «отец». Деятельность, таким образом, двойственна: она производит продукты и, кроме того, воспроизводит условия самого процесса производства, воспроизводит, другими словами, отношения. Вот почему отношения не могут быть отделены от деятельности эмпирически и фиксируются в виде социальных ролей, ожиданий, прав и обязанностей индивидов. Отметим еще, что воспроизводить отношение это не то же самое, что творить его. Люди лишь воспроизводят или преобразуют свои отношения. Но не творят. В известном смысле эти отношения пред-даны; они предстают перед нами уже созданными, и человеческая практика только видоизменяет их. Второе наше замечание касается предметной формы общественного отношения. Отметим, что она формируется и функционирует сообразно уже названному принципу бриколажа. В повседневном французском языке глагол bricoler используется для обозначения неожиданного поворота в состоянии дел - чаще всего в игровой ситуации: при неожиданном отскоке мяча, изменении траектории биллиардного шара, отказе лошади брать препятствие и т.п. Бриколер – тот, кто творит сам, самостоятельно, опираясь на подручные средства в отличие от специализированного инструмента профессионалов. Изобретения, догадки, социальные институты – все они могут возникать и функционировать по принципу «это может сгодиться». В этой гибкости социальных связей по отношению к предметным формам, в которых они находят свое воплощение, проявляется своеобразие надорганической целостности вообще. Такой полиморфизм повышает адаптивные возможности социальной системы. Третья характерная черта социального отношения заключается в его связи с сознанием. Социальные отношения не существуют независимо от целей и представлений субъектов о сути своего положения и своих действий. Социальные отношения входят в класс внутренних отношений. «Если, - пишет английский профессор Питер Уинч, поклонник Витгенштейна и автор маленькой, но нашумевшей книжки «Идея социальной науки», - социальные отношения существуют только посредством идей и при помощи идей, тогда, поскольку отношения между идеями являются внутренними, социальные отношения должны быть также разновидностью внутреннего отношения». Для пояснения этого высказывания вначале напомню, что внутренними являются отношения, в которых изменение свойств одного явления обязательно сказывается на свойствах другого, связанного с ним. Внутренние отношения существуют и в природе. Если я, скажем, слышу звук и идентифицирую его как удар грома, я уже обязуюсь верить, что в атмосфере имел место еще ряд явлений, - к примеру, электрические разряды. И если потом обнаружится, что в момент, когда я слышал данный звук, электрических разрядов не было, то мне придется отказаться от мысли, что то, что я слышал, было громом. Возьмем теперь очень простой случай отношения в обществе. Сержант командует: «Направо!», и все отделение поворачивается направо. Это событие  демонстрирует два связанных обстоятельства; во-первых, акт повиновения и, во-вторых, то, что самими участниками действие тоже мыслится как повиновение. Без последнего не было бы первого. Здесь обнаруживается различие с внутренним отношением в природе. Природное явление имеет независимое от нашего представления о нем существование. Есть смысл утверждать, что громы и молнии существовали в атмосфере Земли задолго до появления человека и его представлений об этих атмосферных явлениях. Однако бессмысленно говорить, что люди могли отдавать команды и подчиняться им до того, как у них сформировалось представление об этих командах и подчинении. Повиновение в качестве своего существенного момента содержит признание того, что предшествовало ему в качестве приказа. Выполнение действия возможно потому, что солдаты обладают соответствующим пониманием  ситуации. Отсюда, между прочим, вытекает высокая конкурентоспособность обыденных объяснений событий общественной жизни по отношению к тем объяснениям, которые предлагаются профессиональными обществоведами. В естественных науках это встречается много-много реже.  После анализа элементов, из которых составляется социальное действие и социальные целостности, мы можем вернуться назад и с полным пониманием ответить на вопрос «почему существуют именно четыре типа социальной деятельности?». Конечная причина этой «четверичности» скрыта в нацеленности каждого отдельного типа деятельности на воспроизводство особого типа элементов. Экономическая или материальная деятельность призвана обеспечивать нас вещами, духовная – информацией, соответственно, закрепляемой в символах. Регулятивная деятельность воспроизводит общественный порядок, то есть общественные отношения. Наконец, гуманитарная деятельность состоит в воспроизводстве непосредственной жизни отдельных человеческих индивидов. При этом врачи, как правило, озабочены физическим существованием людей, то есть их телесным здоровьем, а педагогов более всего волнует духовная составляющая человеческой личности. Понятно, что в конкретных ситуациях функции учителей и медиков порой перекрещиваются. Но это не отменяет основной целевой направленности каждого такого типа деятельности.  Указанные типы социальной деятельности определяют качественные характеристики общественных подсистем или, в более распространенной терминологии, основных сфер жизни общества. 1. Что понимается под природой в социальной философии? а) Географическая среда, в которой обитает человеческое общество. б) Биосфера и ноосфера. в) Часть материального мира, не созданная людьми, в рамках которой существует и с которой взаимодействует общество. г) Вся материальная действительность. 2. Что такое географическая среда? а) Совокупность предметов и явлений природы, вовлеченных в процесс общественного производства на том или ином историческом этапе. б) Совокупность людей, живущих в определенной стране, части света или на Земле в целом. в) Сфера деятельности человека по созданию материальных предметов, необходимых для удовлетворения потребностей. г) Биосфера Земли. 3. Согласие с каким суждением выражает позицию географического детерминизма? а) Природная среда — необходимое условие существования людей. б) Географическая среда может ускорить или замедлить прогресс общества. в) Географическая среда определяет политический строй, культуру, экономику и мораль живущего в ней народа. г) Законы развития общества отличны от законов природы. 4. Что такое общественное бытие? а) Материальная жизнь общества в совокупности ее условий и материальных отношений людей к природе и друг к другу. б) Противоположность общественному небытию. в) Жизнь общества во всех его проявлениях. г) Исторически определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии. 5. Какое из указанных явлений относится к общественному бытию? а) Мораль. б) Наука. в) Культура. г) Государство. 6. Какое из указанных явлений относится к общественному сознанию? а) Политика. б) Наука. в) Культура. г) Государство. 7. Что такое способ производства? а) Единство производительных сил и производственных отношений в их конкретно-исторической форме, на определенном этапе общественного развития, в основном определяющее качественную характеристику общества. б) Совокупность материальных экономических отношений между людьми в процессе общественного производства. в) Деятельность человека по созданию чего-либо, необходимого для удовлетворения материальных или духовных потребностей. г) Приемы и правила обработки различных природных материалов. 8. Укажите правильное положение. а) Производственные отношения объективны, но не материальны. б) Производственные отношения зависят от сознания людей. в) Производственные отношения материальны, так как складываются независимо от субъективных желаний людей. г) Производственные отношения, как и все человеческие отношения, нематериальны. 9. Укажите правильную формулировку соотношения производительных сил и производственных отношений. а) Производительные силы должны соответствовать производственным отношениям. б) Производственные отношения и производительные силы должны друг другу соответствовать. в) Производительные силы могут не соответствовать производственным отношениям. г) Производственные отношения должны соответствовать характеру и уровню развития производительных сил. 10. Укажите диалектико-материалистическое определение практики. а) Практика — это деятельность человека, направленная на достижение поставленных целей. б) Практика — это чувственное восприятие мира. в) Практика — это только производственная деятельность людей. г) Практика — это сознательная предметно-чувственная деятельность людей по преобразованию материальных систем. 11. Какой вид деятельности не относится к практике? а) Политическая забастовка. б) Научный эксперимент. в) Предвыборная агитация. г) Приготовление пищи. 12. Что такое общественный класс? а) Большая группа людей, различающихся по месту в системе общественного производства, по отношению к средствам производства, по их роли в общественной организации труда, по способам и размерам получаемой ими доли общественного богатства. б) Исторически определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии. в) Общественный организм. г) Объективно сложившееся в обществе исторически устойчивое объединение людей, характеризующееся спецификой образа жизни по сравнению с другими объединениями людей, особым местом и особой ролью в общественной жизни. 13. Что такое государство? а) Система отношений, объединяющих некоторое множество индивидов для достижения определенной цели. б) Исторически конкретная совокупность отношений, характеризующих данный этап развития общества, уровень развития основных его сфер, прежде всего экономической и политико-правовой. в) Основной политический институт классового общества, организующий, направляющий и контролирующий совместную деятельность и отношения людей, социальных групп, классов и организаций данного общества в целях защиты его экономической и социальной структур. г) Область общественной жизни, в которой осуществляется управление развитием общества, регулирование отношений между классами, нациями и другими социальными группами. 14. Что такое необходимость в общественном развитии? а) Общественные процессы, происходящие вне контроля человеческого разума. б) Проявление в жизни общества действия объективных законов. в) Объективно существующая, повторяющаяся, существенная связь явлений общественной жизни, этапов ее развития. г) Характеристика условий существования людей как живых организмов. 15. В чьей философии центральное место занимает понятие «социальное действие»? а) К. Маркс. б) М. Вебер. в) О. Шпенглер. г) В. Вернадский. 16. Что означает понятие «народ»? а) Классы и слои общества, которые создают материальные ценности. б) Все население данной страны. в) Исторически изменяющаяся общность людей, характеризующаяся общей исторической судьбой и общей идеей, способная по своему объективному положению решать основные проблемы данного конкретного общества. г) Классы и слои общества, которые в данных конкретно-исторических условиях содействуют прогрессу общества. 17. Если допустить, что общественное развитие целиком определяется сознанием и волей великих личностей, то какой вывод будет логически вытекать из этого допущения? а) Исторический процесс совершается закономерно. б) Развитие общества невозможно. в) Ход истории заранее предопределен и неизбежен. г) Общественная жизнь не имеет никаких объективных законов. 18. Что такое общественно-экономическая формация? а) Исторически определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии. б) Совокупность материальных и духовных ценностей, а также способов их созидания, умение использовать их для прогресса человечества, передавать от поколения к поколению, мера человеческого в человеке. в) Система технологий и продуктов деятельности, сумма норм общественной жизни людей. г) Общественный организм. 19. Какое явление относится к базису в структуре общественно-экономической формации? а) Семья. б) Культура. в) Государство. г) Экономика. 20. Какое явление относится к надстройке в структуре общественно-экономической формации? а) Семья. б) Культура. в) Государство. г) Экономика. 21. Что такое цивилизация? а) Совокупность материальных и духовных ценностей, а также способов их созидания, умение использовать их для прогресса человечества, передавать от поколения к поколению, мера человеческого в человеке. б) Собственно социальная организация общества, характеризующаяся всеобщей связью охватываемых ею индивидов и социальных общностей в целях воспроизводства и приумножения общественного богатства. в) Система технологий и продуктов деятельности, сумма норм общественной жизни людей. г) Исторически определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии. 22. Что такое культура? а) Весь образ жизни, определяемый социальным окружением и приобретенный индивидом как членом данного общества. б) Процесс создания и развития общественного человека во имя реализации своей родовой (сущностной) природы при помощи созданных им материальных и духовных средств; мера человеческого в человеке. в) Система технологий и продуктов деятельности, сумма норм общественной жизни людей. г) Поток идей, переходящих от индивида к индивиду посредством символических действий, слов или подражания. 23. Укажите правильное положение. а) Культура — это надстройка общества. б) Культура — это самостоятельный элемент общества, находящийся вне базиса и надстройки. в) Культура — это явление, существующее только в рамках цивилизации. г) Культура — это явление, характеризующее структуру общественно-экономических формаций и цивилизаций. 24. Что обозначается категорией прогресса? а) Любое изменение. б) Переход от простого к сложному, от низшего к высшему. в) Развитие. г) Эволюция. 25. Что обозначается категорией регресса? а) Упрощение, упадок, деградация. б) Любое изменение. в) Переход от простого к сложному, от низшего к высшему. г) Развитие. Литература Бхаскар Р. Общества // Социологос. М. 1991. Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. М. 1990. Кассирер Э. Опыт о человеке // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М. 1998. Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. М. 1999. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М. 1999. Ленин В.И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов // Ленин В.И. Полн., собр., соч. Т.1. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 \\ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3.  Парсонс Т. О структуре социального действия. М. 2000. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество // М. 1992. Уинч П. Идея социальной науки. М. 1996. Maxwell M. Moral Inertia: Ideas on Social Action // Colorado. 1991.