§ 14. Идея мирности мир вообще: Феноменологически описать "мир" будет поэтому значить: выявить и

концептуально-категориально фиксировать бытие наличного внутри мира сущего.

Сущее внутри мира это вещи, природные вещи и "ценностно нагруженные" вещи.

Их вещность становится проблемой; и поскольку такая вещность надстраивается

над природной вещностью, бытие природных вещей, природа как таковая

оказывается первичной темой. Фундирующий все характер природных вещей,

субстанций есть субстанциальность. Что составляет ее онтологический смысл?

Тем самым мы придали разысканию однозначную вопросную направленность. "Мирность" онтологическое понятие и

подразумевает структуру конститутивного момента бытия-в-мире. Последнее же

нам известно как экзистенциальное определение присутствия. Мирность есть

соответственно сама экзистенциал. Когда мы онтологически спрашиваем о

"мире", то никоим образом не покидаем тематическое поле аналитики

присутствия. "Мир" онтологически не есть определение того сущего, каким по

сути присутствие не бывает, но черта самого присутствия. Этим не исключено,

что путь исследования феномена "мир" должен идти через внутримирное сущее и

его бытие. Задача феноменологического "описания" мира настолько не лежит

открыто на виду, что уже ее удовлетворительное определение требует

существенных онтологических прояснений.

Из проведенного рассуждения и частого применения слова "мир" бросается

в глаза его многозначность. Распутывание этой многозначности может стать

демонстрацией имеющихся в виду под разными значениями феноменов и их

взаимосвязи.

1) Мир применяется как онтическое понятие и значит тогда универсум

сущего, какое может быть налично внутри мира.

2) Мир служит онтологическим термином и означает бытие сущего,

названного под п. 1. Причем "мир" может стать титулом региона, который

охватывает всякий раз какую-то множественность сущего; напр. мир значит просто, как в разговоре о "мире" математиков, регион

возможных предметов математической науки.

3) Мир может быть понят опять же в онтическом смысле, но теперь не как

сущее, каким присутствие по своей сути не бывает и какое может встретить

внутри мира, а как то, "в чем" фактическое присутствие как вот это "живет".

Мир имеет здесь доонтологически экзистентное значение. При этом существуют

опять разные возможности: мир подразумевает "публичный" мы-мир или "свой" и

ближайший (домашний) окружающий мир.

4) Мир означает наконец онтологически-экзистенциальное понятие

мирности. Сама мирность модифицируема в то или иное структурное целое

отдельных "миров", но включает в себя априори мирности вообще. Мы

задействуем выражение мир терминологически для значения, фиксированного под

п. 3. Если оно будет иногда употребляться в первом из названных смыслов, то

это значение будет маркироваться кавычками.

Производное "мирный" значит тогда терминологически образ бытия

присутствия и никогда таковой наличного "в" мире сущего. Его мы именуем

миропринадлежным^* или внутримирным.

Взгляд на прежнюю онтологию показывает, что упущению конститутивного

для присутствия бытия-в-мире сопутствует перескакивание через феномен

мирности. Вместо этого пытаются интерпретировать мир из бытия сущего,

которое внутримирно налично, но сверх того ближайшим образом даже не

раскрыто, из природы.^* Природа - онтологически-категориально

понятая - есть граничный случай бытия возможного внутримирного сущего. Сущее

как природу присутствие может открыть только в определенном модусе своего

бытия-в-мире. Это познание имеет характер определенного размирщения мира.

"Природа" как категориальная цельность бытийных структур определенного

внутримирно встречающего сущего никогда не сможет сделать понятной

мирность.^* Но и феномен "природа" скажем в смысле романтического

понятия природы онтологически уловим впервые только из понятия мира, т.е. из

аналитики присутствия.

В том что касается проблемы онтологического анализа мирности мира

традиционная онтология движется - если она вообще здесь проблему видит - в

тупиковом пространстве. С другой стороны, интерпретация мирности присутствия

и возможностей и разновидностей его омирщения должна показать, почему

присутствие в бытийном образе миропознания онтически и

онтологически перескакивает через феномен мирности. В факте этого промаха

однако лежит одновременно указание на то, что требуются особые

предосторожности, чтобы добыть для подступа к феномену мирности верную

феноменальную опору, которая воспрепятствует перескоку.

Ближайший мир обыденного присутствия это окружающий мир. Разыскание

берет путь от этой экзистенциальной черты среднего бытия-в-мире к идее

мирности вообще, Мирность окружающего мира (окружающую мирность) мы ищем

проходя через онтологическую интерпретацию ближайшего встречного внутри -

мироокружного сущего. Выражение окружающий мир содержит в этом "окружающий"

указание на пространственность. "Окружение", конститутивное для окружающего

мира, не имеет однако первично "пространственного" смысла.( заложенная в качественном пространстве система исторических предопределений. См. пространство.) Бесспорно

принадлежащий окружающему миру пространственный характер проясняется скорее

только из структуры мирности. Отсюда становится феноменально видна

означенная в § 12 пространственность присутствия ( черта пространственности присутствия, тенденция к “приближению” возможных средств. В присутствии имеется сущностная тенденция к близости, оно все пытается приблизить, иметь под рукой, заставить встретить вблизи.) онтология впрочем и пыталась интерпретировать бытие "мира"

именно идя от пространственности как res extensa. Крайнюю тенденцию к такой

онтологии "мира", причем в противоориентации на res cogitans, с присутствием

ни онтически ни онтологически не совпадающую, видим у Декарта. Отграничение

от этой онтологической тенденции поможет прояснить предпринятый здесь анализ

мирности. Оно проводится в три этапа: А. Анализ окружающей мирности и

мирности вообще. Б. Иллюстрирующее отличение анализа мирности от онтологии

"мира" у Декарта. В. Окружное окружающего мира и "пространственность"

присутствия.

Оттенение анализа мирности по контрасту с

интерпретацией мира у Декарта

Понятие мирности и заключенных в этом феномене структур разыскание

сможет себе обеспечить лишь постепенно. Поскольку интерпретация мира

ближайшим образом начинается с внутримирно сущего, чтобы потом вообще уже не

иметь в поле -зрения феномен мира, попытаемся онтологически прояснить этот

подход на его возможно крайней реализации. Дадим не только краткое изложение

основных черт онтологии "мира" у Декарта, но спросим об их предпосылках и

попробуем характеризовать их в свете до сих пор достигнутого. Этот разбор

призван показать, на каких принципиально необсуждаемых онтологических

"основаниях" движутся идущие за Декартом, тем более ему предшествующие,

интерпретации мира.

Декарт видит онтологическое основоопределение мира в extensio.

Поскольку протяжением конституируется и пространственность, по Декарту они

даже идентичны, пространственность же в каком-то смысле оказывается

конститутивна для мира, разбор картезианской онтологии "мира" предлагает

одновременно негативную опору для позитивной экспликации пространственности

окружающего мира и самого присутствия. Центральным понятием учения Декарта является «субстанция».Под субстанцией Декарт понимает всякое сущее, которое не нуждается для своего бытия ни в чем, кроме самого себя. Весь сотворенный мир Декарт расчленяет на два рода субстанций: духовные и материальные. Если главным признаком духовной субстанции является ее неделимость, то материальной - делимость до бесконечности. В качестве основного атрибута (коренного свойства) духовная субстанция имеет мышление, а материальная - протяжение. Остальные же атрибуты производны от этих первых, и их следует называть модусами. Так, например, модусами мышления являются воображение, чувство, желание, а модусами протяжения - фигура, положение, движение и т.д. Субстанция, не нуждающаяся совершенно ни в какой вещи, может мыслиться только одна единственная, а именно Бог. Но все другие (вещи), замечаем мы, не могут существовать иначе

как нуждаясь в помощи Бога.] Все сущее, которое не Бог, нуждается в

изготовлении, в самом широком смысле, и поддержании. Изготовление до

наличия, соотв. нуждаемость в изготовлении составляют горизонт, внутри

которого понимается "бытие". Декарт касается здесь проблемы, много

занимавшей средневековую онтологию*, вопроса каким образом значение бытия

означает рассматриваемое в каждом случае сущее. В высказываниях "Бог есть" и

"мир есть" мы высказываем бытие. Это слово "есть" не может однако

подразумевать то и другое сущее в одинаковом смысле (<7uvci)v6^(ri<;,

univoce),^* раз между этими сущими бесконечное различие бытия;

имей означаемое этим "есть" один смысл, сотворенное мыслилось бы как

нетварное снижалось до сотворенного. "Бытие" однако

функционирует и не как просто одинаковое имя, но в обоих случаях понимается

"бытие".

* В ср.-век. О. Понятие абс. бытия отождествляется с богом (при этом парменидовское понимание бытия соединяется с платоновской трактовкой «блага»), множество чистых сущностей сближается с представлением об ангельской иерархии и понимается как бытие, посре-дующее между богом и миром. Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых богом благодатью бытия, толкуются как наличное существование (экзистенция). Зрелая схоластич. О. отличается подробной категориальной разработкой, детальным различением уровней бытия(субстанциального и акцидентального, актуального и потенциального, необходимого, возможного и случайного и т. п.). Различные онтологич. установки проявились в споре схоластов об универсалиях.

Схоластика* схватывает этот позитивный смысл означаемого "бытием"

как "аналогическое" обозначение в отличие от односмысленного или просто

равноименного.

* СХОЛАСТИКА(от греч. scholasti-cos - школьный, ученый) Тип религиозной философии, стремящейся дать рациональное теоретическое обоснование религиозному мировоззрению путем применения логических методов доказательства. Для С. характерны умозрительность, догматизм, обращение к Библии как к основному источнику знаний. 2. Знания, оторванные от жизни, основывающиеся на отвлеченных рассуждениях, не проверяемых опытом.

Вслед за Аристотелем, у которого как вообще в начале

греческой онтологии эта проблема сформировалась, были зафиксированы разные

виды аналогии, по каким различаются и "школы" осмысления значащей функции

бытия. Декарт остается в плане онтологической проработки проблемы далеко

позади схоластики, он даже уклоняется от вопроса.

Не может быть отчетливо понято ни одно значение ее [субстанции]

имени, которое было бы общим для Бога и творений.] Это уклонение говорит,

что Декарт оставляет заключенный в идее субстанциальности смысл бытия и

характер "общности" этого значения неразобранными, О том, что означается

самим бытием, средневековая онтология спрашивала правда так же мало как

античная. Оттого не удивительно, если такой вопрос как о способе обозначения

бытия не сдвигается с места, пока его хотят разбирать на почве

непроясненного смысла бытия, "выражаемого" значением. Смысл этот оставался

непроясненным, потому что его принимали за "само собой

разумеющийся".^*

Декарт не только вообще уклоняется от онтологического вопроса о

субстанциальности, он специально подчеркивает, что субстанция как таковая,

т.е. ее субстанциальность, с первого подступа к ней сама по себе в себе

недоступна. Поскольку "бытие" действительно как сущее

недоступно, оно выражается через сущие определенности соответствующих сущих,

атрибуты. Но не через любые, а через те, которые всего чище удовлетворяют

неявно все же предустановленному смыслу бытия и субстанциальности(первостепенная важность, основательность, существенность.)

Сущее, которое Декарт

пытается онтологически принципиально схватить через extensio, наоборот

таково, что впервые открывается только в прохождении через ближайше

подручное внутримирное сущее. Но пусть это верно и пусть даже онтологическая

характеристика этого определенного внутримирного сущего (природы) - равно

как идея субстанциальности и с нею смысл принятых в ее дефиницию existit и

ad existendum - ведут в темноту, существует же ведь возможность, что через

онтологию, основанную на радикальном разделении Бога, Я, "мира",

онтологическая проблема мира в том или ином смысле поставлена и

продвигается. Если же и эта возможность не существует, то должно быть

приведено специальное доказательство, что Декарт не только дает скажем

онтологический промах в определении мира, но что его интерпретация и ее

основания привели к перескакиванию через феномен мира равно как через бытие

ближайше подручного внутримирного сущего.

При экспозиции проблемы мирности (§ 14)

было указано на важность достижения адекватного доступа к этому феномену. В

критическом разборе Картезиева подхода нам придется поэтому спросить: какой

бытийный способ присутствия фиксируется как адекватный способ доступа к тому

сущему, с чьим бытием как extensio Декарт равняет бытие "мира"? Единственный

и подлинный доступ к этому сущему есть познание, intellectio, а именно в

смысле математически-физического познания. Математическое познание

расценивается как тот способ постижения сущего, который во всякое время

может быть уверен в надежном имении бытия схваченного им сущего. Что по

своему способу бытия таково, что удовлетворяет бытию, становящемуся

доступным в математическом познании, есть в собственном смысле. Это сущее

есть то, что всегда есть что оно есть; потому в

воспринимаемом сущем миpa его собственное бытие составляет то, о чем может

быть показано, что оно имеет характер постоянного пребывания, как remanens

сарах mutationum. Собственно есть всегда-длящееся остающееся. Такое

познается математикой. Что через нее доступно в сущем, составляет его бытие.

Так из определенной идеи бытия, свернутой в понятии субстанциальности, и из

идеи познания, так познающего сущее, "миру" как бы диктуется его бытие.

Декарт не допускает, чтобы способ бытия внутримирного сущего был ему

предложен этим последним, но на основании нераскрытой в своем истоке,

недоказанной в своем праве идеи бытия (бытие постоянное наличие) он как бы

предписывает миру его "собственное" бытие. Так что не опора на науку,

которой случилось быть особо ценимой, математику, определяет в первую

очередь онтологию мира,^* но принципиальная онтологическая

ориентация на бытие как постоянную наличность, постижению которой

математическое знание удовлетворяет в исключительном смысле.

Декарт

осуществляет таким образом философски эксплицитно переключение воздействия

традиционной онтологии на новоевропейскую математическую физику и ее

трансцендентальные основания.

* Чувства вообще не дают познать сущее в его бытии, но только доносят о полезности и вредности внешних" внутримирных вещей для снабженного телом человеческого существа.

Соображения о Декарте были призваны показать, что казалось бы

самопонятное отправление от вещей мира, как и ориентир на якобы строжайшее

познание сущего, не обеспечивают обретения почвы, на какой можно

феноменально коснуться ближайших онтологических устройств мира, присутствия

и внутримирного сущего.

Составное выражение "бытие-в-мире" уже в своем облике показывает, что

им подразумевается единый феномен. Эта первичная данность должна быть

увидена в целом. Неразложимость на сочленимые компоненты не исключает

многосложности структурных моментов этого устройства. Помеченная этим

выражением феноменальная данность допускает действительно троякий взгляд.

Если мы будем прослеживать ее, предваряюще фиксируя целый феномен, то

удастся выделить: