Бурлака в PDF / Онтология

ОНТОЛОГИЯ

ется идеей, в той или иной мере подспудно определяющей сам строй их мышления, подобно единому и иному в античности, субъекту и объекту в Новое время. Всеединство следует отли чать от внешне сходных с ним понятий единого и всеобщего. Развернутое понимание всеединства дается в традиции нео платонизма, где оно играет роль «второго принципа» в онто логической иерархии бытия, характеризующего абсолютно простое Единое в процессе эманации, т. е. в его раскрытии (разворачивании) в мир отдельных явлений. Однако осново полагающим принципом построения системы понятий и сим волов всеединство становится в метафизике Вл. Соловьева, который концептуально выразил интуиции ранних славяно филов посредством их синтеза с идеями немецкой классиче ской философии, главным образом Шеллинга. Всеединство у Соловьева выражает содержание Абсолюта (Сущего) в раз вернутом отношении к своему иному (всему) как неиному (чего нельзя сказать об обратном отношении — многого к Су щему, в котором абстрактность различия «пока» сохраняется).

Онтологии, тематизированные в горизонтах категорий все единства и всеобщего, весьма различны по своему экзистенци альному смыслу, хотя обладают сходством логико понятийной структуры. Внешне всеобщее и всеединство трудно различить, что часто заставляет видеть в софиологии Соловьева вариант «метафизики германского типа». Источник различия — в по нимании Абсолюта как Сущего, либо же как действительного, а его природы в отношении к иному (обусловленному) — соот ветственно как творчества, либо же как развития (оформления, знания). Существо Всеобщего как отношения действительного к своему иному (реальному) есть владение, обладание создан ным, иначе говоря — собственность. Всеединство есть отно шение Сущего как Творца к твари (единичному), освобождаю щее ее из тьмы и хаоса небытия. Для всеобщего первичен принцип тотальности: целое больше суммы частей, для все единства — космичности: часть тождественна целому (что за дает горизонт понимания единичного греха как космической катастрофы). Во всеобщем тотальность свободна, единич ные — объединяются. Для мышления, которое выстраивается

всвете категории всеединства, единичное уникально и сво

—284 —

Субстанция

бодно, может и должно объединяться, универсализироваться. Процесс всеединения составляет смысл любви и существо все мирной истории, которая должна совершиться и завершиться.

Существенная специфическая черта русской религиозной философии в том, что в ней всеединство толкуется динамиче ски и духовно. Всеединство — не ступень эманации божества (Единого), но, скорее, замысел Бога о твари, а в ряде систем, например у Соловьева, и понятие, описывающее внутреннюю жизнь Абсолюта. Двоякое приложение категории всеедин ства — и к Творцу, и к творению — считается едва ли не са мым проблемным местом в метафизике Соловьева. Согласив шись в общем с такой оценкой, но не вдаваясь в детальный разбор указанной проблемы, отметим следующее. Понятие всеединства в приложении к Абсолютному выражает интуи цию, которую можно считать общей для монотеизма. Ее суть — всеохватность Божественного разума и Божией воли. Бог как всеединый представляет собой самое универсальное существо из всех. Понятие Сущего, напротив, подчеркивает уникаль ность Божественной Личности. При ослабевании последнего акцента концепт всеединого сущего будет тяготеть к пантеиз му. Однако акцентирование Сущего в противовес ко всеедин ству может привести к иной крайности — к представлению о радикальной надмирности Бога, более всего заметной, если говорить в целом о культурах, имеющих теистические корни, в исламе. В христианском же мире радикально монотеисти ческая тенденция обрела свое яркое воплощение в иррацио налистической теологии, порожденной протестантским со знанием. Образ Бога, присутствующего в мире «инкогнито», введенный С. Киркегором, обозначил линию богословского мышления, апогеем котором следует признать диалектичес кую теологию К. Барта.

Всеединство, прилагаемое к описанию сотворенного мира, обнажает проблему, которая мышлению о мире под категори ей всеобщего не свойственна. По крайней мере, не столь за метна. Ее суть — несоответствие реальности его понятийному описанию, которое наводит на мысль о том, что всеединство является более идеалом, нежели понятием. Всеединство есть свободное единение элементов целого, в котором уникаль

— 285 —

ОНТОЛОГИЯ

ность каждого не подавляется, напротив, всякий элемент насы щает своей творческой энергией целое, в свою очередь напол няясь смыслом и мощью Божественной любви. Эмпирическая реальность, похоже, не очень соответствует идее всеединства. Всеединство — скорее замысел Создателя, который пока еще не реализовался во всей полноте.

В этом плане всеобщее, будучи категорией классической философии, восходящей от мира к Абсолюту, т. е., по сути, ориентированной на бытие сущего, оказывается феноменоло гически более пригодной, нежели всеединство. Всеединство в приложении к творению вполне может (с учетом падшести творения) оказаться подменой реального положения дел иде алом. По указанным причинам мы достаточно часто исполь зуем классический термин всеобщее. Однако замыкание разу ма только в рамках идеи всеобщего приводит в конечном счете к феноменологическому редуцированию мышления к налич ному, в котором не просматривается никакой перспективы преодоления падшести. В русском религиозном идеализме перспектива есть, хотя метафизика всеединства отнюдь не все гда четко осознает онтологичность грехопадения.

После Соловьева наметились две тенденции толкования всеединства — субъектно монадная, связанная с идеями мета физики Бёме, Лейбница, Шеллинга, и структурно символиче ская, тяготеющая к греческой, пифагорейско неоплатониче ской традиции (П. Флоренский, А. Лосев). Обе тенденции характеризуются стремлением дать самобытное, но целостное истолкование всеединства — в онтологии, гносеологии, этике. В социально аксиологическом и историософском контекстах интуиция всеединства была тематизирована в различные пред ставления о соборности. Для П. Флоренского всеединство есть выражение первосимвола к символизируемому, которое в по здний период творчества мыслителя, а также у А. Лосева пе рерастает в своеобразный пансимволизм. Для субъектной тенденции значимы учения С. Трубецкого о соборности созна ния, Н. Лосского о мире как органической цельности монад, которое представляет собой неолейбницианство на основе интуиции всеединства. Как своеобразная тематизация интуи

— 286 —

Субстанция

ции всеединства в сугубо теологическом контексте вырастает софиология С. Булгакова, которая известна современному российскому читателю более по критическим отзывам о ней, нежели по оригинальным богословским текстам самого о. Сергия, заслуживающим более вдумчивого изучения. Вне смыслового поля, создаваемого интуицией всеединства, не возможно раскрыть ни гносеологические построения С. Фран ка, ни интерпретацию идеи богочеловечества в историософии Л. Карсавина.

Интерес к теме всеединства, уходящий корнями вглубь на циональной культуры, привел к оформлению метафизики всеединства в качестве, пожалуй, самого влиятельного течения

врусской религиозной философии. Наиболее разработанными и продуманными концепциями, где всеединство выступает

вкачестве фундаментальной интуиции и основного методо логического принципа (категории), принято считать системы Л. Карсавина и С. Франка. В любом случае русская филосо фия при всей ее ориентации на идею или мифологему все единства не исчерпывается смысловым полем этой интуиции. Даже в метафизике всеединства эта центральная для нее идея тематизируется в горизонте постижения Абсолютного как Су щего.

ß4 . —Û·ÒÚ‡ÌˆËˇ Ë —Û˘ËÈ

Вобычном словоупотреблении сущее — это синоним бы тия, существования или понятия, выражающего всю совокуп ность имеющих место быть предметов и явлений. В указанном смысле термин используется и в философии. В экзистенциа лизме М. Хайдеггера сущее — понятие, обозначающее реаль ность, противоположную бытию как онтическое онтологи ческому.

Сущее — одна из важнейших категорий русской религиоз ной философии, может быть, в наибольшей степени выража ющая ее специфику как определенного типа мышления. В виде понятия Сущее сформулировано в метафизике всеединства Вл. Соловьева, однако даже у мыслителей, в чем то оппози

—287 —

ОНТОЛОГИЯ

ционных этому идейному течению (Н. Бердяев, Вл. Лосский) или из полемизирующих с концепцией Соловьева (Е. и С. Тру бецкие, Л. Карсавин, С. Булгаков, С. Франк), комплекс интуи ции, терминологически оформленный ими в понятии Сущего, является скорее объединяющим, чем разделяющим началом. Подобно всеединству, Сущее — идея, определяющая сам строй мышления ряда представителей русского религиозного идеа лизма, однако, в отличие от всеединства, органически связан ного с архетипическими структурами русской культуры, Су щее носит более теоретико синтетический характер, стягивая фундаментальные для русской религиозной метафизики ин туиции всеединства, творчества, личности в единый смысло вой узел. Согласно Соловьеву и Бердяеву, Сущее выступает как определение Абсолюта, более адекватное, нежели бытие, сущность, действительность, единое и субстанция.

Понятие всеединого сущего часто рассматривают как рус скую транскрипцию разработанного в немецком идеализме понятия субстанции субъекта. Нельзя сказать, что такая оцен ка беспочвенна, но транскрибирование будет все таки упро щением. При сходности интуитивного и понятийного матери ала, задействованного в построении обоих понятий, очень важная роль принадлежит смысловым и экзистенциальным акцентам и предпочтениям. Если и сравнивать данные поня тия, то всеединое сущее представляет собой все таки попытку выхода в направлении к субъектности, преодоление сковыва ющего субъект субстанциального притяжения. Другой вопрос, насколько она удалась.

В понятии Сущего интегрирован ряд идей, развитых в ис тории богословия и философии: 1) понимание Бога как поло жительного, «изобильного» Ничто, запредельного миру ве щей (бытие) и идей (сущностей) — Ареопагитики, Каббала, Экхарт, Бёме, Шеллинг, в рационализированной форме — Ге гель, толкующий Абсолют как «отрицание отрицания» и «чи стую отрицательность»; 2) понимание Бога как лично участву ющего в жизни сотворенного им мира (патристика) в отличие от безликой «разлитости» Абсолюта в бытии, как это имеет место в различных видах пантеизма; 3) понимание Бога как тождества бесконечных потенциальности и актуальности (воз

— 288 —

Субстанция

можности и действительности) со смысловым акцентом на потенциальности (Николай Кузанский, Бруно, Шеллинг); 4) понимание Абсолюта как тождества субъективного и объ ективного, субстанции как субъекта, точнее, сверхсубъект объектного единства, а мира — как процесса развития (диа лектический идеализм).

В онтологии толкование Абсолюта как Сущего выражается категориальной триадой Сущее—сущность—бытие. Сущее — Бог, как Он Сам открылся Моисею: «Аз есмь Сущий» (Исх 3: 14), творящий мир из ничто свободным актом своей воли. По от ношению к Себе самому Он — бездна, бесконечная потенци альность, а по отношению к созидаемому бытию — актуаль ность, действительность. В акте творения, осуществляющемся в вечности, Божественная воля тождественна Божественному мышлению. Объективная, т. е. получившая самостоятельное субстанциальное бытие, она есть сущность мира, та реаль ность, которая в классическом объективном идеализме име нуется идеей, у исихастов — энергией, а в некоторых системах (Соловьев, Булгаков) толкуется персоналистически — как Со фия. Творческий акт Бога, т. е. действительность Сущего, есть одновременно созидание из ничего материи — бытия. Мате рию, однако, никак нельзя приравнять к бытию. Это был бы материализм. Материя, взятая сама по себе, меонична. Пре бывая в неизбывном становлении, т. е. перетекая из ничто в бытие и возвращаясь в исходную небытийственность, мате рия становится сущей, лишь будучи оформленной. Оформ ленное сущее и есть явление, причем как гносеологически для нас, так и онтологически для Бога. Бог являет бытие, делая его видимым — оформленным. Видение´ сущего Создателем представляет собой его наименование, осмысление, структу рирование.

По отношению к сущности, или, говоря по другому, к суб станциальной сфере, бытие (мир индивидуальных физиче ских вещей) выступает как ее явление. Таким образом, Бог по нимается как самобытный по отношению к миру. Он не редуцируется к действительности (традиция Аристотеля—Ге геля) или сущности (традиция пантеизма) бытия. В свою оче

— 289 —

ОНТОЛОГИЯ

редь, мир — не просто отпечаток Божественной воли или идеи парадигмы (Бог — субъект, мир — объект), но и не самосущее начало («субстанция субъект» диалектического материализ ма, «мировая воля» или «бессознательное» волюнтаризма). Связь «мир — Бог», мыслимая в горизонте интуиции Сущего, раскрывается как отношение субъектов, выражаясь в понятии богочеловеческого процесса, согласно которому Бог открыва ется в природе и человеке; человек, реализуя свою творческую потенцию, раскрывает в себе Божественное. Эта позиция пре тендует на преодоление крайностей онтологического дуализ ма и монизма в теологическом, идеалистическом или матери алистическом их вариантах. Отсюда термин «монодуализм», используемый Франком и Бердяевым. Для осмысления грехо падения и его последствий выявляется новый горизонт — са мобытная свобода тварного бытия.

Втеологии (у Соловьева) Сущее — одно из определений Бога, постигаемого в плане его внутренней — троичной жиз ни, а именно как Бога Отца. Именем Сына выступает Логос (объективированный в идеальной сфере он есть София), тре тья ипостась — Дух Святой оказывается Душой. Этот пункт

вбогословских построениях Соловьева и софиологии его по следователей, может быть, более всего обнажает трудности русской религиозной философии в целом (можно сказать, что

вней много смысла (Логоса), мудрости (Софии) и душевности, но не хватает святости). Троичность Божества объективиру ется в перманентно осуществляемом Им акте творения мира как Благо, Истина и Красота. Благо теологически соответству ет ипостаси Отца и антропологически — воле; Истина — опять таки теологически — ипостаси Сына, а антропологически — разуму; Красота отвечает ипостаси Святого Духа и соответ ственно чувственности в антропологии.

Вгносеологии мышление, стянутое интуицией Сущего, представляет собой специфический тип философствования, который целесообразно назвать субъектным в противополож ность предикативному, типичному для западноевропейской философии и классически выраженному в абсолютном идеа лизме Гегеля. Последний признает понятие высшей формой

—290 —

Субстанция

знания (что в принципе оправданно в области положитель ных наук), предполагая тем самым истину на стороне предика тов в субъект предикатной структуре суждения (S есть Р). «Забвение» абсолютного онтологического Субъекта всех мно горазличных проявлений приводит к перерождению указан ного типа философствования в позитивизм и материализм, для которых наличное, «материальное» бытие и есть истина. Заостренное осознание того, что предикаты, вырабатываемые познающим человеком, отличны от познаваемой реальности самой по себе, порождает другую крайность — агностицизм и скептицизм.

Субъектное философствование исторически восходит к «положительной философии» Шеллинга, с одной стороны, и к традиции апофатического богословия — с другой. Абсо лют — не предикат, а субъект мышления. Во первых, в смысле того, что (Кто) определяется в процессе познания его челове ком: Бог в силу бесконечной потенциальности (бездонности) своей природы описывается в предикатах — понятиях, симво лах, именах, смыслообразах, никогда не исчерпываясь ими (человек — субъект, Бог — объект), а во вторых, Того, Кто са моопределяется (открывается) в процессе познания Его чело веком (человек — объект, Бог — субъект).

Из понимания Абсолюта как Сущего вытекает интерпрета ция познания как общения субъектов, представленного двумя взаимопроникающими энергетическими потоками — само раскрытия Истины в человеке и открытия Истины человеком. Познание в таком случае есть не только отношение к бытию, но событие внутри бытия. В современной философии разговоры о том, что так называемая «субъект объектная парадигма» де устарела, являются едва ли не самыми модными. Субъект объ ектная гносеология и онтология не устарели, а ограничены, будучи неотъемлемой стороной субстанциально ориентиро ванного мышления. Они нуждаются в пересмотре, но в том направлении, что познание бытия, так же как и его забвение (и смерть как предельное забвение), осуществляются не в от ношении человека к бытию как чему то внешнему. Они суть события в бытии. В этом смысле бытие действительно не объект, а человек не субъект, внешние друг другу. Можно ска

— 291 —

ОНТОЛОГИЯ

зать, что бытие субъектно в человеке. Верно и обратное: чело век — субъект бытия, которое выступает в нем бытийствую щим. Однако познание становится онтологичным только на духовном его уровне, тогда как на уровне чувственности и рас судка оно в лучшем случае онтично.

Познание онтологично, поскольку само бытие, начиная с первичного акта его сотворения, пронизано Логосом. В мис тическом плане можно было бы сказать, что дологическая бытийственность Отца проникается Логосом Сына от самого Его рождения, происходящего вечно, ибо Отец есть Отец Сына. Онтологической категориальной триаде Сущее—сущность— бытие «симметрична» гносеологическая триада бытие—сущ ность—Сущее. Познание движется от вещей и фактов (наука) к их сущности и идее (философия) и от них — к их абсолют ному субъекту (теология), а выход к сокровенному смыслу и таинственному истоку безбрежной субъектности Бога дает мистика. Божественная троичность проявляется как троич ность онтологическая (Сущее—сущность—бытие) и гносеоло гическая. В субъект предикатной структуре суждения (S есть P) Сущему соответствует субъект, сущности (смыслу Лого су) — предикат, а бытию (жизни и воплощенности) — связка «есть».

При всей стройности концепций, основанных на видении´ Абсолюта как Сущего, внутри их обнаруживаются весьма ост рые проблемы. В онтологии идея перманентности Божествен ного творчества сближает творение с эманацией, что особенно заметно в системе С. Франка (вопрос о соотношении творе ния, развития и рождения мы будем исследовать в главах о происхождении мира). В теологии возникает проблема двух ничто, двух бездн (Бог как бездна и бездна в Боге; Бог как «изобильное» Ничто и ничто, из которого Он творит бытие и в которое оно проваливается, умирая), унаследованная от Экхарта, Бёме, Шеллинга и более других заметная у Бердяева. В гносеологии, с одной стороны, формируется проблема объективации и воспроизводится спор об имени Божием, ти пичный для имяславия, — с другой. Весьма дискуссионной оказалась софиологическая тематика, тесно связанная у Соло

— 292 —

Субстанция

вьева и Булгакова с пониманием Абсолюта как Сущего. Она будет затронута при рассмотрении темы идеального.

Описанный комплекс проблем во многом выступил как импульс развития русской мысли. В истолковании связи Су щего с миром можно выделить две тенденции — монистиче скую и дуалистическую. Первая представлена системами все единства и наиболее четко выражена С. Франком (может быть, потому, что София как «посредник» между Богом и миром в его концепции отсутствует), вторая — Н. Лосским и Н. Бердя евым, причем позиция первого «мягче»: мир для него — иное Бога, которое представляет собой органическое одухотворен ное целое; у Бердяева всеединство как способ видения отно шения «Бог мир» меняется кардинально — на объективацию («мостом», связывающим человека и Бога, мыслится творче ство). Вл. Лосский пытается преодолеть дуализм в понимании соотношения Творца и мира через заимствованные в пала митском богословии понятия тварных и нетварных энергий, которые в его концепции выполняют ту же логическую функ цию, что и смыслообраз Софии в построениях С. Булгакова. Притом что критика Вл. Лосским богословской концепции С. Булгакова порою переходила на уровень обвинений, дви жимых эмоциями, нельзя не отметить того обстоятельства, что сама опора мыслителей неопатристической линии на энергийный инструментарий паламистской традиции более адекватна для выражения природы Сущего, нежели понятия, группирующиеся вокруг категории субстанции. Дело, однако, не в том, чтобы просто отбросить субстанциализм, но в том, чтобы преодолеть его изнутри.

Волюнтаристическое отбрасывание субстанциального по нимания Абсолютного, свойственно иррационализму, причем как атеистическому, так и теологическому. Представление о Боге как о таком Сущем, между Коим и Его миром лежит про пасть, характерно для протестантской неоортодоксии. Барт радикально заострил теологические интуиции Киркегора, до ходя в своей критике либеральной теологии до своего рода акосмизма. Полемику с бартианством также следует учесть при оценке построений русских религиозных идеалистов, в част ности, при осмыслении роли понятия Сущего в их системах.

— 293 —