СВФ материалы / Светлов Гносис и экзегетика

Идей, царства мыслей Бога о мире127. Это - ноэтический Космос, Логос в его мыслительной, а значит, более близкой Началу ипостаси. Сравнивая учение Филона со стоической концепцией внутреннего-внешнего Логоса, оба эти уровня Посредника можно обозначить как слово произнесенное (προφορικός proforikos). Но есть еще одна сторона созидательного Слова - Логос, являющийся идеей идей, монада128, сверхразумный [98] принцип, столь же труднопостижимый, как и Отец. Пользуясь стоическими (и Тертуллиановыми) терминами, его можно назвать logos, слово внутреннее (ένδιάθετος endiathetos ).

С одной стороны, гностики говорят о Христе как о субстанции, единящей все: «Иисус сказал: Я - свет, который на всех. Я - все: все вышло из Меня и все вернулось ко Мне. Разруби дерево - Я там, подними камень, и ты найдешь Меня там» 129. Но, с другой стороны, они «подразделяют» его на уровни, соответствующие иерархии Универсума. Для гностических школ, исповедующих триадические схемы, таких уровней три. Самая показательная из них - школа Валентина 130. Еще Ириней подметил, что последователи этого ересиарха, внешне исповедуя Христа, «разделяют» его по сути, причем разделяют на три части 131. Превыше всего тот Христос, который является одним из эонов Плеромы. Он связан с «поворотным столбом» (или «поворотным крестом»), положившим предел вожделению Софии, и, таким образом, выступает в качестве определяющего для полноты Гнозиса начала132. «Второй Христос» - есть порождение всей Плеромы, «совершеннейшая красота... Спаситель и Логос»133. Этот эон действует не только внутри царства гнозиса, но и вне его, дабы спасти свет, «выроненный» Софией «в места тени и пустоты». [99]

Прежде всего «Второй Христос» освобождает Софию-Ахамот (падшую часть зона) от страстей, что становится своего рода парадигматическим актом спасения 134. На этом нисхождение (своего рода дублирование) Спасителя не останавливается. Теперь необходимо создать крайне сложное, даже эклектическое образование, которое выполнило бы профетическое и сотериологическое предназначение Христа в чувственном мире. Валентин видит в Спасителе и три и четыре аспекта. Под тремя следует понимать душевную природу, созданную Ялдабаофом, духовную, происходящую от эонов (низошла при крещении в виде голубя), телесную - от Иисуса, плотского человека, изначально предрасположенного к восприятию высших сущностей135. Что касается четверицы, то это духовная, душевная части Спасителя, его икономия и чувственный образ 136. Многосложность Христа проистекает из необходимости сохранения постоянной дистанции между миром смерти, зла и бесконечно далекой - даже после нисхождения - световой сущности Освободителя. Если сложен процесс нисхождения, то и обратное ему

спасительное действо не менее сложно. Проиллюстрировать это можно на примере знаменитого гимна наассенов. Христос, обращаясь к Отцу, говорит: «Пошли меня, Отец! Я хочу, овладев печатью, сойти вниз, я хочу пройти через все эоны, я хочу [100] разоблачить все тайны, я хочу показать все образы Бога...»137

Зато такой «составной» характер Спасителя позволяет толковать земную жизнь Христа как череду иносказаний об онтологических основах сущего. Например, гностический миф о Духе, в виде голубя отлетающем от Спасителя, есть аллегория подлинного восхождения (возрастания) «искры» к Богу. Крестные страдания также считаются гностиками валентинианского толка аллегорией, указывающей на природу «поворотного креста», предохраняющего Плерому от страстного падения.

Большинство гностиков ограничивается простым «удвоением» Логоса. Яснее всего это выражено Василидом: «Свет Евангелия опустился на Иисуса, сына Марии, и Он стал осиянным и охваченным светом, который был в Нем» 138. Иисус и Христос выступают у гностиков как две природы, сводимые в одно лишь по видимости 139. Иисус, конечно, «спасен» нисшедшим на него Духом и преобразован настолько, что может, изменив облик, стоять среди мучителей, в то время как на кресте страдает Симон из Кирены 140. Однако это преобразование осуществляется путем вытеснения человеческого. Видимо, прав был Гарнак, писавший, что гностическую христологию характеризует не докетизм в строгом смысле этого слова, а «учение о двух природах, то есть [101] учение о различии между Иисусом и Христом, соответствующее учению о том, что Спаситель как Спаситель не был человеком»141. Примеров такой концепции можно найти немало, и не только у ересиологов, но и в трактатах из Наг-Хаммади: «Наш светоч Иисус сошел вниз и был распят. И Он нес терновый венец и надел пурпурное облачение, и был повешен на дерево и положен в могилу, и восстал от смерти. Но, братья мои, Иисус - посторонний по отношению к этому страданию» 142. В «Поучениях Силуана» говорится: «Как много образов принял Христос ради тебя!» 143

Вне всяких сомнений, «докетизм» гностиков в терминологическом плане был «спровоцирован» многими местами из Евангелий (особенно это касается посланий Павла - см. выше о Маркионе). Да и в самих гностических текстах можно найти совсем не докетические суждения144. В связи с этим возникают сомнения в правомерности использования такого формального признака, как существование учения о «призрачности» пребывания Спасителя во плоти, для различения гностиков-христиан и собственно

христиан. Однако в данном случае мы согласимся с А. Л. Хосроевым, показавшим, что среди текстов из Наг-Хаммади, помимо собственно-гностических текстов, присутствуют и христианские сочинения, обращенные к «среднему» (по критерию [102] образованности) слою александрийского населения, а потому пользующиеся популярными образами, порой несводимыми к церковной догматике, - отсюда и расплывчатость критерия докетизма 145. К тому же, добавим мы, «догматизация» христианства происходила как раз в борьбе с гностическими «прельщениями». Древнейшие же христианские тексты можно трактовать и в утвержденном церковью смысле, и в смысле, принятом сектантами.

Мы начинали данную часть рассуждений о гнозисе с указания на тот факт, что континуализм также был присущ ученикам Карпократа, Валентина, Василида и проч. Но, даже нашедшая отражение в фигуре Посредника, эта особенность гностического мышления недалека от дуалистических представлений. Посредствовать может лишь тот, кто сам разделен, иначе окажется нарушенной монодуалистическая схема внутреннеговнешнего, а также связанное с ней парадоксальное мистическое единство Целого (Божества) и Части («Искры», скрытого в человеке «внутреннего Бога»).

Сделав обзор гностического миросозерцания, настолько подробный, насколько позволила тематика нашей работы, мы видим, что дуализм, синкретизм, монотеистические тенденции не создавались гнозисом, a воспринимались им как готовые формы, получая новый импульс благодаря гнозисной вере в [103] имманентность человеку трансцендентного Космосу начала.

Обобщая, выделим основные моменты гностического миросозерцания. Во-первых, это концепция возрастания «пневматической искры» до бытия (процесс, происходящий одновременно и на небесах, и в душе человека). Во-вторых, монодуализм, оставляющий место и для креационистских, и для эманационистских спекуляций. В-третьих, отождествление бытия с гнозисом - познавательным актом, окрашенным в тона волевого устремления. Отсюда вытекает способность наделенного волей бытия к самостоятельности

идаже к отпадению от Создателя. В-четвертых, идея БлагодатиОткровения как важнейшего условия для познания и спасения. В-пятых, привлечение идеи Посредника между Плеромой бытия и Кеномой Космоса. Наконец, экзегетический взгляд на мир, исходящий из того, что

иПисания, и сам Космос являются символическими сущностями (любой телесный, зримый феномен способен быть осмыслен как символ стоящей за ним реальности).

Приведенная структура может переформулироваться, но основные моменты гнозисного сознания останутся теми же: монодуализм, бытие-гнозис, экзегетика и, как основа всего, парадоксальное единство Части и Целого.[104]

Примечания

1

См.: Procli Diadochi in Platonis Timaeum Commenlaria. 1.211,12.

2

В русскоязычной литературе это более ста лет: со времени издания работы А. М. ИванцоваПлатонова «Ереси и расколы первых трех веков христианства» (М., 1877. Т. 1) до выхода труда А. Л. Хосроева «Александрийское христианство в свете текстов из НагХаммади» (М., 1991). Что касается зарубежной литературы, то здесь первые исследования гнозиса появились в XVIII веке. Не имея возможности заниматься обзором «гнозологической» литературы, отошлем к подробным историографическим статьям А. И. Сидорова: «Современная зарубежная литература по гностицизму» (Современные зарубежные исследования но античной философии. М., 1978); «Проблема гностицизма и синкретизм античной культуры» (Актуальные проблемы классической филологии. М.,

1982).

3

Что, конечно, небезосновательно. См., например: Schenke H. Die Gnosis-Ummelt des Urchristentums. Berlin, 1965.

4

Как минимум о четырех исторических источниках гностицизма говорит современная наука: 1) эллинская культура; 2) восточные религии; 3) иудаизм; 4) христианство (впрочем, в числе источников можно встретить даже «буддизм» и легендарную «религию друидов»). Весьма часты попытки рассмотреть их все как действовавшие в совокупности. См.: Rudolf K. Die Gnosis. Leipzig, 1973. См. также ниже.

5 6

Irenaeus. Adversus haeresies. I. 2l, 5. Ibid. См. также у Тeртуллиана, утверждавшего, что у еретиков «утешенные же являются совершенными (perfecti)», прежде чем они обучились...» [105]

6

Ibid. См. также у Тертуллиана, утверждавшего, что у еретиков «утешенные же являются совершенными (perfecti), прежде чем они обучились…»

7

См.: De migratione Abrahami, § 185.

8

«Тимей», 90а.

9

Corpus Hermeticum. X. 25 (в пер. А. В. Лебедева). На наш взгляд, схожесть этой фразы с парадоксальным выражением Гераклита: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны» - скорее формальна, чем содержательна; ибо речь здесь идет о существенно ином типе религиозного опыта.

10

С. 37.

11

12

Ср.: Трофимова М. К. Историко-философские проблемы гностицизма. М., 1979.

560с.

Ср.: Rudolf К. Op. cit. S. 97.

13

Гностическое «Толкование о душе» утверждает, что молиться Отцу нужно «не внешними устами, но внутренним духом, который исходит из глубины-бездны (βάθος)»

(Nag-Hammadi Codex. II. 135; в пер. А. Л. Хосроева).

14

Hippolyt. Refutatio omnium haeresium. VIII.15.I-2.

15

См.: Grant R. M. Gnosticism and Early Christianity. N.Y., 1966. P. 8.

16

Aland B. Gnosis and Philosophia // Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism. Stokholm, 1977. P. 37 и далее.

17

Hippolyt. Op. cit. VI.9-18.

18

См.: Corpus Hermeticum. XII.I: «Дух сей - в человеке бог. Поэтому некие из

людей - боги...»

19

Nag-Hammadi Codex (NHC). II.З, 119, 35.

20

NHC II.7, 139, 28.

21

Hippolyt. Op. cit. V. 17, 6.

22

NHC IX.3, 40 (в пер. А. Л. Хосроева).

23

Евангелие от Матфея, 1.3. [106]

24

О полемике вокруг идеологической принадлежности и авторства гимна см.:

Мещерская E. H. Деяния Иуды Фомы. М, 1991. С. 113-123.

25

Идeю особых «одеяний», своего рода «светового тела» пневматика, являющегося и его укрытием от соблазнов мира, и знаком единства с Абсолютом, мы встречаем в ту эпоху повсюду. Например, см. Origenes. De principiis: «Христос есть одеяние души» (II. 3, 2).

26

Текст гимна см. в: Мещерская E. H. Указ. соч. С. 170-173.

27 Благодаря такому пониманию пнeвмы, eе роли и форм ее функционирования гностики могли совершенно отказаться от рассмотрения вопроса об обосновании своих учений. «Имеющий уши» вcе равно услышит.

28

NHC VII.2, 59, 9.

29

NHC IX.2, 29, 6.

30

Corpus Hermeticum. I.27.

31

Быт. I, 2.7.

32

Clemens. Slromata. II. 8.

33

Впрочем, правильнее было бы выразиться следующим образом: «ничто» в учениях гностиков - некая пассивная стихия, тень от Абсолюта, абстрактная возможность незнания как противоположности гнозису. Признавая созидание «мира Плеромы» из Ничто сверхбытийственного, неописуемого Отца, «ничто», из коего возник чувственный мир, они «оплотняли» до материи, до хаотического субстрата. В результате космосозидание имело у гностиков характер демиургии.

34

Corpus Hermeticum. I.14.

35

Концепции творческого «зова» и Космоса как «овеществленных» переживаний Созидательницы (либо самой стремящeйся, [107] но никак не достигающей Бога материи) воспроизводятся в современном гнозисе - см., например: Карсавин Л.//. Поэма о смерти. М.,

1992.

36

Ялдабаоф - одно из магических имен, очевидно использовавшихся в культовых действах ветхозаветного иудаизма.

37

NHC II.5.

38

Hippolyt. Op. cit. VII.20.

39

О манихействе см.: Puech H.-Ch. Le manicheisme. Son fondateur. La doctrine. Paris, 1949; Widengren C. Mani und der Manichaismus. Stuttgart. 1961.

40

Ригведа. II 24, 25. IV 50.

41

Дать, имя для древнего сознания означает дать возможность бытия.

42

NHC II.6 (в пeр. Λ. Л. Хосроева).

43

Схему, близкую подобному одновременному движению от человека и от небес, мы видим в трактате «Пистис София», в главах 60-63, истолковывающих 84-й псалом Давида, где говорится: «Истина возросла от земли и правда взглянула с неба...» См. русский перевод этих глав в статье М. К. Трофимовой «Милость и истина встретили друг друга» (Вестник древней истории. 1995. .№ 2. С. 190-193).

44

О признании самаритянами и «другими народами» Симона Мага за Первого бога см.: Justin. Dialogus contra Тruphon. 120.

45

«Государство», 509b.

46

Legum allegoriae. III, § 7.

47

De mutatione nominum. §27. Бог вне пределов мира, Он «вдали» от Космоса. Ср.: De somniis. I, §66.

48 См.: De mutatione nominum, § 14 и пр. [108]

49

Симптоматично, что обе эти формы трансцендентности у Филона не различаются.

50

§26 - в пер. М. К. Трофимовой.

51

Berliner Papier. 22, 19. Цит. по: Rudolf К. Op. cit. S. 70-71.

52

См. выше рассуждения о пневматической «искре»: указывать надо как раз на ничтожное в этом мире, ибо ничтожное здесь Там является подлинно величайшим.

53

Hippolyt. Op. cit. VII.20.2-21.4.

54 55

Justin. Dialogus contra Truphon. Athenagorus. Supplicia.

56

Спасский А. История догматических учений в эпоху вселенских соборов (в связи

с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1906. Т. 1. С. 11.

57

Именно «гнозисного». Не говорю «гностического», хотя, например, знаменитый апологет Татиан перешел на позиции, сходные с валентинианскими.

58

ομοούσιος - «единосущный», термин школы Валентина.

59

Концепция эона как завершенного с точки зрения реализации некоего смысла исторического периода оказалась близка христианству. На ней строилась христианская историография (смена друг другом великих «Царств»).

60

См.: Irenaeus. Op. cit. I. II, l - о Валентине, I, 24. 3-4 - о Василиде; 30 - число дней

вмесяце, 365 - в году. Подробнее о «календарном» в гностицизме см.: Grant R. M. Op. cit. P. 38-80.

61

Irenaeus. Op. cit. I. 29, 1.

62

Irenaeus. Op. cit. I. II, 1.

63

См.: McWilson R. The Gnostic Problem. A Study of the Relalion between Hellenistic Judaism and the Gnostic Heresy. [109] Leiden, 1981, а также: Quispel G. Gnostic Studies. Paris, 1950. Vol. I; Муретов М. Указ. соч. (см. с. 43 наст. изд.).

64

65

Характерный, к слову, и для экзегетики Филона.

Berliner Papier. 27.I и далее.

66

Irenaeus. Op. cit. I. 23 и далее.

67

См.: De migratione Abrahami, § 181; Quod Deus sit immutabilis, § 78.

68

§81 - в пер. M. К. Трофимовой.

69

«Евангелие от Фомы», § 1 (в пер. М. К. Трофимовой).

70

«Книга Фомы Атлета» (NHC II.7), §138 - в пер. М. К. Трофимовой.

71

«Евангелие от Филиппа» (NHC II.З), §44.

72

См.: Kuhn K. G. Die Sektenschrifl und die Iranische Religion // Zeitschrift für Theologie und Kirche. XLIX (1952). S. 315. Еще в середине XIX столетия Неандер утверждал, что гнозис - «восточная (иранская) теософия» (Neander A. Allgemeine Geschichte der christliche

Religion und Kirche. Tübingen, 1843. Bd II. S. 641). О том же см.: Lassen G. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer Geschichte. Berlin, 1869. S. 18. В

настоящее время историки, правда, рассуждают о восточных влияниях осторожно, считая их только одним из факторов, предопределивших возникновение гнозиса (Jonas Y. The Gnostic Religion. Boston, 1958).

73

Монодуализм: темная сущность произошла от светлой. Некогда она была столь же светлой, но отпала и обладает способностью быть самой по себе и противостоять

Первоначалу.	«Монотриадизм» -	усложнение данной	схемы.
Последний	был распространен среди наассенов, сeфиан, сторонников Валентина. На

наш взгляд, этот триадизм проистекал из платонического монодуализма, что станет ясно, когда мы обратимся к воззрениям пифагорeйцев-эклектиков, [110] предшественников неоплатонизма - Модерата и Нумeния.

74

См.: Аристотель. Метафизика. VII, 7, 1072b, 31-34; XIV, 4, 109 la, 33-38. Еще см.: Никомахова этика. 1096b5.

75

Подробнее об учении Спевсиппа см.: Iamblichi De communi mathematica scientia,

IV.

76

См.: Grant R. Op. cit. P. 22-37, а также: Тексты Кумрана. СПб., 1996, С. 279-331.

77

Legum allegoriae. III, § 106.

78
Ялдабаоф, космocoздатeль	валeнтинианских трактатов, объявляет
себя

Единственным, ревнивым Богом, поскольку не знает о подлинном Первоначале. Узнав же

- испытывает покаяние (букв, μετά-νοια- «перемена ума» к гнозису). У симониан МысльЕлена (первая дщерь Отца) порождает ради создания Космоса «ангелов» и «силы», которые, позавидовав ей и не зная об Отце, вовлекают Елену в чувственное бытие.

Согласно «Евангелию от Филиппа», «мир произошел из-за ошибки» и т. д.

79

80

Hippolyt. Op. cit. V.26-27.

De opificio mundi, § 22; Legum allegoriae. I, § 22-28.

81

Может быть, это учение - одна из предпосылок Плотиновой концепции «материи в Уме»? См. ниже, гл. II, § 3.

82

Hippolyt. Op. cit. VI.9-18.

83

Ср.: Смагина Е. Б. «Евангелие египтян» - памятник мифологического гностицизма // Вестник древней истории. 1995. №2. С. 238-239.

84 Впрочем, последователи Валентина положительно относились и к земному браку

(Clemens. Op. cit. III, 1).

85

Эту идею можно подтвердить и текстами других гностических направлений. Вот весьма характерное место «Евангелия от Филиппа»: «Когда Ева была в Адаме, не было [111] смерти. После того как она отделилась, появилась смерть. Если она снова войдет в него и он ее примет, смерти не будет» (NHC II. 3, § 71 - в пер. М. К. Трофимовой).

86

Гностический «сизигионизм» напоминает идея о «всеединстве» Вл. Соловьева и его последователей.

87

Irenaеus. Op. cit. I. 30, 6.

88

И создала предпосылки-силы, подталкивающие к усугублению этой измены. Особенно см. симонианский миф о Елене: Irenaeus. Op. cit. I. 33.

89

Ниже, при рассмотрении христологии Оригена, мы увидим, что его представление о душе Иисуса, ставшей благодаря своему абсолютному выбору Истины субстратом для соединения Божественной и человеческой природ, находится в границах гнозисной идеи о Малом, ставшем Всем.

90

Второе послание Коринфянам. 4.4. Гностики были убеждены, что здесь имеется в виду сатана.