Nitsshe_Tom_1__M_Khaydegger

ворится как о вере. Но что здесь означает «философия»? Так же мало, как и расхожее понятие «религии», мы можем брать в качестве критерия какое угодно понятие «филосо фии». Здесь сущность этой философии тоже надо опреде лять из ее собственного мышления и ее собственных мыс лей. В конечном счете, осмысление этой мысли таково, что Ницше может и не только может, но и должен охарактери зовать его как «веру». Однако при этом сохраняется вполне очевидное, но тем не менее так и не выполненное требова ние — выяснить, как сам Ницше понимает сущность веры. Ясно, что здесь он понимает ее не как согласие с явленным в Писании и возвещенным с церковной кафедры учением. С другой стороны, вера также не означает для него уверен ности индивида в оправдывающей благодати христианско го Бога.

Что означает вера в соответствии с ее формальным по нятием и его еще не определившимися формами? Ницше характеризует сущность веры следующим образом:

«Что такое вера? Как она возникает? Всякая вера есть

удержание чего+либо истинным» («Der Wille zur Macht», n. 15; 1887).

Отсюда мы теперь можем вывести только одно, но самое важное: вера означает восприятие представленного (Vorgestelltes) как истинного и тем самым удержание себя (Sichhalten) при истинном и в истинном. В вере заключено отношение не только к тому, во что верят (Geglaubte), но прежде всего к самому верующему (Glaubende). Удержа ние истинным есть удержание себя в истинном, которое, таким образом, имеет двойной смысл: иметь установку и сохранять стояние. Это себя удержание получает свое оп ределение из того, что полагается как истинное. При этом остается существенно важным то, как вообще понимается истина истинного и какое отношение на основании этого понятия истины возникает между истинным и удержанием себя в нем. Если удержание себя в истине является образом человеческой жизни, тогда о сущности веры и особенно о ницшевском понятии веры можно что то сказать только в том случае, когда мы выясним его понимание истины как таковой и ее отношения к «жизни», то есть, согласно Ниц

333

ше, к сущему в целом. Таким образом, не имея достаточно го представления о том, как Ницше понимает веру, мы вряд ли отважимся сказать, что значит для него слово «рели гия», когда он называет свою тяжелейшую мысль «религи ей самых свободных, самых веселых и самых возвышенных душ». Кроме того, свободу, о которой здесь говорится, а также «веселость» и «возвышенность» мы не должны пони мать в соответствии с нашими случайными и расхожими представлениями.

Правда, здесь нам придется отказаться от стремления обстоятельно развить ницшевское понятие «истины» и се бя удержания в «истине» и при истинном, то есть его по нятие веры, а также изложить его понимание соотношения «религии» и «философии». Тем не менее применительно к нынешнему контексту мы имеем точку наводки для наше го истолкования, определенную с помощью самого Ниц ше, и в качестве вспомогательного момента приводим не которые его изречения, относящиеся ко времени написа ния «Заратустры» (1882–1884 гг.).

Мы понимаем веру в смысле удержания истинным как себя удержание в истинном; себя удержание и стояние в истине будут осуществляться тем подлиннее, чем изна чальнее они будут определяться самим стоянием, а не од ной только установкой, чем глубже они будут утверждаться в самих себе и не искать одной лишь внешней опоры, от которой будут зависеть. Однако в этом направлении Ниц ше предостерегает всех «само стоящих» (Selbständigen). Предостережение прежде всего говорит о том, в чем заклю чается само стояние и тем самым устояние.

«Вы, самостоящие — вы должны сами учиться ставить себя или же вы упадете» (XII, 250, n. 67).

Там, где стояние остается лишь следствием при тянутой и под тянутой установки, оно перестает быть таковым, по тому что стояние позволяет устоять только тогда, когда оно (и до тех пор, пока оно) само может утверждать себя, тогда как любое другое стояние, держащееся за счет установки, сразу же разрушается, как только эту установку убирают.

«„Я больше ни во что не верю“,— таково правильное на правление мыслей творческого человека» (XII, 250, n. 68). Что

334

подразумевается под словами «я больше ни во что не верю»? Обычно это расценивается как свидетельство «абсолютного скептицизма» и «нигилизма», сомнения и отчаяния по отно шению ко всякому познанию и порядку и, следовательно, как признак бегства от всякого решения, от всякой позиции, как выражение той неустойчивости, которая уже ничего не дает. Однако здесь неверие и не удержание истинным (Nicht für wahr halten ) подразумевает нечто иное, а именно нежелание сразу же и напрямую улавливать данное, успокаи ваться в нем и, прибегнув к этому мнимому решению, закры вать глаза, жмурясь от собственного удовольствия.

Что такое истинное с точки зрения Ницше? Это то улов ленное (Festgemachte ) в непрестанном течении и измене нии становящегося, на которое должны и хотят полагаться люди, то непреложное, с помощью которого они отделяют себя от всякого вопрошания и всякого дальнейшего беспо койства и тревоги; поступая таким образом, человек прив носит в свою жизнь постоянство, и если она представляет собой только это постоянство всего, что ему знакомо и чем он может овладеть, тогда оно выступает как защита от вся кой тревоги и как оправдание его покоя.

Поэтому для Ницше вера выражается в том, чтобы фик сировать непрестанно меняющийся натиск того, что нас встречает, фиксировать его в определенных направляющих представлениях о постоянном и упорядоченном и в этом отношении фиксации и из отношения к фиксации укреп лять себя самого. В соотношении с этим понятием веры как укрепления себя самого в упроченном, понятием, ко торое Ницше всюду кладет в основу, его слова о том, что «я больше ни во что не верю», выражают прямо противопо ложное сомнению и бессильной невозможности решать и действовать. Они говорят: я не хочу сводить жизнь к одной возможности и одной форме, я хочу, напротив, сохранить за ней и предоставить ей ее самое сокровенное право на становление, пред посылая ей и пред образуя новые, выс шие возможности и таким образом претворяя ее в нечто высшее по отношению к ней самой. Поэтому творящий с необходимостью является неверующим, если под верой понимать обездвижение жизни. Творящий одновременно

335

выступает и как разрушитель всего очерствевшего и закос невшего. Однако он таков только потому, что в первую оче редь и прежде всего сообщает жизни новую возможность как ее высший закон. Так звучит 69 отрывок, в котором сказано: «Всякое созидание есть сообщение. Познающий, творящий, любящий суть одно».

Творчество как сообщение — здесь важно суметь правиль но вслушаться. Всякое творчество есть со общение, со на деление (Mit teilen), и это значит, что творчество в себе са мом утверждает, поставляет новые возможности бытия, уч реждает их, как говорит Гельдерлин. Творчество вы деляет (teilt aus) в прежнем сущем новое бытие и со наделяет (teilt mit) его им. Творчество как таковое, не воспринимаемое как использование, есть одарение. Поэтому ему не надо, у него даже нет внутренней возможности, забегая вперед, за давать вопрос, может ли оно и если может, то как, быть ис пользовано наилучшим образом, может ли оно и как имен но наилучшим образом послужить. Только там, где нет ни малейшего признака творческой силы и творческого раз маха, где назойливо заявляет о себе голая тяга к подража нию, там, где творчество не может ничем со наделить, по тому что оно просто отсутствует, только там задним числом или, скорее, заранее провозглашается и превозносится цель, по которой рассчитываются результаты.

Творчество есть со наделение, самое подлинное, кото рое только можно помыслить, служение (потому что со вершенно не хочет заявлять о себе). Поэтому подлинное творчество весьма далеко от опасности когда либо стать самоцелью, ему даже нет необходимости отмежевываться от этого ложного истолкования его природы; только голая видимость творчества требует постоянного и громкого за верения в том, что оно не самоцель, а служение.

Однако творчество может также выступать и в другом, не менее пагубном обличье. Присущее творчеству принципи альное отсутствие всякой потребности к упреждающему целеполаганию может предстать в виде голой, лишенной цели игры, в виде искусства для искусства, l’art pour l’art, что так же далеко от подлинного творчества (в смысле со наделения), как уже упомянутая видимость творчества. В

336

целом отсюда следует, что во всякое время творчество и со творенное очень трудно постичь и раскрыть, но это и хоро шо, потому что в этом кроется величайший залог его сохра нения как чего то неутрачиваемого.

С момента появления своей великой мысли Ницше сно ва и снова и в постоянно новых выражениях говорит о триединстве познания, творчества и любви. Любовь он часто осмысляет и выражает в словах «дарение» и «одаряю щий»; вместо «познающего» он охотно говорит о «поучаю щем». Если мы, как часто это делает и сам Ницше, познаю щего назовем философом, творящего — художником, а любящего — святым, тогда, согласно только что сказанно му, философ, художник и святой — единое. Однако Ницше не смешивает между собой все, что прежде подразумева лось под этими понятиями: он ищет тот вид человека, ко торый в преображенном единстве этой измененной троич ности одновременно предстает как познающий, творящий и одаряющий. Этот будущий человек есть подлинно власт вующий, ставший господином над последним человеком, причем так, что последний человек исчезает. Это означает, что Властвующий больше не определяет себя из противо поставления последнему человеку, хотя, правда, такое еще имеет место, пока будущий человек, исходящий от послед него, вынужден определять себя как сверхчеловека, то есть как переход. Властвующий как единство познающего, тво рящего и любящего в своей сокровенной глубине совсем другой. Однако для того, чтобы этот новый, служащий ме рилом человек смог сложиться, виды познающего, творя щего и одаряющего человека должны подготовить себя к преображению и соединению в новом направлении. Эту мысль Ницше однажды выразил так: «Одаряющий, творя щий и поучающий — прелюдии к властвующему» (прило жение к «Так говорил Заратустра», 1882–1886; XII, 363).

Затем в свете этой новой перспективы мы должны пони мать и такие изречения, как, например, следующее, под номером 70:

«„Религиозный человек“, „глупец“, „гений“, „преступ ник“, „тиран“ — все это плохие наименования и детали на месте невыразимого» (XII, 250).

337

Если ницшевское представление о «религиозном чело веке» находит место именно в таком ряду представлений, тогда нам надо быть очень осторожными и точными в сво их размышлениях, коль скоро на мысли о вечном возвра щении мы ставим клеймо «религиозная», дабы тем самым вышвырнуть ее из ницшевского «учения» и «познавания». Благодаря этим поневоле немногим и не слишком ясным намекам человеку, умеющему думать, уже становится ясно, как смешон и несведущ такой подход. Как раз потому, что осмысление этой тяжелейшей мысли становится высшим познанием, оно в себе является творением и как таковое является также со наделением, одарением, любовью и тем самым — основным видом святого и «религиозного». Ниц ше называет это осмысление тяжелейшей мысли верою, однако не потому, что оно как созидающая любовь свято и религиозно, а потому, что оно как осмысление сущего в це лом улавливает само сущее в проекции бытия. Эта мысль имеет нечто от веры не потому, что она религиозна, а пото му, что она предполагает осмысление, поскольку оно как представление связи и сопринадлежности всегда подразу мевает и утверждает постоянное.

Осмысление тяжелейшей мысли есть вера, себя удержа ние в истинном. Для Ницше истина всегда означает истин ное, а оно, в свою очередь, означает для него сущее, озна чает то, что улавливается как постоянное, причем таким образом, что живущий в сфере этого уловленного и через него самого обеспечивает себе прочное положение.

Мысль о вечном возвращении того же самого улавливает то, каким образом сущность мира как хаос необходимости есть непрестанное становление. Осмысление этой мысли так проявляется в сущем в целом, что вечное возвращение того же самого действительно для него как бытие, опреде ляющее всякое сущее. Так как это истинное касается суще го в целом, то для отдельного человека его действитель ность никогда не может быть подтверждена и доказана фактами. К сущему в целом мы всегда приходим только прыжком как свершением, со совершением и последую щим совершением упомянутой проекции, но никогда — через себя преднащупывание (Sichforttasten) путем соот

338

несения с цепью нанизанных друг на друга отдельных фак тов и их взаимоотношений, поддавшись очарованию при чинно следственной связи. В результате продуманное в этой мысли никогда не дается как отдельное наличное дей ствительное, но только как возможность.

Но тогда не утрачивает ли эта мысль всю свою весо мость? Если Ницше признает, что помысленное (Gedachte) в этой мысли есть лишь возможность, не перестает ли он сам быть серьезным и не перестает ли серьезно восприни мать эту мысль? Ни в коем случае: через это становится ясно, что себя удержание в этой мысли существенно важ но и для ее истинного бытия (Wahrsein), что установка оп ределяется из стояния, а не наоборот. Ницше ясно указы вает на это, говоря в 119 отрывке следующее:

«Даже мысль о возможности может потрясти и преобра зить нас, не одни только чувства или определенные ожида ния! Ведь как действовала возможность вечного прокля тия!» (XII, 65).

Отсюда мы одновременно узнаем, что та форма, в кото рой Ницше в «Веселой науке» выражает свое первое сооб щение об этой мысли (это вопрошающее, открывающее возможность «Что если…?»), не случайна: такой способ выражения вопрошающей мысли глубочайшим образом соответствует помысленному здесь. Возможность, о кото рой спрашивается и переспрашивается, как возможность оказывается могущественнее какой либо действительно сти и событийности. Возможное порождает другие воз можности, возможное как таковое наряду с собой необхо димым образом пред являет другие возможности. Возмож ное мысли открывает возможности мыслить ее так или иначе, держаться в ней тем или иным образом. Возмож ность истинно, то есть со всеми последствиями, продумы вать мысль, уже означает принимать какое то решение, даже если это решение простирается только на то, чтобы лишить себя возможности и оградиться от нее.

Так как, в соответствии со всей предыдущей западной историей человека и определяющим ее истолкованием су щего, мы слишком привыкли к тому, чтобы мыслить, исхо дя только из действительного, то есть истолковывать с точ

339

ки зрения действительного (присутствие, ïÙóßá), мы ока зываемся еще неподготовленными, неуклюжими и маленькими по отношению к мышлению возможности, которое всегда является творческим мышлением. Однако поскольку в мысли о вечном возвращении речь идет о том или ином поведении в целокупности сущего, появляется возможность решать и определять по отношению к вот бытию вообще. Ницше говорит, что эта мысль содержит в себе «возможность заново определять и упорядочивать от дельных людей в их аффектах» (n. 118). Чтобы как следует понять смысл сказанного, надо знать, что согласно Ницше из аффектов и влечений определяется та или иная пер спектива, в которой человек видит мир; перспективой оп ределяется угол в углу стоящего по имени «человек».

В свете мысли о вечном возвращении должно решиться, кто имеет силу и настроение держать себя в истине, а кто не имеет. Те, кто в это не «верят»,— «беглые». В это слово Ницше вкладывает двоякий смысл. Во первых, беглые по стоянно бегут от долгих и больших перспектив, требующих умения ждать. Они сейчас же хотят осязаемого счастья, ко торым можно успеть насладиться. Но, будучи такими убе гающими, они являются беглыми и в более широком смысле: сами по себе они переменчивы, представляют со бой нечто преходящее, которое ничего не оставляет, ниче го не утверждает и не учреждает. Другие, не беглые — это «люди с вечными душами, вечным становлением и гряду щими тяготами». Можно также сказать, что это те люди, которые несут в себе очень много времени, простирают свою жизнь в даль времен и не зависят от их действитель ного срока жизни. Иначе говоря, именно беглые люди меньше всего годятся для того, чтобы быть подлинными людьми перехода, хотя на первый взгляд кажется наоборот, так как «переход» означает исчезновение. Беглые, которые не осмысляют и не могут осмыслять эту мысль, «должны, в конце концов, вымереть по своей природе! Останется только тот, кто считает, что его бытие может повторяться вечно: при таких возможно состояние, которого не достиг ни один утопист!» (n. 121).

«Кто не верует, думает о скоротечной жизни» (n. 128).

340

Мысль «действует» не так, что приводит к каким то по следствиям в более позднее время: благодаря тому, что она осмысляется, благодаря тому, что осмысляющий ее постав ляет себя в эту истину сущего в целом, благодаря тому, что есть такой вид мыслящих, изменяется и сущее в целом.

«С того мгновения, когда появляется эта мысль, изменя ются все краски и начинается другая история» (n. 120; ср. n. 114).

Здесь тяжелейшая мысль понимается как мысль, кото рая начинает другую историю; дело не только в том, что на чинаются другие события: другим становится характер свершения, действования и творения. Изменяется краска, вид, внешность, присутствие, бытие. Появляются «густо желтый» и «ярко красный».

Но не пора ли, наконец, на этом месте задать вопрос, ко торый развеет сразу все — все содержание этой мысли, как воздушный замок? Если все необходимо (мир, хаос необ ходимости), если все возвращается в том виде, как оно уже было, тогда всякое мышление и всякие замыслы становят ся излишними, даже изначально невозможными; тогда все приходит так, как приходит, тогда все равнозначно, и эта мысль, вместо того, чтобы быть тяжестью, снимает с нас всякую тяжесть и бремя решения и действия, упраздняет всякий смысл намерения и воления, вовлекает нас в необ ходимо совершающееся течение вечной круговерти, одно временно открывает всяческие пути во всевозможное и беззаконное и, наконец, позволяет погрузиться в чистое бездействие и ускользание от всего. Кроме того, в таком случае эта мысль — вовсе не «новая» тяжесть, а очень ста рая, которую Восток знает под именем фатализма и кото рая, образно говоря, в своем многолетии давно занесена песком времени.

Мысль о возвращении и свобода

Размышляя об этом, мы сразу сталкиваемся с одним во+ просом. Если бы мы отнеслись к нему слишком легко, то есть подошли бы к нему лишь формально диалектически,

341

мы действительно не поняли бы, в чем состоит то тяжелей шее, что заключено в этой тяжелейшей мысли. Кажется, что, вместо того чтобы заставлять нас принимать высшее и предельное решение, эта мысль позволяет нам погрузиться в пустое равнодушие. Однако сам факт того, что с подлин ной истиной мысли соседствует видимость ее крайней противоположности, указывает на то, что подлинная фи лософская мысль требует осмысления. Достаточно немно го поразмыслить и кое что припомнить, чтобы тотчас уви деть, как проступают очертания того более древнего и ста рого вопроса, к которому, как кажется, восходит и теперь возникшая трудность: все сущее как целое и как полнота деталей его развития заключено в бронзовое кольцо вечно го возвращения того же самого общего состояния. То, что приходит теперь и придет в будущем, есть лишь возвраще ние, неизменно предопределенное и необходимое. Но раз ве в таком случае сохраняется что нибудь в этом замкну том кольце от действования, замыслов и решения, одним словом — от «свободы»? В этом кольце необходимости сво бода насколько излишня, настолько и невозможна. Но тем самым отрицается и сущность человека, отрицается воз можность его сущности. Если же эта возможность все таки существует, тогда совершенно не ясно, как именно.

Ясно, что мысль о вечном возвращении того же самого возвращает к вопросу о соотношении необходимости и свободы. Отсюда явствует, что эта мысль не может быть, как представляет Ницше, мыслью мыслей. Если же мысль о возвращении принадлежит к области вопроса о соотно шении необходимости и свободы, тогда о ее возможной истине в принципе уже сказано. Можно указать на то, что вопрос о возможном созвучии необходимости и свободы принадлежит к тем неизбежным и в то же время неразре шимым вопросам, которые составляют неустранимое про тивоборство с утверждением того, что, собственно, и дела ет их вопросом.

Такие соображения напрашиваются уже при первом знакомстве с учением Ницше о возвращении. К ним скло няешься еще больше, когда знакомишься с ранними школьными работами молодого Ницше (Австрия, 1862 год:

342