§ 2. Этические концепции эпохи «Троецарствия» и «Шести династий» (III—VI вв.)

Четыре века войн, восстаний, великих смут, радикальных перемен в социально-экономических отношениях, в политическом устройстве, во всех сторонах духовной жизни ознаменовали начало феодализма в Китае. Это время с давних пор рассматривалось как бесплодное в духовном отношении. Принципиально новая оценка этой эпохи как времени жестокого, времени острых внутренних и внешних конфликтов, но вместе с тем необычайно напряженного, сложного и плодотворного в области духовной культуры дана в трудах советских исследователей 10.

Многообразные и существенные перемены во всех сферах жизни общества неизбежно отражались как на характере осмысления самих перемен, так и на определении собственной позиции и собственного отношения к миру и обществу. Состояние неуверенности, зыбкости, неустойчивости, превратности жизни не способствовало тому внутреннему мироощущению, которое соответствовало конфуцианской традиции и покоилось «на идее согласия внутреннего и внешнего, непосредственности и воспитанности, чувства и рассудка»11. Исполнены горечи и пессимизма слова историка Сюнь Юэ,современника восстания «Желтых повязок» и крушения Ханьской империи: «...бывают времена, когда люди, даже уйдя от мира, не могут себя спасти, и тогда они погребают себя в глубоком уединении. Велико небо — а они не осмеливаются поднять голову; широка земля — а они не осмеливаются ступить на нее ногой. И если человек не в силах уберечь даже сам себя, как сможет он заботиться о других?»12.

Мыслители, поэты и политические деятели обращались к учениям даосизма и буддизма в стремлении обрести духовную опору, найти свой путь и объяснить внезапные и грозные перемены в обществе.

Развитие философии даосизма в III—VI вв. выразилось в «Учении о таинственном» — сюань сюэ13. Основыстань сюэ были сформулированы в 40-х годах III в. выдающимися мыслителями ВанБи(226—249) иХэ Янем(193—249) и позднее развитыГо Сяном(ум. в 312 г.).

10 См., напр.: Малявин В. В. Жуань Цзи. М., 1978; Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979; Бежин Л. Е. Се Линъюн. М., 1980; Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982; Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

11 Малявин В. В. Жуань Цзи, с. 16.

12 Там же, с. 18.

13 Л. Е. Бежин переводит сюань сюэкак «темное учение» (Бежин Л. Е. Се Линъюнь, с. 14—17).

54

Важнейшим космологическим принципом в учении о таинственном является естественность (цзы жань).Мир возник самопроизвольно. Причина его движения в нем самом. Продолжая рассуждение Ван Би, Го Сян утверждает, что природа всеобщего принципа(ли)состоит в том, чтобы, не имея собственной сущности, придавать завершенность сущностям всех вещей. «Этот принцип имеет свой предел, в котором внешнее и внутреннее сливаются воедино»14.

Учение о таинственном в этике получает выражение в толковании внутренней свободы как «обретения своего удела» или «обретения себя».

Совершенный человек ценит себя,

Возвышенностью чувств он подобен небу и облакам.

Он заботится о судьбах мира,

Но не дает мирской пошлости запятнать себя...—

таково поэтическое выражение идеала внутренней свободы в стихах поэта Се Линъюня(385—433)15.

Обращение к учению древних даосов позволяло противопоставить естественность пути (дао)искусственности законов, церемоний, правил, принципов(ли),раскрепостить личность. Для большинства ученых-мыслителей бурной эпохи становления феодализма следование «естественности» было модой, стилем жизни. Обращение к высказываниям даосов давало умозрительный выход для оппозиционных настроений внутри господствующего класса. Лишь немногие из благородных мужей возвышали голос до социального протеста, подобно тому, что звучит в трактате «Жизнь великого человека»Жуань Цзи(210—263):

«Появился правитель и расцвела жестокость, возникли подданные и зародилась измена. Установив ритуалы и законы, по рукам и ногам связали народ. Обманываете несведущих, надуваете простаков, утаиваете знания, чтобы самим казаться мудрыми. Сильные властвуют и творят бесчинства, слабые запуганы и прислуживают другим. С виду бескорыстные, а на деле алчные. Внутри коварные, а снаружи любезные. Совершив преступление, не раскаиваетесь. Встретив удачу, бахвалитесь...»16 Догмы и правила, начетничество и ханжество конфуцианцев порождают лишь насилие, ложь и страдание, благородный муж отнюдь не «прекрасный образец для всех времен», скорее, наоборот—

14 Цит. по: М а л я в и н В. В. Жуань Цзи, с. 25.

15 В. В. Малявин так комментирует стихи Се Линъюня: «Очевидно, что... этот идеал выглядит примерно так: подлинная освобожденность от мира неразрывна с пребыванием в мире, свобода от мира есть свобода для мира. Одно как бы ищет себя в другом, поддерживается им, и поэтому и то и другое в равной степени являются условием осуществления высшей свободы» (там же, с. 24).

16 Жуань Цзи. «Жизнь великого человека».— Цит. по: Малявин В. В. Жуань Цзи, с. 71.

55

тот, кто «ввергает Поднебесную в ужас мятежей, смуты, опасностей, смерти и гибели»17.

В трактате Жуань Цзи содержатся страстная, уничтожающая критика государственной системы и освящавшей ее конфуцианской идеологической доктрины, обвинение строя деспотизма.

Жуань Цзи в своих философских эссе и стихах один из первых выразил чувство «ветра и потока» (фэн лю),в III—IV вв. выросшее в определенную мировоззренческую позицию, разделявшуюся и мыслителями и поэтами. ИсторикЮань Хун {328—376) дает следующее объяснение концепции «ветра и потока»: «Следовать своей безбрежности называется «ветром». Уметь находить в ней порядок называется «потоком». Если смотреть с точки зрения «ветра», тогда одинаковое и различное можно обрести и узреть. А если смотреть с точки зрения «потока», тогда добрые и злые помыслы будут отделены друг от друга. Вот почему мудрые правители древности упорядочение следовали общему «ветру» и направляли вещи на путь «потока», тем самым позволяя каждому до конца претворить свое назначение»18. Оценивая свою эпоху как «великий беспорядок», Юань Хун отмечает: «...когда повсюду царит упадок, скрываться лучше, чем быть на виду. Когда везде порядок, говорить лучше, чем молчать. Вот почему благородные мужи древности горевали не о трудностях претворения дао, но о трудностях соответствия времени. А когда легко соответствовать времени, трудно встретить достойного называться государем»19.

Как видно из приведенных примеров, раннефеодальное общество в Китае порождает философско-этические, философско-поэтические концепции, отражающие становление более широкого и гибкого взгляда на мораль, межчеловеческие отношения, связь внешнего и внутреннего. «Новые ученые», причислявшие себя к «благородным мужам», противопоставляли канонизированную, выхолощенную точку зрения конфуцианства точке зрения даосов в самых различных формах и образах. Это контрасты «ничтожного и великого, ограниченного и беспредельного, мгновения и вечности, порядка и хаоса, жизни по указке и раскованности, расслабленности и силы воли, неопытной молодости и умудренной старости, торной дороги и бездорожья, движения по прямой и кружения»20.

Если от концепции человека, какой она предстает в свете учений о таинственном (сюань сюэ)и в мировосприятии «ветра и потока»(фэн лю),перейти к религиозному и оккультному даосизму, отнюдь не чуждавшемуся философских спекуляций, то

17 Там же.

18 Там же, с. 125.

19 Там же, с. 16.

20 Там же, с. 66.

56

уже в учении Гэ Хуна(284—363) обнаруживается более определенная связь с конфуцианством. Мыслитель и алхимик Гэ Хун—автор сочинения «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий первоначальную простоту»). Его труд—своеобразная даосская энциклопедия—занимает почетное место в даосском каноне (Дао цзане)21.

Даоесть путь, способ существования мирового целого.Дао —источник жизни. Жизнь — высшее благо. Человек — «существо, интеллект (одухотворенность) которого не может быть превзойден никем, существо благороднейшей природы в отличие от остальных»22,—утверждал Гэ Хун. По своей природе человек бессмертен, и лишь уклонение от следованиядао,нарушение истинного миропорядка приводит к аномалиям, болезни и смерти. Гэ Хун, как и другие даосы, имеет в виду телесное бессмертие, поскольку разъединение тела и души есть смерть. «Ведь существование исходит из несуществования и обретает бытие. Тело следует за духом и устанавливается. Существование— дворец несуществования. Тело — жилище духа. Их связь поэтому можно уподобить плотине: когда плотина разрушается, то воды в запруде не остается. Их связь можно сравнить со-свечой: когда воск растает, то и огонь не горит. Тело устало— тогда и дух рассеян. Ци-пневма истощилось—тогда жизни приходит конец»23.

Учение о загробном бытии, вечной потусторонней жизни чуждо Гэ Хуну. Если человек не обрел бессмертия при жизни, то как личность он гибнет, а его ци-пневма полагает начало другому существу или его части — «печени мыши или лапке насекомого»,—т. е. ничего сходного с душепереселением, новым воплощением души. Круговорот, вечные изменения и переходы в природе понимаются из принципа единого начала всех вещей. Непременным условием обретения бессмертия, причем первоначальным, предшествующим всем другим, является нравственное совершенствование человека. Требование соблюдать нравственные предписания Гэ Хун подкреплял рассуждением, вводящим в своеобразие религиозных идей даосизма. Он говорил о духе— властителе судеб, который воздает людям продлением или сокращением жизни за добрые или злые дела.

Важной тенденцией в развитии средневекового даосизма в эту эпоху было сближение с конфуцианством в области этико-политических воззрений.

Го Сян утверждал, что можно одновременно и находиться вне суетного мира, и заниматься мирскими делами, поскольку

21 См. об этом: Торчинов Е. А. Основные направления эволюции даосизма в период лючао (по материалам трактата Гэ Хуна «Баопу-цзы»).— В кн.: Дао и даосизм в Китае, с. 60.—Взгляды Гэ Хуна изложены на основе данной работы.

22 Цит. по: Дао и даосизм в Китае, с. 76.

23 Там же.

57

Даотоже одновременно пребывает в самодовлеющем сокрытии и является в мире. Вместе с другими теоретикамисюань сюэон соединял философский абсолютизм даосизма с моралью и практицизмом конфуцианства.

Иным путем шел на сближение с конфуцианством Гэ Хун. Он настаивал на гармоничном сочетании «внешнего» (конфуцианского) и «внутреннего» (даосского). Баопу-цзы сказал:

«Конфуций—совершенномудрый конфуцианцев, а Лао-цзы— совершенномудрый, обретший Дао. Конфуцианство близко, и его легко понять, поэтому последователи его многочисленны. Смысл Дао отдален, и его трудно постичь, поэтому постигшие его редки. Дао — источник мириад различий, а конфуцианство — огромный чистый поток... Даосизм — основа конфуцианства. Конфуцианство—конец даосизма»24. Гэ Хун полагал, что конфуцианство, так же как легизм и моизм, в лучшей своей части должно быть включено в даосское мировоззрение.

Сближение с конфуцианством вполне последовательно подводило Гэ Хуна к резкому размежеванию с еретическими народными верованиями в даосизме. В эпоху «Шести династий» (IV—VI вв.) в трудах лояльных по отношению к государству даосских мыслителей противопоставлялись не даосизм и конфуцианство, но внутри даосизма ортодоксальные (законопослушные, легальные) школы и даосские ереси—утопические эгалитарные учения, подобные «Тайпиндао». Вождей и проповедников этих запрещенных сект Гэ Хун называл «разбойниками», которые «обманывали и вводили в заблуждение народ... заманивали людей в свою развратную банду, призывали к бунтам и мятежам», и одобрял государей, беспощадно расправлявшихся со «смутьянами»25. В осуждении идеологов повстанцев Гэ Хун полностью солидарен с конфуцианской точкой зрения, защищавшей «порядок и спокойствие в Поднебесной».

Наиболее ярко ортодоксальный консерватизм Гэ Хуна проявился в полемике с даосским вольнодумцем Бао Цзинъянем26, которой посвящена одна из последних глав трактата «Баопу-цзы».

Бао Цзинъянь утверждал, что государственная власть и разделение на «благородных» и «презренных», на «государей» и «подданных» есть безусловное зло: «Ведь сильные притесняют слабых, и потому слабые служат им; мудрые обманывают глупых, и поэтому глупые работают на них. От этой службы и возникает путь государей и подданных, из-за этой работы и возникают могущественные и сирые... Понуждение лошади уздой и удилами противно ее природе, а если взвалить на буй-

24 Цит. по: Т о р ч и н о в Е. А. Основные направления эволюции даосизма в период лючао (по материалам трактата Гэ Хуна сБаопу-цзы»), с. 68.

25 См. там же, с. 77—78.

26Подробнее о полемике по поводу личности Бао Цзинъяня см. там же, с. 69.

58

волицу оглобли, то это не принесет ей радости. Появляется искусная ложь, и сила обязанностей преступает пределы истинно должного... Ведь простой народ своей работой и повинностями кормит чиновников, но аристократия счастлива и сыта, а народ нищ... с тех пор как установилось разделение государей и подданных, зло в народе увеличивается непрестанно, день ото дня, а его хотят сломить колодками и наручниками в то время, когда народ томится в грязи и угольной пыли. Господа скорбят и трепещут в храмах, а простолюдины пребывают в печали в самой гуще горестей и страданий»27.

Бао Цзинъянь характеризовал «Золотой век» как возвращение к прошлому, к временам, когда «не было ни государей, ни подданных. Люди рыли колодцы и [брали] из них [воду] для питья, пахали поля и тем [обеспечивали себе] пропитание: солнце вставало — и они шли работать, солнце садилось — и они отдыхали... Не ведали они ни славы, ни позора... Потоки и долины были неизведаны, и люди не объединялись; войска не собирались, и военных походов не было. Гнезда не разорялись, глубокие омуты не иссякали... Мириады вещей покоились в сокровенном единении, и все пребывало в Дао»28. Бао Цзинъянь отвергал сословное деление. Даже самый «совершенный» правитель представлялся ему злом, ведущим к гибели «сокровенного единства».

Гэ Хун возражал своему оппоненту, обращаясь к онтологическому обоснованию всех существующих различий, в том числе и этико-политических: «Цянь — Небо и Кун — Земля утвердились, и от них верх и низ обрели свою форму, и так они сформировали все вещи. Таким образом. Небо почтенно, а Земля презренна, что и обусловило саму основу моральных принципов людей. Здесь сформировываются все тела, и тогда появляются первоправители и верные помощники, из этого возникает сам порядок существования государей и подданных... Если б» в первозданном хаосе Великого Предела не обрели бы своих качеств две формы—два ряда проявления, то разве это было бы лучше разделения сокровенного — Неба и желтого — Земли?»29.

Выдвинув на первое место онтологическое опровержение позиции Бао Цзинъяня, Гэ Хун опровергает и его представление о наилучшем общественном устройстве: «Мудрый и искусный министр приводит в надлежащий порядок дела своей эпохи, назначает чиновников и распределяет должности. И ритм самой Вселенной таков же. Когда знатность и презренность занимают свое место, тогда люди ищут наград и страшатся наказаний. Когда же положение людей равно и возможности их одинаковы,. тогда все время происходит борьба между ними и нет у них

27Там же, с. 70.

28 Там же, с. 70—71.

29 Там же, с. 71.

59

боязни тирании, все время возникающей в их среде. Именно поэтому появились совершенномудрые, получившие повеление неба, изобрели сети для охоты или ловли рыбы и, наблюдая за звездным небом, орудия для добывания огня, а также, испробовав различные растения, они избрали зерновые для употребления, построили крыши, под которыми можно было укрыться, [т. е.] подготовили вещи и преподнесли их [людям] для употребления, уходили от зла и радовались успеху»30.

Таким образом, в этико-политических взглядах Гэ Хун опирался на идеи даосизма, конфуцианства и легизма. Первые анаги по сближению даосизма с конфуцианством были сделаны. Общими оказались социально-политическая направленность и отношение к проблемам нравственного воспитания и управления обществом. В эпоху Сун, через восемьсот лет, идеи даосизма были включены в систему неоконфуцианства.

После крушения империи Цзинь и усиления процесса раздробленности Китая в IV—V вв. началось быстрое распространение буддизма и на юге и на севере Китая. В условиях крайней политической неустойчивости, непрерывных войн буддисты, заняв позицию «над схваткой», сумели использовать ее преимущества. Очередные властители были не прочь подкрепить свой авторитет поддержкой буддистов; аристократы в буддизме получали поддержку своей «отстраненности» от императорского двора, отрешенности от мирской суеты, изысканному эстетизму, рафинированному философствованию. Что же касается крестьян, то они прибегали к покровительству буддийских монастырей как возможности уцелеть в море превратностей, кроме того, при монастырях можно было и «подкормиться» и «приобщиться кчтению и учению».

Наиболее авторитетными буддийскими проповедниками и мыслителями эпохи были Дао-ань(312—485),Хуэй-юань (334—417) иКумараджива(344—413), которых иногда называют патриархами раннего китайского буддизма. К VI в. усилиями этих мыслителей и их последователей учение буддизма получило широкое распространение в Китае. В V—VI вв. начали складываться школы китайского буддизма.

По мере распространения буддизма усиливалась и критика буддизма со стороны даосов и особенно конфуцианцев. Хуэй-юань—основатель буддийской школы «Цзинту»—энергично защищал добродетели монахов и автономию сангхи.Вместе с тем он подчеркивал полезность проповеди буддизма для государства: «Те, которые почитают учение Будды, но остаются со своими семьями, это подданные, послушные власти светских правителей. Они не стремятся изменить общепринятый обычай, они ведут себя в соответствии с мирскими правилами... Воздаяние за грехи—это наказание; оно пугает людей и делает их

10 Там же, с. 72.

.60

осторожными. Храмы небес—это награда; она заставляет людей мечтать о небесных радостях и поступать соответственно... Поэтому те, кто нашел счастье на пути Шакья, неизменно прежде всего служат своим родителям и уважают своих правителей»31. И даже уход в монашество не есть нарушение сыновней преданности (сяо),но, напротив, высшее ее проявление, к которому неприменимы земные мерки.

Активный проповедник буддизма Сунь-чо(300—380), непосредственно опираясь на учение Нагарджуны, стремился показать, что Будда—это воплощениедао,олицетворение принципа недеяния(увэй).Его вывод о естественном Законе, который определяет неизменные принципы земного и небесного правления, свидетельствует о близости Будды и совершенномудрых: «Конфуций — это Будда, а Будда — это Конфуций»32.

Один из буддистов IV в. писал, что «великий путь совершенных мудрецов» един для всего мира, а видимые различия людей разных эпох и частей света есть следствие несходства времени и обстановки: «Будда, Чжоу-гун и Конфуций не одинаково ли объясняли верность, сыновнюю почтительность, веру и покорность? Не говорили ли, что счастливы идущие по их пути и несчастливы сворачивающие с него?»33. Эту же мысль развивал Юань-хун, который ставил во главу угла учения буддизма этику. По его мнению, главным содержанием буддизма является обоснование высоких моральных стандартов—стремление к доброте, терпению, добродетельным поступкам.

В эпоху «сражающихся царств» буддизм способствовал строительству идеологического синкретизма «трех учений» (сань цзяо)—даосизма, конфуцианства и самого буддизма. Была завершена «разработка буддийского пантеона, ритуалов, монастырских уставов.

Буддизму удалось разрешить и свои политические проблемы—путем признания авторитета власти и покорности ей...

Позиции буддизма стали прочными—и не только в среде правящего класса, но и в народной, крестьянской массе...»34. Именно там, в народной гуще, «происходили важные процессы соединения местных верований, словесного фольклора с буддийской стихией»35.

О своеобразии восприятия буддизма китайским крестьянством можно судить по явлениям, обнаружившимся в IV—V вв. Надписи на статуях Будды той эпохи с высказыванием пожела-

31 Цит. по: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 100.

32 Там же, с. 101.

33 Там же.

34 Вахтин Б. Б. Буддизм и китайская поэзия.— В кн.: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 100—101.

35 Там же.

61

ний «родиться на Небе» или «вечно жить в царстве Будды» были обращены прежде всего к родственникам. Буддизм понимался как еще одна религия, позволяющая позаботиться о благоденствии предков, как еще одно обнаружение прочности принципа сяо.Едва ли не самый распространенный и популярный в средневековом Китае культ—культ богини милосердия и добродетели Гуань-инь36—возник в V—VII вв. Ее функции, в отличие от других бодхисаттв, заключались в покровительстве женщине-матери и младенцу. Гуань-инь стала богиней материнства и подательницей детей. В «Лотосовой сутре», относящейся к V в., говорилось: «Если женщина желает иметь сына, пусть она с поклонами и почтением принесет свои мольбы Гуань-инь. И тогда через должный промежуток времени родит сына, отмеченного счастьем, умом и добродетелью»37.

Становясь в V—VI вв. не только государственной идеологией во многих государствах северного Китая, но и господствующей формой сознания народных масс, буддизм в Китае обретал новые и неожиданные черты. Получали распространение общины мирян (ихуэй),руководимые монахами. Появлялись поддельные сутры, излагавшие основы буддийской религии» в привычных категориях «родственной любви» и «служения? старшим». «Страну наводнили вооруженные монахи, которые нередко вставали во главе народных восстаний, направленных не только против правительства, но и против официальной буддийской церкви. Обычно такие восстания проходили под лозунгами пришествия «нового Будды», «Будды грядущего» — Майтрейи»38.

Участие монахов в военных действиях, столь несвойственное буддизму с его заповедью ахимсы(ненанесение вреда живому), обосновывалось своеобразным толкованием одной из известных сутр «Фаньган цзин» («Сети Брамы»), описывавшей, 10 основных и 48 дополнительных заповедей буддиста. В ней «ненанесение вреда живому» дополнялось требованием «сохранения и спасения всего живого». Ученики Кумарадживы истолковывали это требование как возможность в вооруженной борьбе защищать буддийские храмы и подвергаемых опасности людей.

Буддизм стал признаком утонченности мысли в кругах аристократии (ши),слое «ученых мужей», которые, гордясь своей родовитостью, не считали себя обязанными служить при дворе. Манкируя служебными обязанностями, они уходили в частную жизнь либо, лишенные постов в придворной иерархии, уединялись в провинции, посвящая вынужденный досуг философии,.

36 Это одна из наиболее своеобразных трансформаций, поскольку в буддизме махаяны это был бодхисаттва Авалокитешвара.

37 Цит. по: Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае, с. 332.

38 Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос на пороге средних веков, с. 186.

62

поэзии и искусству. В этой среде буддизм воспринимался как философское подкрепление учения о таинственном (сюань-сюэ) и концепции «ветра и потока» (фэн лю). Ссылки на Конфуция и «совершенномудрых», в годы смут и неправедного правления удалявшихся в лесные и горные обители, оправдывали умозрительно-фаталистическую концепцию жизни: «Наша жизнь нам не принадлежит», «все видимое—только мертвые следы ушедшего»39. Разорванность внешнего и внутреннего выражалась непосредственно в пренебрежении служебными обязанностями, принятыми нормами поведения, «миром вещей». Все в поведении, образе жизни должно было подчеркивать безразличиекжитейской суете и приверженность идее «странствий за пределами пошлого мира». Внешняя «безопорность» вызывала потребность поиска «внутренней опоры» в самоуглублении, в открытии «собственной уникальной природы», в попытке обнаружить «порядок в беспорядке» в соответствии с концепцией «ветра и потока»(фэн лю).

Учение буддизма о внутреннем сосредоточении (дхьяне)ради постижения абсолюта, о пути обретения истинной мудрости (учение опраджне-парамите), осмысле спасения, заключенном «во внутреннем самообнаружении своей истинной природы, достигаемом в полной отрешенности от внешнего мира»40, который пуст, иллюзорен, позволяли развивать и углублять философско-этическую концепцию индивидуального нравственного самосовершенствования. УчениеДао-шэна(ум. в 434 г.) о присутствии Будды во всех живых существах, о возможности спасения каждого человека независимо от его места в иерархии святости и о необходимости внезапного просветления как результата сильного потрясения внесло элементы мистицизма в разработанную ранее технику медитации.

Таким образом, в философско-этических концепциях, в решении социально-политических проблем и в народных религиозных верованиях в эпоху «воюющих царств» были заложены основы взаимопроникновения конфуцианства, даосизма и буддизма. Последовательное неприятие религиозно-этических концепций человека в эту эпоху было редкостью. Материалистическую традицию, идущую от Ван Чуна,энергичного борца против религиозной мистики, продолжилФань Чжэнь(прибл. 450—515).

В трактате «Шэнь ме лунь» («Об уничтожении души») Фань Чжэнь выступал против учения махаяны (позднего буддизма) о загробной жизни. В диалоге между душой и телом выявляется их взаимосвязь, в которой тело характеризуется как материальная основа души, а душа выступает функцией тела. Исходя из этого, Фань Чжэнь утверждал, что со смертью тела уничтожа-

39 Там же, с. 192.

40 Там же, с. 183.

63

ется и душа. С точки зрения Фань Чжэня, все части тела заключают в себе и «части души», хотя и отличные по интенсивности ощущений от деятельности мысли. В этическом аспекте утверждение смертности (уничтожимости) души избавляло от ложного страха перед муками ада и вместе с тем от столь же ложной надежды на загробное воздаяние и обращало помыслы человека к его земным делам. По-своему связывая идеи даосизма и конфуцианства, Фань Чжэнь был убежден в том, что «понимание всеобщей подчиненности единому вселенскому закону необходимости—возникновения и гибели, приведет к тому, что люди, находя удовлетворение в своих повседневных занятиях, не будут стремиться ни к чему такому, что выходило бы за их пределы; это даст обществу устойчивость и процветание»41.