§ 4. Этические учения эпохи Сун (X—XIII вв.)

В эпоху династии Сун (X—XIII вв.) получает оформление конфуцианская догматика, предпринимаются попытки подвести философское основание под этическое учение Конфуция. Складывается философская школа неоконфуцианства, вобравшая в себя ряд идей буддизма и даосизма.

Чжоу Дунь-и(1017—1073) первым попытался под этические принципы Конфуция подвести онтологические и космологические положения, используя некоторые идеи «Книги Перемен» (И-цзин) и раннего даосизма. В трактате «Объяснение к схеме «Великого предела»« он рассматривает «беспредельное» как «великий предел». Беспредельное порождаетиньиян,т. е. покой и движение; в свою очередь, взаимодействиеиньи ям приводит к возникновению пяти элементов (воды, огня, дерева, металла, земли); вступая в разных сочетаниях в связь синьиян, их сущностью и беспредельным, они порождают «десять тысяч вещей, непрерывно себя воспроизводящих».

Человек отличается разумностью, поскольку все начала он получает в наиболее совершенном виде. Именно как разумное существо человек в своем сознании вырабатывает нравственные принципы и отличает добро от зла. Особое место уделяет Чжоу Дунь-и понятию чэн (искренность, честность, целостность), рассматривая его как космологический принцип, пронизывающий все мироздание. Мир реален и познаваем, подчеркивал он в полемике с буддистами. Эту полемику ведет Чжан Цзай(1020— 1077), пытаясь в борьбе с буддистами философски обосновать конфуцианские этические принципы. Решительно отстаивая материальностьцикак первоначала, Чжан Цзай подробно описывает, как в результате вибрацийцито распадается, возвращаясь к великой пустоте, то концентрируется, образуя весь видимый мир. Тем самым он отрицал и учение буддизма об иллюзорности видимого мира и суждение даосов о том, что «бытие произошло из пустоты, которая будучи бесконечной, выше конечной материальной силы»59. Отсюда — целью человека должно быть достижение гармонии с миром.

Их современниками были философы-идеалисты братья Чэн И (1035—1108) иЧэн Хао(1032—1085). Дополнив понятиеци (материя) понятиемли(принцип), Чэн И настаивал на том, что первостепенная роль принадлежит принципу. Подлион понимал всеобъемлющее начало, подобное дереву, корень, ствол я ветви которого образуют единую последовательность.Липри-

59 Философская энциклопедия, т. 5, с. 487.

71

надлежит первое место, а ци—второе, поскольку оно—лишь материал для воплощенияли.У каждого живого существа и у каждого предмета есть принцип, определяющий их структуру и ритм развития.

Чэн И принимал суждения Мэн-цзы о природной доброте человека. Однако он полагал, что циприводит к замутненности человеческоголи.Вследствие этого возникают многообразные отступления от первоначальной доброты — порочные наклонности и безнравственные поступки.

Чэн И считал буддизм эгоистичным учением, поскольку буддисты призывают к пассивности, безразличию к общественной жизни, к бегству от действительности. Напротив, подчеркивал Чэн И, согласно учению конфуцианства основные обязанности человека — исполнение долга перед семьей и обществом.

Его брат Чэн Хао обратился к древнему понятию жэнь. Человек обнаруживает в своем сознании животворное начало добра, которое объединяет человека с небом и землей, со всем, что существует во Вселенной; оно — источник всех .добродетелей. Главная нравственная обязанность—защита жизни. Чэн Хао более подробно говорил о гармонии в мире. Гармония изначально присуща человеческой природе (явное влияние даосизма). Эта гармония нарушается эгостичными желаниями. Постоянно восстанавливать ее—задача духовного самоусовершенствования. Двойной путь совершенствования: серьезность в жизни внутренней и справедливость — во внешней.

Завершает систему неоконфуцианства Чжу Си(ИЗО—1200), философ-идеалист, создатель всеобъемлющей философской системы, в значительной мере определившей особенности китайской философии в развитом феодальном обществе.

Основные понятия его системы — «великий предел» (тайцзи)^ порядок, закон(ли)и материальное начало(ци),которые подробно описаны уже в Танскую эпоху. Чжу Си приводит их в строго рационализированную систему объективного идеализма. «Великий предел» рассматривается им как единство принципов всех существ и вещей во Вселенной: «Причастные «великому пределу», они относятся к нему не как части к целому, а как отражения луны в реках и озерах к луне на небе — в каждом из них луна отражается целиком»60. «Великий предел» тождествен принципу(ли);он—первичен как идеальная форма. Однако для реального существования Вселенной требуется и материальное начало(ци).

Онтологизацию этики конфуцианства Чжу Си подкреплял ссылками на традицию, напоминая слова одной из книг конфуцианского канона — «Книги песен»:

Небо, рождая на свет человеческий род,

Тело и правило жизни всем людям дает.61

60 Там же, с. 488.

61 Шу цзин (Книга песен). М., 1957, с. 395.

72

Человек—часть мироздания и, подобно всем другим созданиям Неба, наделен изначальной природой (син),которая есть не что иное как воплощение в человеке моральных принципов. «Природа [человека] —синесть то, посредством чего Небо дарует людям жизнь(мин),и она присуща [их] духу, сознанию. Чувства есть то, с помощью чего природа реагирует на предметы [внешнего мира], и [они, чувства], зарождаются в сознании. Сознание же есть то, посредством чего человек господствует над своим телом и управляет чувствами своей природы. Поэтому гуманность—жэнь,долг—и,нормы поведения—лии разум—чжиотносятся к природе [человека]...»62.

Субстанциальная сущность человека, составляющая изначальную природу неотделима от материального тела, образованного соединением частиц. Это единство, разделяемое лишь в абстракции, есть индивидуальная природа (цичжи).В толковании Чжу Силинеизменно,циизменчиво. Изначальная природа неизменна и едина у всех людей, иначе говоря, все люди наделены моральными принципами в полной мере, и потому Мэн-цзы прав, утверждая, что человек изначально добр. Напротив, индивидуальная природа легко поддается переменам, многообразна. Различие вцичжии обусловливает различия между людьми. В этическом аспекте это различие выражается в «загрязненности, искаженности, непроявленности» моральных принципов. Однако только черезцичжи(индивидуальную природу) проявляетсясин(изначальная природа): «Так, возьмем для примера свет. Должен быть какой-нибудь отражающий предмет—зеркало или гладь воды,—чтобы лился свет. Свет— это природа (сим.—В. И.)Зеркало или вода—это цичжи (индивидуальная природа—В. И.).Без зеркала и воды свет рассеивается и исчезает»63.

Тяньли(небесный принцип) проявляется в человеке каксин (изначальная природа), осознаваясь как моральная необходимость, как чувство долга, совесть, принуждающие к соответствующему поведению в зависимости от характера индивидуальной природы(цичжи).Механизм их взаимосвязи Чжу Си поясняет аналогией из социальных отношений: «Воля Неба подобна приказу правителя. Природа подобна получению должности у правителя. Ци подобно тому, что кто-то способен, а кто-то неспособен к несению службы... Небо можно уподобить Сыну Неба. Мин можно уподобить вручению мне назначения на службу. Природу можно уподобить полученному мною кругу обязанностей. Подобно тому, как круг обязанностей уездной полиции

62 Цит. по; Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036—Н01) и Чжу Си (ИЗО—1200).—В кн.: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 292.

63 Цит. по: Конфуцианство в Китае, с. 137.

73

заключается в поимке воров, а круг обязанностей архивариуса — в хранении документов»64.

Объявив син(изначальную природу) доброй, Чжу Си должен был найти источники зла и существования моральных различий между людьми. Возникновение зла коренится в затемнении, искажении, загрязнении индивидуальной природы человека. Проявляется это в нарушении внутренней гармонии, баланса нравственных качеств: их недостаток, излишек одного, искажение ведут ко злу. Усугубляется нарушение внутренней гармонии и потаканием своим желаниям, когда не разум повелевает желаниями, а стремление к «внешнему», «искушение вещами» создают перевес, ицичжиподчиняет или «затемняет»синкак единство моральных принципов. Это подобно тому, как мутный поток загрязняет лежащие на его дне жемчужины.

Из возможности отклонения от гармонии вытекает, по утверждению Чжу Си, необходимость для человека быть бдительным, искоренять в самой основе эгоистические устремления, подчинять чувства (желания) разуму, стремиться к «серединному состоянию», «гармонии», «совершенству во внутреннем мире». Это состояние он уподобляет чистой и холодной воде, в которой получают наиболее четкое проявление жемчужины.

Достигнув совершенства во внутреннем мире, человек обязан обратиться к миру внешнему не как созерцатель, а как деятель. Различие в цичжиобусловливает различие способностей, в том числе способностей к совершенствованию и участию в управлении. Чжу Си разделяет взгляд Мэн-цзы на естественность социального неравенства, на то, что одним людям дана Небом возможность обрести знания и быть управляющими, а другим необходимо трудиться физически и быть управляемыми.

Таким образом, Чжу Си, сосредоточив внимание на онтологизации принципов конфуцианства, разрешил задачу выработки нового ортодоксального учения, получившего название «неоконфуцианство». Онтология Чжу Си—система объективного идеализма—дала философское обоснование сакрального характера личности императора и осуществляемой им власти. Совершенная мудрость, безграничная милость и благая сила монарха, средоточие в его личности высших моральных принципов, дарованных Небом, и незыблемость государства были подкреплены идеей о том, что система государственного устройства Поднебесной есть непосредственное продолжение упорядоченного космоса.

Этика Чжу Си определила характер и направленность нравственного совершенствования тех, кто составлял образованный слой китайского общества: конфуцианцев — государственных чиновников и части образованных людей, получившей в конце

64 Там же, с. 130.

74

эпохи Тан название цзюй ши(частных лиц). Многие из этих людей принадлежали к выдающимся умам своей эпохи. Обладая достатком, отсутствием политических амбиций, отличаясь стремлением к самостоятельному нравственному совершенствованию и духовному преображению, они зачастую склонялись к буддизму. Повернуть их к политике, к государственному служению, противопоставить буддистскому взгляду на духовное совершенствование систему конфуцианского совершенствования личности—такова была практическая задача учения Чжу Си о человеке и его назначении. Поэтому он вел активную борьбу со взглядами буддистов и даосов, что не мешало ему использовать некоторые идеи этих учений.

Чжу Си резко критиковал буддизм за ложность и ограниченность теории и за порочность и вредность практических выводов. Прежде всего Чжу Си подчеркивал различие в конечной цели. Это различие определяется соотношением феноменального мира и абсолюта. Буддист отрицает реальный мир ради мира потустороннего. Его цель—либо буддийский рай (для массы верующих), либо внутреннее самосозерцание вплоть до полного освобождения и отождествления себя с Буддой. Иначе говоря, учение буддизма об абсолюте ведет к отрицанию мира действительного, к его обесцениванию. Напротив, у конфуцианцев всепроникающий абсолют — принцип (ли) —повышает ценность явлений окружающего мира тем, что присутствует в каждом. В одном случае — уход от мира, во втором — активное стремление к участию в управлении миром или по крайней, мере Поднебесной.

Обращаясь к сфере воспитания, Чжу Си усматривал главную ошибку школ дхьянаичаньв ориентации на обыденное сознание, обращении к «обыкновенному человеку». Абсурдным считал Чжу Си и утверждение о том, что крестьянин, ремесленник или торговец могут выступать учителями-наставниками.

Подобно Хань Юю и Оуян Сю(1007—1072), Чжу Си полагал, что исключительное внимание буддистов к внутреннему миру свидетельствует об их эгоизме и безразличии к жизни общества и тем самым наносит вред государству: «Их теория одностороння. Они принимают лишь [индивидуальное] сознание человека и отвергают то, что [мы] называем сознанием Пути. Для них не существует ни гуманности—жэнь,ни долга—и,ни норм поведения—ли,ни мудрости—чжи,ни сострадания, ни ненависти, ни скромности, ни [критерия] истинного и ложного. Именно здесь заключен предмет спора»65.

Чжу Си утверждал, что внутреннее сосредоточение, направленное на самосовершенствование, сходно у буддистов и конфуцианцев, однако конфуцианцам принадлежит приоритет. Уже

65 Цит. по: Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, с. 303.

75

Мэн-цзы в «Исчерпании интеллекта», как стремился доказать Чжу Си, требуя «сохранения и питания» интеллекта, считал и то и другое необходимым для совершенномудрых. В действительности именно в вопросах внутреннего совершенствования и методах его достижения конфуцианцы многое заимствовали у буддистов и даосов. Чжу Си доказывал превосходство доктрины конфуцианства ее обращенностью к миру и обществу: «Мы, конфуцианцы, называем природой (син)то, что получено от Неба его велением. Согласованность с ней называем Путь (дао). [Через согласование мы стремимся] обрести предельную искренность, постичь природу людей и вещей и [тем] способствовать космическому процессу перемен и созидания. Мы познали, что принцип Пути целен и вездесущ. Oни соглашаются с тем, что он обладает цельностью и вездесущностью. Однако сталкиваясь с отношениями государь—подданный, отец—сын, старший брат—младший брат, муж—жена, они оказываются неспособными трактовать его как полный и универсальный... они оставили в тени Небесный принцип и сделали это исключительно из эгоистических побуждений. Поэтому как можно назвать эту доктрину учением благородных людей?»66.

Критика Чжу Си сосредоточена на различии отношения и оценки внешнего, материального мира, из которого буддистами и конфуцианцами делаются противоположные практические выводы. Различно и толкование абсолюта.

В 1162 г. в докладе императору Сяо-цзуну Чжу Си подчеркивал, что учения даосов о пустоте и буддистов о нирване абсолютно непригодны для практики управления государством, для «пронизания [дел] от корня до вершины и для установления великого центра»67. Буддисты и даосы ограничились лишь исследованием «внутреннего», поэтому они неспособны к решению вопросов управления государством. Основной задачей конфуцианцев является ««исследование явлений и расширение знаний», с тем чтобы «в совершенстве постичь изменчивость явлений» и привести Поднебесную в такое состояние, когда «сердца [всех] будут правильны, а мысли искренни»«68.

В конечном счете усилия Чжу Си были направлены на создание доктрины, которая могла бы всех имеющих отношение к управлению—от императора до провинциального чиновника—вооружить целостным мировоззрением, пригодным для ежедневной практики.

Опираясь на рассуждения Мэн-цзы в «Исчерпании интеллекта» о легендарных императорах и мудрецах, передававших друг другу совершенное учение, и использовав обычай преемственности в буддийских сектах, Чжу Си создал концепцию дао тун.

66Там же, с. 303, 302.

67 Там же, с. 283.

68 Там же.

76

(преемственности). Она имела ретроспективный характер и должна была способствовать возведению системы Чжу Си в статус неоспоримой конфуцианской истины69.

Оценивая деятельность Чжу Си и его борьбу с буддизмом, современный исследователь учения неоконфуцианства А. С. Мартынов отметил целенаправленность создателя доктрины неоконфуцианства. Он не только синтезировал различные направлений конфуцианства, но и приложил усилия для создания обновленного конфуцианского канона. Составленная им совместно с Люй Цзу-цянем хрестоматия неоконфуцианских авторов стала прообразом «Великого собрания школы «Природы и принципа»«— основного пособия для сдававших государственные экзамены в период с 1415 по 1905 г., т. е. в период двух последних династий—Мин и Цин. Исключить стремление к самостоятельному поиску смысла учения Кун-цзы, подчинить мысль догме, раз и навсегда установленной,— таков смысл преобразований Чжу Си.

Тенденции развития буддизма и даосизма в эпоху Сун заключались в поисках абсолютной реальности в природе человека и разработке методов освобождения от воздействия эмпирического мира. Продолжались и попытки соединения всех трех направлений — буддизма, даосизма и конфуцианства. Знаменитый наставник «Школы внутренней пилюли» Чжан Бодуань в трактате «Постижение истинного» стремился доказать, что конфуцианство, буддизм и даосизм—три различных пути. ведущих к освобождению человека от мирских страданий. «Путь достижения основы» заключается в том, чтобы освободить от наслоений первоначальную природу человека. «Первоначальная природа» закрыта вторичной «подобно тому, как облака закрывают сущность луны» 70. Эти рассуждения достаточно близки и к буддизму и к неоконфуцианству.

Еще чаще в эпоху Сун буддизм проникал в личную и общественную жизнь конфуцианцев, становился частью их внутреннего мира. Так, Су Дун-по(1036—1101), один из предшественников Чжу Си, представитель конфуцианской элиты, обращался к буддизму не только в стихах и дружеских беседах, но и в размышлениях об идеях самосовершенствования и воздаяния. Пример Су Дун-по достаточно типичен — о многих видных конфуцианцах, занимавших высокие государственные посты, можно было бы сказать, что их мировоззрение на практике «соединяло три пути в один»: «Сто тысяч ламп освещали одну комнату, и каждая из них горела, не мешая другим»71. Не случайнокконцу эпохи династии Сун буддизм вновь упрочил свои пози-

69 См.об этом подробнее: Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы:

Су Дун-по (1036—1101) и Чжу. Си (1130—1200), с. 280—282.

70 См. там же, с. 287.

71 Там же, с. 248.

77

ции. Однако господствующее положение неоконфуцианства, прежде всего в системе государственного управления и в сфере образования, год от года укреплялось.

Две линии в развитии экзаменационной системы ясно выражены в эпоху Сун: формализация образования, при которой конфуцианское учение, и прежде всего знание точно определенных конфуцианских книг, становилось единственным содержанием обучения, и расширение круга экзаменующихся, поскольку к экзаменам допускался любой человек, без всяких рекомендаций. Естественно, что этот «любой» оказывался, как правило, достаточно богат, чтобы иметь средства и свободное время для многолетнего изучения конфуцианства.

Расширение круга экзаменующихся способствовало распространению конфуцианства в среде господствующего класса и привело к выделению немногих глубоких знатоков истории конфуцианства, своими трудами укреплявших и развивавших учение, подобно Оуян Сю, Су Дун-по, Чжу Си. Но эти же обстоятельства, превратив экзамены в необходимое условие для занятия государственных постов, достижения власти и богатства, стали «препятствием для развития творческой мысли, поскольку все помыслы наиболее интеллектуальной части общества устремились к усвоению формализованных знаний конфуцианского учения, ибо именно это сулило чины и положение в обществе»72.

Распространению конфуцианства способствовала и широкая пропаганда его морально-этических норм. Во вторую половину господства династии Сун, с ростом числа прошедших различные этапы государственных экзаменов конфуцианцев, появляются популярные конфуцианские энциклопедии. Первыми из них были «Энциклопедия для ежедневного пользования» и «Моральная энциклопедия», рассчитанные на людей образованных и готовящихся к первому экзамену.

Одновременно усилилась пропаганда моральных норм конфуцианства среди широких слоев населения. Оуян Сю настаивал на повсеместном возрождении обрядов и церемоний для воспитания народа в духе сыновней почтительности. В специальном исследовании, посвященном истории обрядов, Оуян Сю в качестве образца соблюдения церемоний приводил три эпохи древности. В те времена все обряды совершались правителями вместе с народом: «Ими воспитывали свой народ, чтобы [он] имел сыновнюю почтительность, любовь к родителям, друзьям, уважение к старшим братьям, преданность, верность, человеколюбие и справедливость... После трех эпох... церемонии и музыка стали фикцией. Если бы их использовали [не только]... при дворе, а и ниже—в селениях, деревнях, округах... то их всегда

72 Боровкова Л. А Экзаменационная система, обряды и первый император династии Мин.—В кн.: Конфуцианство в Китае, с. 183.

78

можно было бы наблюдать. Если бы [мы]... смогли... объяснить [обряды], проникнуть в их действительный смысл..., то тогда разделились бы верхи и низы [общества], были бы растроганы души умерших, [ведь] успех воспитания народа именно в этом»73.