§ 3. Западноевропейская этика (XI—XIV вв.)

XI век знаменовал наступление эпохи зрелого феодализма. В сложившихся европейских государствах окончательно закрепились феодальные отношения, и резко усилилась эксплуатация зависимого крестьянства. Типичная для раннего средневековья картина тройственного социального разделения общества—духовенство, рыцарство и крестьянство — оказалась более сложной и еще более расчлененной в связи с ростом городов и их качественным изменением. Усиление эксплуатации крестьян и городских низов (плебса) вызывало рост недовольства. В фокусе этого недовольства оказывалась церковь. Устами своих пастырей она призывала к справедливости, умеренности и терпению. Но поведение этих же пастырей внушало недоверие к проповеди одним и усиливало критицизм других. О моральном возмущении, как симптоме недовольства существующими порядками, писал Ф. Энгельс: «Всё выраженные в общей форме нападки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все революционные — социальные и политические — доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно

48 Памятники средневековой латинской литературы IV—IX веков. М., 1970, с. 411.

257

и богословские ереси. Для того чтобы возможно было нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости»49.

Одной из первых массовых антицерковных ересей была ересь Леутара Шампанского(XI в.), который внушал крестьянам, что «никто не должен платить церковной десятины». Последователи еретического движения в Орлеане и Тулузе отвергали церковные таинства и утверждали, что бог не мог сотворить порочные порядки, существующие на земле. Еретики в Ар-расе отрицали святость церкви и требовали, чтобы каждый человек жил трудом своих рук. Наиболее массовой была ересь катаров («чистых»), возникшая на севере Франции под влиянием выходцев из Византии. По учению катаров, старший сын бога Сатаниил был творцом всего реального мира, в том числе и человеческого тела, тогда как младший — Христос — создатель духовного начала. Материальный мир—средоточие зла, духовный—добра, и Христос, как носитель добра, выступает спасителем человечества. Все земное, в том числе телесная природа человека, социальные установления и даже официальная церковь созданы дьявольским началом.

Римские первосвященники чутко уловили опасность, какую катары представляли для церкви и призвали к крестовому походу против еретиков. Борьба с катарами отличалась крайней жестокостью. В течение 20 лет их убивали, топили, сжигали. Папство при помощи крупных феодалов разгромило движение катаров, но не «могло его истребить. Идеи катаров в той или иной форме существовали в средневековой Европе, оказывая воздействие на мировосприятие верующих католиков. Еретические движения оказывались связанными с учениями представителей средневекового свободомыслия. С одной стороны, они были питательной средой, в которой вырастали мыслители, подвергавшие сомнению официальную доктрину католицизма. С другой — идеи, высказывавшиеся неортодоксальными мыслителями, использовались как теоретическое оружие наиболее активными представителями еретически» движений.

Первым мыслителем, сыгравшим существенную роль в развитии интереса к философско-этическим проблемам в эпоху ранней схоластики был Иоанн Скот Эриугена(ок. 810—877). Он вновь обратился к античной философии, перевел на латинский язык сочинения ранневизантийских мыслителей — Григория Нисского и Псевдо-Дионисия.

В этических взглядах Эриугена отходил от ортодоксальной доктрины, считал, что добродетель человека и его спасение богом неразрывно связаны, тогда как греховные поступки не предопределены. Эриугена делал акцент на роли человека в нравственном выборе, выражая идеи близкие пелагианству.

49 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 7, с. 361.

258

Взгляды Эриугены были использованы теоретиками еретических концепций и представителями философского свободомыслия.

Первый представитель философской схоластики XI— XII вв.—Ансельм Кентерберийский(1033—1109) решал этические проблемы в духе Августина. Из-за первородного греха Адама люди лишены способности к справедливой жизни и обладают лишь способностью к свободному выбору, приводящему к греху. Только прямое руководство бога, его милость позволяют человеку вновь стать на путь морально безупречной жизни и получить небесное спасение.

Современники Ансельма—Беренгарий Турский(?—1088) иРосцелин(1050—1120) способствовали укреплению взгляда на относительно большую, по сравнению с ортодоксальной религиозно-этической концепцией, самостоятельность человека в нравственном выборе. Оба мыслителя оказали определенное влияние на формирование взглядов Абеляра.

Пьер (Петр) Абеляр(1079—1142) принадлежал к феодалам. Его отец, рыцарь Беренгарий, имел небольшие владения, и Абеляр должен был их унаследовать, но он отказался от наследства и целиком отдался изучению и преподаванию философии. Его преподавательская деятельность и трактаты «Введение и теологию», «Диалектика», «Этика» (называемая также «По-зпай самого себя») и «Да и Нет» вызвали яростное преследование со стороны ортодоксальных богословов. Дважды—на соборах в Суассоне (1121) и Сансе (1140) —взгляды Абеляра были осуждены, его сочинения преданы сожжению.

Произведения Абеляра и его упорное сопротивление церковным авторитетам обусловили широкое распространение не только идей Абеляра, но и самого духа свободомыслия, которым была пронизана его деятельность. Абеляр стремился отстоять права разума и человеческой свободы в границах религии. В своих трактатах он не подвергал сомнению значение авторитетов в богословии, однако настаивал на необходимости проверять их суждения доводами разума. В противоположность официальному ортодоксальному принципу, идущему от Августина к Ансельму Кентерберийскому: «Верую, чтобы понимать», Абеляр утверждал иной принцип: «Понимаю, чтобы верить». Он полагал, что логически обоснованное доказательство бытия бога не противоречит вере. Вместо безоговорочного осуждения античной философии Абеляр настаивал на необходимости ее изучения. В одном из ранних трактатов — «Диалог между философом, иудеем и христианином» он высоко оценивал этическое учение древних мыслителей, подчеркивал, что оно нисколько не ниже христианского и полнее соответствует доводам разума °0. По мнению Абеляра, человек по собственной воле способен совер-

50 См. об этом: Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959, с. 95—96.

259

шать добродетельные поступки. Именно то обстоятельство, что человек обладает свободой выбора, с точки зрения Абеляра, служит подтверждением премудрости творца. Человек сам ответствен как за свои заслуги, так и за грехи. Оценить поступок человека можно, зная намерения, уровень их осознания и побуждения совести. В этике Абеляра проявилась тенденция к субъективности, к утверждению моральной ценности человеческой личности. Ограничив произвол бога необходимостью, Абеляр расширил возможности нравственного выбора.

Пример Абеляра, долгие годы сопротивлявшегося схоластам-церковникам, послужил образцом для многих поколений борцов против церкви и религии.

Воинствующий защитник религиозной ортодоксии, Бернар Клервоский(ок. 1091—1153) прежде всего обрушился на дух свободомыслия, который пронизывал труды Абеляра: «Запятнал человек этот церковь и занес свою ржавчину в умы простых. При помощи своих мудрствований он пытается исследовать то, что благочестивый ум воспринимает посредством живой веры. Вера благочестивых верит, а не рассуждает. Но человек этот, относясь с подозрением к богу, согласен верить только тому, что он ранее исследовал с помощью разума»51. Особенно опасным явлением, с точки зрения Бернара Клервоского, была непрерывно возраставшая популярность Абеляра и широкий резонанс, вызванный его выступлениями: «Мы вступили в опасные времена. У нас есть магистры, прожужжавшие нам уши; учащиеся отвращают свой слух от истины и обращаются к небылицам. Имеется у нас во Франции монах, не подчиненный уставу... Петр Абеляр, который рассуждает с юнцами и болтает с женщинами... На площадях и улицах ведутся споры о католической вере, о рождении девы, о таинстве алтаря, о непостижимой тайне святой троицы»52.

Абеляр был «родоначальником оппозиционной максимально рационализированной философии западноевропейского средневековья»53. Его борьбу с католической ортодоксией продолжили парижские аверроисты XIII в., признанным главой которых стал Сигер Брабантский(ок. 1235—ок. 1282). К середине XIII в. в Европе становятся известны многие труды Аристотеля и арабских философов Ибн Сины и Ибн Рушда. На основе изучения этих трудов вырастает собственная концепция Сигера и его последователей, которые подвергли критике не только традиционную концепцию августинизма, но и попытку толкования Аристотеля в соответствии с интересами ортодоксального католицизма, предпринятую Фомой Аквинским.

С точки зрения этических проблем особенно существенно

51 Цит. там же, с. 216—217.

52 Там же, с. 217.

53 Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979, с. 169.

260

решение Сигером вопроса о возникновении человека и об отношении души к телу. Сигер утверждал, что из конечности существования отдельного человека не следует конечность человеческого рода. Что же касается взаимоотношения души и тела, «Сигер расчленяет душу надвое: на чувственную, являющуюся телесной формой, и разумную, не являющуюся таковой»54. Как удачно отметил в специальном исследовании о философской концепции Сигера Брабантского известный исследователь истории европейской философии Б. Э. Быховский, это была не концепция «монопсихизма», а своего рода концепция «двоедушия», подразумевая при этом не моральную, а психологическую двойственность55. Точка зрения Сигера на проблему души ближе всего к учению Ибн Сины.

Сокрушительность для теологии в целом, и для религиозно-этической концепции в частности, выводов, сделанных Сигером, очевидна: мир вечен и несотворен, разумная душа бессмертна, поскольку она «всегда соединена с некоторым количеством индивидов, в которых осуществляет свою деятельность»56. Человек смертей, вместе с телом умирает индивидуальная душа.

В этике Сигер развивал концепцию причинной обусловленности воли человека. Подобно Ибн Рушду он отверг ортодоксальную догму о свободе воли и предопределении. Сигер противопоставил свободу («выбор») не принципу необходимости, а только одной ее форме, принуждению.

Знание и нравственное поведение взаимосвязаны: «Доброе дело это то, что соответствует здравому разуму; злое дело — то, что ему не соответствует. Здравый же разум является таким, который соответствует благу человеческого рода»57. Таким образом, в этической концепции Сигера рационализм сочетается с эвдемонизмом: детерминированная конкретными обстоятельствами воля творит добро по велению разума и тем самым способствует достижению счастья. Сигер впервые в истории этической мысли средневековья подчеркивал, что судить о добре и зле следует не в масштабах Вселенной, а принимая во внимание лишь взаимоотношения в человеческом обществе.

В трактате «Пять вопросов о морали» Сигер подверг критике учение Августина о теологических добродетелях. Так, он считал добродетель духовного благородства, побуждающую человека к возвышенному согласию со здравым разумом, более высокой, чем смирение, которое лишь сдерживает стремление человека. Она не противостоит смертному греху гордости, но лишь является серединой, т. е. противостоит этому пороку не качественно,

54 Быховский Б. Э. Сигер Брабантский. М., 1979, с. 132.

55 См. там же.

56 Там же, с. 134—135.

57 Цит. там. же, с. 142.

261

но количественно. Сама добродетель—естественный навык, сообразный с требованиями разума, который возникает у человека в деятельности и исчезает, оставаясь без применения. Что касается блага, то его желают все, но только добрый человек, действующий сообразно с требованиями здравого разума, достигает счастья.

В трактате ближайшего ученика и последователя Сигера— Боэция Дакийского—столь же энергично утверждался земной характер моральных ценностей: «Высшее благо достигается силою разума: для теоретического разума это — познание истины, для практического—добрые дела. Наслаждение этими видами блага и составляет человеческое блаженство. Разумная деятельность—наиболее присущая и достойная человека, поскольку соответствует его природе. А отступление от нее есть отступление от порядка природы, что и есть грех. Цель разумной деятельности—познать существующее, его причины вплоть до первопричины»58.

Этическая концепция Сигера оказалась не только вполне светской, но и в основе своей материалистической, поскольку не допускала никакого внешнего природе человека обоснования морали. Лейтмотивом этики аверроистов являлась секуляризация нравственности. Это был вызов ортодоксальному учению, и ревнители догм Священного писания попытались разбить их взгляды теоретически. Они обратились к виднейшим схоластам XIII в.—Альберту Великомуи его ученикуФоме Ливийскому— монахам ордена доминиканцев.

Фома Аквинский(1225/26—1274)—крупнейший представитель католического богословия, автор «Summa Theologie» «Свод богословия» и целого ряда трактатов, в том числе и по проблемам этики. В своем учении Фома стремился реформировать взгляды Августина, приспособить к нему философские достижения XI—XII вв., учесть изменившуюся историческую ситуацию. В этике Фома попытался сочетать взгляды Аристотеля с ортодоксальной религиозно-этической концепцией.

Однако, начав с утверждения свободы воли человека, Фома в конечном счете приходит к ее отрицанию: «Бог... есть первая причина, приводящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли. Подобно тому, как, приводя в движение естественный характер, точно так же, сообщая движение причинам доброй воли, он не ликвидирует добровольности вызываемых им действий, а скорее вызывает в них эту добровольность, ибо бог в каждой вещи действует в соответствии с ее

58 Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XII века. М., 1972, с. 64.

262

особенностью... Свободное решение... недостаточно, если его не приводит в движение и не поддерживает бог»59.

Высшим благом Фома полагал «созерцание истинного добра», заключенного в боге, и поэтому оно достижимо только бессмертной душой. Во имя высшего блага необходимы подвиги добродетели, причем существенную роль играет добровольная направленность воли на добрые дела.

Фома оказался неспособен победить в диспуте Сигера. Глава аверроистов показал несостоятельность аргументов «ангельского доктора» и противоречивость его концепции. Тогда Фома, оставив попытки схоластического теоретизирования стал резок и категоричен. Фома сформулировал свою позицию в университетской проповеди в 1269 г.: «В вопросах веры любая старуха знает больше всех философов... ибо какая старуха не знает, что душа бессмертна?»60.

В полемическом трактате, направленном против Сигера Брабантского, Фома прямо угрожал своему оппоненту: «И если кто-либо тщеславный захочет якобы от имени науки выступать против того, что мы написали, то пусть выступит открыто, если осмелится. И он встретит не только меня, ничтожнейшего, по сравнению с другими, но многих защитников истины, которые разоблачат его ошибки и сделают очевидным его невежество»61. В 1277 г. парижский епископ Тампье во главе совета теологов осудил 219 тезисов, извлеченных из ученця парижских аверроистов,- несовместимых с христианским вероучением. Сигер был предан суду инквизиции, вызван к папскому двору, где во время следствия был убит своим секретарем.

Хотя произведения аверроистов преследовались и уничтожались, влияние их взглядов оставалось весьма значительным. Их идеи в начале XIV в. излагал Жан Жанден(?—1328). В известной мере традиции свободомыслия продолжилМейстер Экхарт(1260—1327) у который читал лекции в Париже в начале XIV в. Для Экхарта (Эккарта) важнейшим положением является суждение о единстве материальной природы и разума. Поскольку человек есть разумное существо, то он не должен оставлять без употребления свой разум: «Что совершается согласно разуму, то совершается во благо, совершается справедливо, и это хорошо»62. Воля руководствуется интеллектом, который помогает человеку достичь свободы посредством познания: «Знание свободно от «боязни и мнений»... И это надежное зна-

59 Цит. по: Боргoш Ф. Фома Аквинский. М., 1966, с. 138—139.

60 Цит. по: Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XII века, с. 60—61.

61 Там же, с. 61.

62 Цит по: Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М, 1962, с. 473.

263

ние... доступно неученым и беднякам»63. Из этих убеждений следовали социальные заповеди, с которыми Экхарт обращался уже не к студентам в университете, а к простонародью в своих проповедях, написанных не на латинском, а на верхненемецком языке. Долг и обязанность человека — освободить свое сердце от привязанности к деньгам, от рабской покорности: «Человек должен любить бога, как бог любит человека во всем его высшем совершенстве. Между рабом и господином не может быть никогда равной любви. Если уж я раб, то я сыну единородному чужд и неравен»64. Экхарт, толкуя Евангелие, подчеркивал необходимость активной деятельности, действия, а не созерцательности: «Добродетель человеческая развивается.., встречая противодействие и противоположность себе»65. Вопреки обычным в теологии рассуждениям о благости терпения, Экхарт утверждал, что отвращение и ненависть ко злу являются порождением любви к добру. Каждому человеку дана возможность стать подлинным человеком.

Своеобразие позиции Экхарта состоит в том, что он заставляет теологию подчиниться философии и приходит к единой истине. Эта истина оказывается способом подкрепить руководящие цели плебейского, антицерковного и антифеодального движения ссылками на Библию. Исчерпывающую оценку личности Экхарта дал советский исследователь истории философии А. В. Гулыга: «Экхарт—мистик, он говорит о боге, о его познании, о слиянии с ним человека. Но мистика в средние века—это не всегда то, что мы обычно понимаем под мистикой. Современная мистика уводит человека от жизни и борьбы. В средние века, в эпоху господства религиозного мышления, мистические учения зачастую выступали в качестве идеологического оружия угнетенных.... Мистика Экхарта связана с народным, антифеодальным движением бегардов и бегинок, она носит активный, деятельный характер»66.

Более решительными в отрицании религиозных феодально-сословных моральных ценностей были народные вольнодумцы, безымянные авторы памфлетов,—тех произведений, которые сохранились лишь частично, порою в изустной передаче и более поздних записях. Типичен один из анонимных трактатов, ходивших по рукам в начале XIV в., разоблачавший ханжество духовенства и провозглашавший идеи равенства: «Всех праведных священников от Базеля до Метца и Кельна можно унести в одной горсти—так их мало. Равное право служить вере Христовой дается всем людям, добрым и злым. Высшая правед-

63 Цит. там же, с. 476—477.

64 Цит. там же, с. 478.

65 Цит. там же, с. 479.

66 Гулыга А. В. У истоков материализма и атеизма нового времени (Вступительная статья).—В кн.: Лей Г. Очерки истории средневекового материализма, с. 14.

264

ность жизни не в отправлении богослужений, не в том, чтобы быть священником, епископом, папой. Женщина в такой же степени может быть священником, как и мужчина, потому, что она создана так же, как мужчина. В городе, в церквях служат много месс, а все-таки благочестия больше встретишь в лесах... Довольно и одного епископа на епархию; когда их два,—это уже плохо. Если бы человек становился благочестивее от того, что он... «много вкушает от тела божия», то священник был бы праведнее прихожан, а это не так. Однако попы все же учиняют над всеми прочими насилие. Есть много духовников, которые говорят, что бедных они любят больше, чем богатых. Но речи их лживы»67.

Народное свободомыслие энергичнее и решительнее теоретических размышлений ученых магистров, поэтому оно раньше освобождается от жесткой опеки религиозно-христианской морали. Идеологи антифеодальных массовых движений обращались кнравственному идеалу, сходному с тем, что был сформулирован Экхартом. В XIII—XIV вв. нарастает волна мощных народных восстаний—восстание Дольчино в Италии, Жакерия во Франции, восстание Уота Тайлера в Англии. «Так в оппозиционных движениях средневекового плебса зарождались элементы морали, основанной на отрицании частной собственности, эксплуатации, социального неравенства, вырабатывался смутный, облеченный еще в теологические одежды идеал справедливых общественных отношений и новой нравственности, отвечающей интересам угнетенных масс»68.