1 Вопрос. Общее определение религии.

Широкое понятие религии, которое наиболее четко сформулировал психолог Эрих Фромм (1900–1980): «...под религией я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения».

Узкое понятие религии – это такая разделяемая группой людей система особенностей мышления и действия, которая позволяет человеку вести осмысленное существование, дает целостную систему мировоззрения, целей, идеалов, эталонов и норм поведения, дает объект для преданного служения и при этом основной или неотъемлемой частью такой системы мышления является вера в сверхъестественное.

Сверхъестественное определяется здесь как нечто, соответствующее трем условиям:

1. Сверхъестественное, по убеждению верующих, полностью или частично находится вне реального мира, вне всей существующей материальной Вселенной.

2. Сверхъестественное, по убеждению верующих, не подчиняется законам окружающего материального мира, материальной Вселенной.

3. Сверхъестественное, по убеждению верующих, само не подчиняясь законам материальной Вселенной, способно не только отслеживать происходящее в реальном мире, но и влиять на происходящие в реальном мире события, вмешиваться в их естественный ход с различными целями

Семь моделей объяснения происхождения религий:

1. Религия как иррациональный дар свыше всегда истолковывалась собственно религиозными мыслителями. Согласно этому толкованию, нельзя говорить о каком-то функциональном предназначении религии или о ее естественном генезисе, так как религия дается непосредственно свыше – оттуда, куда она направляет человека. Античность знала вариант этой версии, в соответствии с которым религия есть плод экстатического состояния, которое может быть вызвано как физическими причинами (дельфийский пророк дышал наркотическими испарениями из расщелины в скале), так и духовными (под катартическим воздействием искусства, например, греческой трагедии). В более поздние времена указанное истолкование сущности религии приняло самые разные модификации. Однако каждый религиозный мыслитель определял религию исходя – из собственных религиозных воззрений: если для православного священника Павла Флоренского религия – это «жизнь нас в Боге и Бога в нас», то для религиоведов-буддистов такое определение неприемлемо, как оно неприемлемо и для определения самого буддизма. В итоге сторонники такого рода толкований вынуждены объявлять другие религии лишь извращением их собственных верований и говорить, что, например, буддизм – это тоже жизнь в Боге, только до неузнаваемости искаженная, так как. Бог здесь подменен чем-то иным в силу происков языческих жрецов или из-за невежества местных жителей. В новейшие времена обнаружились попытки раскрыть религию как дар свыше над конфессионально, не определяя, каково именно это «свыше».

2. Религия как аллегорическое знание впервые была истолкована Теагеном Регийским (6 в. до н.э.). В этом смысле религия понимается как некий особый способ познания, позволяющий увидеть то, что недоступно обыденному познанию, даже если оно предельно систематизировано. Эта посылка в позднейшие времена позволила увидеть в религии конкурента науки или ее предшественницу. Например, представители т.н. «оккультных наук» увидели в религии способ познания, принципиально превосходящий все возможности эмпирического знания, тогда как представители собственно научного знания соблазнились возможностью разоблачить «ложь религии» средствами науки. «Разоблачительный бум» пришелся на 18–19 вв. Когда же оказалось, что сфера религии, в сущности, не пересекается со сферой науки, оккультисты решили, что пришел час реванша. Между тем, помимо и тех, и других, серьезные мыслители, в т.ч. религиозные, поняли, что религия сама по себе инструментом познания не является, т.к. ничего не познает, но дает уже готовое знание, носящее совершенно иной характер, нежели знание, добываемое науками. Знание религии оправдывается не его соответствием реальности, а нравственными последствиями для того, кто его принимает, поэтому его нельзя верифицировать или фальсифицировать.

3. Религия как преклонение впервые была понята Эвгемером из Мессены (4 в. до н.э.) в его книге «Священная запись». Эвгемер считал, что люди обожествили древних героев – реальных людей, которые поразили их величием своих деяний. Этим он положил начало отождествлению религии и культа, весьма распространенному и в наши дни. Если идти по этому пути, то религией следует посчитать и современный культ звезд эстрады, который является не только стихийным преклонением перед красотой искусства, но и, во многих случаях, организованной практикой, включающей в себя систему ритуалов, структурированные общины «фанатов» и т.п. Тогда можно говорить о «религии Bittles», «религии Pink Floyd» и т.п. Ведь в сознании «фанатов» эти люди и в самом деле обожествляются, становятся реальными идолами, ради которых можно умереть.

4. Религия как общественный институт впервые была объяснена афинским тираном Критием (ум. 403 г. до н.э.), осмыслившим ее как изобретение властителей с целью лучшего управления. В дальнейшем эта точка зрения выросла в т. н. «теорию обмана», согласно которой религия есть сознательный обман со стороны властей и бессознательный самообман со стороны подчиняющегося народа. В некоторых случаях, как у Секста Эмпирика и у просветителей 18 в., религия понималась как открытый договор между властителями и народом. Своей вершины этот социально-политический вариант интерпретации религии достиг в учении Карла Маркса, увидевшего в ней опосредованный результат общественных отношений – иллюзорное сознание, отражающее разорванность и отчужденность общественного бытия и закрепляющее ее.

5. Религия как плод страха и бессилия впервые была определена Демокритом из Абдеры (5 в. до н.э.). Концепцию греческого философа афористично выразил древнеримский поэт Стаций: «Первых в мире богов создал страх». В дальнейшем такая психологическая трактовка религии также приобрела свои модификации: религия стала истолковываться как решение сложных жизненных ситуаций, достижение психологической компенсации и т. п. И в самом деле, религия может в некоторых случаях выручить человека. Однако поведение человека в экстремальных ситуациях почему-то далеко не всегда ведет его к религии. От страха человек может убегать и прятаться, либо он может брать в руки оружие и пытаться защититься, наконец, он может просто стоять и бояться – от дрожи до шока; религия же здесь оказывается совершенно не причём. От бессилия человек или гибнет, или попросту опускает руки – сама по себе мысль о поклонении вряд ли придет ему в голову. Было высказано мнение, что если человек боится чего-то чуждого или неведомого ему и при этом он чувствует, что не в силах этому противостоять, ему приходит мысль, что он должен обратиться к кому-то за помощью. Бесспорно, но здесь возникает вопрос о смысле такого обращения. Если человек верит в существование властвующих над миром богов, которые могли бы его услышать, он обратится за помощью к ним – с молитвой, с жертвоприношением и т.п., а если он верит, что и он сам, и боги подчиняются закону мировой справедливости, то он постарается быть достойным необходимой ему помощи – будет добродетельным, благочестивым и т.п.. Если же он не верит ни в то, ни в другое, ему останется надеяться только на собственные силы, либо на силы своей семьи, либо на силы своей империи, либо на силы всего человечества и т.п., и никаким богам он поклоняться не станет, так как не будет видеть в этом никакого смысла.

6. Религия как врожденное свойство человека была впервые интерпретирована философом-стоиком Посидонием из Апамеи (ок. 135–51 гг. до н.э.). Такая трактовка, с одной стороны, призвана избавить от вопроса о смысле религии (религия с человеком изначально и не подлежит смысловой оценке), с другой же, имплицитно содержит ответ на этот вопрос: если религия является таким же врожденным свойством человеческой природы, как, например, инстинкты самосохранения и размножения, значит, она биологически необходима, основывается на фундаментальных жизненных потребностях человека и вписывается в целесообразное устройство его организма. Остается только одна проблема: почему врожденная религиозность у людей столь разнообразна? Решение этой проблемы было получено в рамках следующей версии – единственной, которая в оформленном виде появилась только в 18 в.

7. Религия – направляющая сила – впервые была понята Иммануилом Кантом (1724–1804). Основоположения религиозных учений, по словам И. Канта, есть постулаты практического разума и как таковые представляют собой «не теоретические догматы, но предположения для необходимого практического стремления», то есть являются не просто взглядами на жизнь, но, по сути, жесткими требованиями, которые регламентируют человеческую жизнь, то есть указывают человеку, как именно он должен направлять и распределять свои усилия. Эту линию осмысления религии продолжил немецкий социолог и философ Макс Вебер (1864–1920). Религиозная вера, по мнению Вебера, всегда создавала «психологическую устремленность, которая указывала индивиду направление и нормы жизни, поведение и убеждение в его правильности. Многие религиозные системы содержат в себе некоторую непоследовательность в запретах и предписаниях, но эта непоследовательность связана с тем, что каждая подобная религиозная система религий обосновывает жизнь не индивидуальной личности, но общества, распределяя при этом свои различные указания между различными социальными группами, занимающими особое место в общественном разделении траты сил. Однако и при этом религиозные запреты и предписания не противоречат друг другу, но лишь дополняют друг друга в рамках общего, по выражению Х. Ортеги-и-Гассета, «проекта», объединяющего данное общество. Именно об этой «интегративной» роли религии говорил Э. Дюркгейм.Одной из позднейших модификаций такого истолкования религии является ее определение через смысл человеческой жизни. Такая интерпретация наиболее удачно отвечает на весьма волнующий вопрос: в чем секрет могущества религий, их неодолимой власти над людьми? Этот секрет, по всей видимости, заключен в том даре религии, который наиболее дорог человеку – в смыслополагании. Альберт Эйнштейн считал, что «человек, считающий свою жизнь бессмысленной, не только несчастлив, но вообще едва ли пригоден для жизни». Для Эйнштейна задаваться вопросом о смысле жизни – значит быть религиозным. Можно считать, что на сегодняшний день такой подход господствует в светской философии религии.

2 Вопрос. Понятия веры, минимума веры. Проблема «минимума» религии имеет ряд аспектов. Первый аспект связан с определением той сферы религиозной жизни, в которой следует искать этот «минимум». Здесь обозначились три основных подхода. Первый подход утверждает, что этот «минимум» следует искать в сфере религиозного сознания: в особенностях взглядов, представлений, чувств и переживаний верующих. Второй подход утверждает, что специ-фика религии связана с культовой деятельностью. Третий – с религиозными организациями. Большинство религиоведов, считают, что «минимум» религии следует искать в сфере религиозного сознания. Они, как правило, связывают религию с верой. Не случайно и в широком обиходе слово «верующий» отождествляется с понятием «религиозный человек».

Вера - это особое эмоционально-психологическое состояние человека и одновременно его отношение к определенным явлениям окружающего мира. Это естественное свойство человеческого сознания: каждый человек во что-то верит, хотя не все люди верят в одно и то же. Помимо религиозной веры бывает вера и нерелигиозная. Всякая вера имеет свой предмет. Человек не просто верит, а верит во что-то. Таким образом, вера – это элемент человеческого сознания, и она непосредственно направлена на те или иные образования сознания: понятия, представления, образы, теории и т.д. Вера возникает у человека лишь в том случае, когда он личностно заинтересован в чем -то, когда это вызывает у человека эмоциональную и оценочную реакцию. При этом данная оценка чаще всего бывает позитивной. Человек, прежде всего, верит в то, что соответствует его психологическим установкам, убеждениям, идеалам. Хотя не исключены и случаи, когда вера предполагает резко отрицательную оценку какого-либо образа, понятия. Например, вера в дьявола как антипода Бога.

Предметом веры являются образования сознания, которые не являются предметом знания, то есть те, которые не получили в сознании человека статуса объективных истин. Ученые отмечают, что предметом веры являются гипотетические представления, образы, понятия и теории. Без религиозная вера отличается от религиозной предметом своей веры. Предмет безрелигиозной веры, также как и религиозной – гипотетические, требующие дальнейшей проверки понятия, образы, суждения или понятия, суждения, относящиеся к будущему. Однако они воспринимаются как нечто естественное, то есть включенное в систему закономерностей материального мира, имеют свои реальные причины, которые могут быть выявлены и изучены. Предметом же религиозной веры является сверхъестественное. Таким образом, значительное число религиоведов называют веру в существование сверхъестественного «минимумом», существенной характеристикой всякой религии.

Веру в существование сверхъестественного и в возможность установления с ним определенных связей, отношений в качестве всеобщей, существенной характеристики религии признают и многие светские религиоведы. Такой подход к исследованию религии называется преформизмом. Преформизм – это учение, утверждающее, что все высшие формы, которые достигает явление в процессе своего развития уже содержит потенции, в зародыше в низших формах. Процесс развития явлений направлен на раскрытие этих потенций, заложенных в самом явлении, форм.

Имеется еще один аспект при выявлении специфики религии. Среди религиоведов, признающих религиозное сознание в качестве ведущего, определяющего элемента религии, отчетливо выявляются две тенденции. Одни истолковывают религиозную веру по преимуществу как интеллектуальный феномен. Они делают акцент на содержательном характере религиозных представлений. Религия, с позиций такого подхода, предстает по преимуществу как мифологическая система. Сторонники такого подхода обычно рисуют такую схему формирования религиозного сознания: религиозные представления первоначально выступают в чувственных наглядных образах. Источником образного материала служат природа, общество, сам человек. На базе этих образов формируются мыслительные конструкции: понятия, суждения, умозаключения. Важное место в религиозном сознании занимают так называемые смысло-образы, которые являются переходной формой от чувственно-наглядных образов к абстрактным понятиям. Содержание этих образов находит свое выражение в притчах, сказках, мифах. Другие переносят акцент на эмоционально-волевой элемент. Религиозная вера, по их мнению, это, прежде всего, религиозные переживания, религиозные чувства. Такой подход к религии разделяют многие ее исследователи, но наиболее ярко он представлен у представителей психологии религии: У. Джемса, З. Фрейда, К.Г. Юнга и др. Очевидно, что этот подход в явной или неявной форме предполагает признание факта существования особых религиозных переживаний, «религиозных чувств». Совокупность этих чувств – это чувство благоговения означает, по мнению православного мыслителя, благоговение перед Богом. Следовательно, особенность этого чувства определяется характером его направленности, а именно направленности на Бога. У. Джемс, утверждает, что религиозные чувства, с точки зрения своих психофизиологических проявлений – это обычные человеческие чувства любви, страха, радости, надежды и т. д. Особенность этим чувствам придает их особая направленность на объект их веры.

Психология религии связывает наличие религиозных чувств с врожденными инстинктами (З. Фрейд) или исторически обусловленной предрасположенностью (архетипы, К. Юнг).

3 Вопрос. Теизм, деизм, пантеизм, язычество. Теизм – это учение о безраздельной власти над миром одного живого существа – Бога. Как правило, это существо обладает абсолютным знанием, всемогуществом и бессмертием. Но главное – божество это воспринимается как Личность и является Абсолютом, может одним своим желанием изменить всю Вселенную. Теизм включает в себя теистический монотеизм (деизм) и пантеизм.

Теистический монотеизм (деизм) – это система мировоззрения, при которой божество считается не просто самой могущественной сущностью, но большим, чем вся реальная материальная Вселенная, которая является в этом варианте лишь малой частью божества. Божество – гораздо больше всей материальной Вселенной. В рамках теистического монотеизма объяснение судьбы человека также может варьироваться: одни религии признают, что Бог властвует над миром и человеком совершенно произвольно, другие же, что Его власть опосредована специальным договором (заветом) между Богом и людьми, и этот договор может иметь разные формы. Соответственно, первые призывают человека быть угодным Богу любой ценой, вторые же требуют соблюдения закрепленных в договоре Божьих заповедей. К религиям Завета относятся иудаизм, христианство и ислам, некоторые относят к ним и зороастризм, но по последнему вопросу единства среди ученых нет. Пантеизм – это система мировоззрения, при которой божество отождествляется со всей Вселенной, Вселенная – это и есть видимая часть божества, но в этом варианте божество практически тождественно Природе, и «равно» Вселенной, в отличие от деизма, где оно больше Вселенной. Пантеизм, как правило, является следствием развития языческого мировоззрения, которое на определенной стадии развития общества перестает полностью удовлетворять общественным запросам и тогда языческие культы объединяются в рамках пантеистической надсистемы.Язычество – это класс религий, признающих верховным принципом мироздания, Высшей Силой, не Бога (или богов), а некий Высший Мировой Закон, который имеет два основных варианта – принцип этической причинности (также известный как принцип мировой справедливости) и принцип чистой причинности. При этом следует учесть, что Мировой Закон в любом его варианте – это не личность, это безличная программа, которая стоит выше людей и богов и которой подчиняется вся Вселенная, и люди и боги. Бог (или боги) в язычестве всегда подчиняется Мировому Закону и никак не способен его нарушить, он может что-то творить, только не нарушая его принципов, он подчиняется Мировому Закону, хотя пределы его ограничений гораздо шире, чем у людей, а возможности – больше. Справедливость мировым Законом может осуществляться самыми разными способами. Во-первых, она может осуществляться как бы сама собой, благодаря самому всемирному закону справедливости, или закону этической причинности. Во-вторых, справедливость может осуществляться волей властвующих в мире богов, которые могут быть организованы по разному – иерархически и беспорядочно, с верховным богом и без него, дуалистически (т.е. двумя лагерями – добрых богов и злых) и монистически (без такого разделения). В язычестве чаще всего говорится о власти множества богов (политеизм), но может признаваться и единоличный бог (монотеизм), характерным примером языческого монотеизма является Древний Египет в эпоху правления Эхнатона – после его религиозной реформы в пантеоне был единственный бог, Атон, но этот бог также подчинялся мировому закону (называвшемуся у египтян Маат), и Ане был абсолютной высшей силой.

Практически все традиционные религии Древнего Средиземноморья и прилегающей к нему, варварской Европы представляли собой политеистическое язычество, то есть учения о мировой справедливости, осуществляемой совокупной волей властвующих в мире богов. Политеизм – это класс языческих учений, приписывающий власть в мире богам, непосредственно или опосредованно олицетворяющим природные стихии. Внутри этого класса можно выделить топографический политеизм, политеизм хаотический и иерархический, дуалистический и монистический, чистый и комбинированный; разновидностью комбинированного политеизма следует считать оккультный политеизм.

Стадии развития языческого политеизма.

1. Топографический политеизм – это учение о богах, олицетворяющих локальные стихии отдельных местностей и имеющих значение для проживающих там компактных общин. Эта разновидность политеизма, как правило, является начальной ступенью развития языческих религиозных представлений. На этой стадии для общества характерен анимизм, душами и духами населяются все окрестные предметы и явления природы, окружающие человека. В каждой речке, ручье, дереве, камне, в ветре и в эхе, в воздухе и в огне, в болезнях и стихийных бедствиях – везде видятся духи, живущие в этих процессах, явлениях и предметах и управляющие ими.

2. Стихийный политеизм. Постепенно в племенах формируются системы производственных и социальных иерархий по специализации – охотники, ремесленники и пр., и люди создают представление о стихийном политеизме, где божества определенной стихии выстраивают свои локальные иерархии во главе с главным богом соответствующей стихии, которому подчиняются все более мелкие боги и божки – все боги и духи рек, ручейков, дождя, озер – подчиняются главному божеству Воды, все духи и боги огненной стихии – божеству Огня, появляются высшие божества Земли, Воздуха (ветра), Неба, Солнца, подземного ми-ра… Таких иерархий-пирамид несколько, но они еще не объеди-нены на этом этапе в единую систему, независимы друг от друга. На этих этапах часто имеет место хаотический политеизм. Хаотический политеизм характерен для ранних языческих представлений; в нем нет четкого определения и разграничения функций богов и их взаимоотношений, боги свободно меняют свой образ и переходят друг в друга.

3. Иерархический политеизм, единый пантеон божеств в социуме. С укреплением взаимосвязи отдельных местных общин в общей жизни страны топографический и стихийный политеизм уступает место представлениям о едином для всей страны пантеоне, который формируется благодаря разработке теогонии – концепции происхождения и взаимоотношений богов. При этом, как правило, на первый план выдвигаются боги тех общин, которые приобретают господствующее положение в стране.

В зависимости от способа организации пантеона различаются монистический и дуалистический иерархический политеизм. Монистический политеизм представляет мир богов как неразделимую целостную общину, тогда как дуалистический политеизм более или менее строго разделяет их на два противоборствующих лагеря – добрых и злых. Если в монистическом политеизме каждый бог может быть и добрым, и злым, а, по сути, он и не добр, и не зол, но подобен грозному и справедливому властителю или переменчивому играющему ребенку, то в дуалистическом политеизме образы богов определены строго – либо добрый, либо злой. Монистическая община богов или любой из лагерей дуалистического пантеона могут быть организованы хаотически либо иерархически. В иерархическом политеизме боги всегда строго сгруппированы отношениями власти и подчинения: в монистическом пантеоне на вершине стоит верховный бог, управляющий другими богами и выносящий окончательное решение о жизни людей. В дуалистическом – оба лагеря богов возглавляются богом-предводителем – главной доброй или злой живой силой мироздания. От формы организации порядка богов зависит форма осуществления справедливости: она осуществляется либо волей каждого отдельного бога, либо совокупной волей богов, либо благодаря честной борьбе равных сил добрых и злых богов. Вместе с тем, воля богов может быть не единственной властной силой мироздания – в этом случае мы имеем дело не с чистым, а с комбинированным политеизмом. В этом виде политеизма власть богов комбинируется с ограничивающими ее силами, к которым могут относиться: 1) власть слепых неразумных стихий первозданного хаоса; 2) власть бездушного рока (всемирного закона чистой причинности); 3) власть всемирного закона справедливости (этической причинности).

Ограничение власти богов снимает с них значительную часть ответственности за человеческую жизнь, а также уменьшает надежды человека на их помощь. Вместе с тем, определенным образом истолкованное, это ограничение формирует оккультный политеизм, согласно которому, если знать ключ властвующих в мире тайных законов, можно управлять даже богами при помощи самых незначительных усилий, например, при помощи магических заклинаний.

Следует особо отметить, что на всех первых трех стадиях развития язычества оно не имеет Этического характера и не включает в себя понятий о Добре и Зле на внутри общественном уровне. Трактовке Добра и Зла в отношениях людей между собой все это время учат местные старейшины в общинах сел и кварталов, а языческие жрецы занимаются отношениями человека с богами и с окружающей его Природой. Человек зависит от Природы в этот период еще очень сильно, несмотря на создание производящего хозяйства, и природные явления (через которые, по мнению язычников, проявлялись воля мирового закона и конкретных божеств) – засухи, болезни и эпидемии, стихийные бедствия и неурожаи – еще очень опасны для человека. Жрецы заботились о выживании и гармонии с Природой человеческого общества, и хотя их влияние и косвенное регулирование внутри общественных процессов было велико, впрямую делить внутри общественные действия на добрые и злые было в компетенции не жрецов, а суда старейшин на основе обычного права и местных традиций. Важно для нас, что боги не делились на безусловно добрых и безусловно злых на протяжении всего этого периода, любой бог был всегда этически нейтрален в представлении язычников (даже бог Смерти и бог Войны) и просто выполнял свои функции в мироздании и преследовал свои личные интересы, а добрыми или злыми для каждого конкретного человека, общины или страны его поступки считались в зависимости от каждой конкретной ситуации. Важно также, что многие языческие божества были либо покровителями определенной конкретной территории или элемента рельефа (топографический политеизм) или стихии (стихийный политеизм) или культурной функции в обществе (божества войны, любви и т.д.), а отнюдь не конкретного народа, поэтому народ, пришедший на новую территорию и завоевавший ее часто включал богов (особенно – топографических) в свой пантеон, как отвечавших за данную территорию. Отсюда и идет большая веротерпимость язычников к чужим религиям – от отсутствия жесткой связи между религиозной системой и этикой. Пока границы религий совпадали с границами социумов (на номовой стадии развития, в эпохи военной демократии, вождеств, территориальных царств), межрелигиозные конфликты отсутствовали, были только конфликты между социумами.

4.На четвертой стадии развития язычество перестает в полной мере удовлетворять потребностям усложнившегося общества. Мировым империям и державам (китайской, римской, индийской и позже – арабской) нужны единые мировоззренческие системы, не связанные преимущественно с каким-то одним входящим в их состав этносом (и потому отвергаемые другими), универсальные, над этнические. При этом такие системы должны заменить местных старейшин и дать воспитать единую для всей империи систему понятий о Добре и Зле внутри общества, а не только в отношениях между человеком и Природой. Они должны дать и подкрепить религиозным авторитетом единую этическую систему, которую примут все живущие в данной империи народы.

И тут появляется три дальнейших разных варианта развития:

1. Часть языческих систем включает в себя этику – и появляется четвертая стадия развития язычества – этическое иерархическое язычество.

2. Часть языческих систем формируют над иерархическим политеизмом своеобразную «этическую надстройку» и в этом случае язычество переходит, как правило, в пантеизм.

3. Наконец, часто происходит переход от язычества к теизму деистической формы, и язычество сменяется деизмом.