ББК 60.5 К 59

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор В. С. Барулин, кандидат социологических наук, доцент Ю. М. Резник

Козлова Н. Н.

К 59 Социально-историческая антропология: Учебник. — М. Ключ-С, 1998. — С. 192.

Данная книга относится к учебникам нового поколения. Социально-истори­ческая антропология как учебная дисциплина сложилась к концу XX столетия и преподается во всех крупнейших университетах мира. В доступной форме чита­телю предлагаются результаты новейших гуманитарных исследований жизнен­ного мира человека, и исторически последовательной смене повседневной ре­альности обнаруживаются социальные типы поведения личности, которые со­ставляют суть и образ топ или иной эпохи. Учебный курс оснащен обширными социально-культурными данными, научным аппаратом, точными литературны­ми реминисценциями.

Учебник предназначен для студентов гуманитарных факультетов и молодых интеллектуалов, стремящихся к освоению новых перспективных областей сов­ременной пауки.

ББК 60.5

ISBN 5-93136-001-8

© Козлова Н. Н., 1999 © «Клюм-С», 1999

ВШЛЕНШ

JLJJLS,*, /jf,^,j., ГЛ. JiJrJLMJt

Учебные курсы антропологического цикла около ста лет изуча­ются студентами во всем мире. В учебные планы российских вузов социальная антропология как новая дисциплина вошла сравнитель­но недавно.

В чем состоит ее специфика как науки о человеке и результатах его деятельности, отличие от других социальных и гуманитарных ди­сциплин, а также философии?

Экономика, социология, демография, теория права или, напри­мер, лингвистика не претендуют па то, чтобы знание, получаемое ими, учитывало опыт человека как живого телесного существа. В своих построениях они, как правило, оторваны от конкретного чело­века. Антропология всегда производит поиск знания на уровне, представленном конкретными формами человеческого существова­ния. Так происходит даже тогда, когда обсуждаются универсальные структуры человеческой деятельности.

В антропологии можно говорить о пространстве и времени, о деньгах и науке — но только в контексте человеческого существо­вания, в рамках опыта, переживаемого субъектом. Этот опыт ока­зывается представленным как нерасторжимое целое. Подобно жиз­ни человека, его нельзя разъять на части.

Отчего это учебное пособие называется «Социально-историче­ская антропология»? Слово антропология свидетельствует об осо­бом угле зрения. Слово социально-историческая значит, что речь идет об обществе в его истории. Человек, изучаемый в философ­ской антропологии, может быть представлен в егг несводимости, не­предопределенности, неповторимости и невыразимости. Человек, взятый под углом зрения социально-исторической антропологии, всегда представлен живущим вместе с другими людьми в конкретно-историческом обществе.

Люди воспринимают правила, общественные установления, тради­ции и институты как данность, которая предшествует человеку. Чело­век рождается в готовый мир и вынужден подчиняться этим прави­лам. Каждый человек более или менее тщательно следует общест­венному этикету, соблюдает многочисленные нравственные, религи­озные установления и политические нормы.

Цель данного курса — не только показать, как люди подчиняют­ся правилам, но рассказать, как люди изобретают правила, по кото-

рым живут. Установления и нормы не порождены структурами, су­ществующими помимо и независимо от человеческой деятельности. Изобретая правила, люди меняют и себя самих, и общество в целом. Лишь потом общество начинает подгонять человека «под себя».

Люди всегда живут вместе с другими людьми, а потому изобрете­ния получаются коллективные и непреднамеренные. Они не плани­руются сознательно. В число этих социальных изобретений входят, скажем, индивидуальная любовь, комфорт и частная жизнь, умение жить в условиях совершенно, казалось бы, невыносимых, умение пересчитывать время на деньги и всеобщие нормы мышления. Мы ставим вопрос: как и благодаря чему человек может ощущать себя свободной и уникальной личностью? Наша цель — показать: чело­век способен ощущать себя свободным и ответственным лишь тог­да, когда живет в сложной паутине отношений, социальных институ­тов, смыслов и значений, созданных им самим в процессе долгой и сложной жизни вместе с другими людьми. Эта жизнь называется ис­торией.

Искусство социального изобретения приводит к практически не­исчислимому множеству результатов, предсказать которые практи­чески невозможно.

Изобретения рождаются не в безвоздушном пространстве. Они имеют время и место. Мы рассмотрим, что именно изобрели кресть­яне и «благороднерожденные», буржуа и интеллектуалы. Этими изо­бретениями все мы пользуемся каждый день. Можно сказать, что в нашем курсе представлена история нас самих. Как мы стали теми, каковы мы сейчас? Это главный вопрос, на который стремится от­ветить социально-историческая антропология.

Изучение начал социально-исторической антропологии поможет студентам всех социальных и гуманитарных специальностей осоз­нать антропологическую значимость выводов тех наук, которыми они занимаются: историку — более осмысленно задуматься над про­блемой общественных закономерностей. Экономисту и философу — ощутить множественность и причудливость исторической ткани. Политологу или юристу — задуматься о повседневности в ее пре­дельной конкретности.

Но главное, мы надеемся вызвать удивление и благоговение перед тем, что кажется — в силу привычности своей — незаслуживающим пристального взгляда. Сверхзадача данного курса — научить размыш­лению о вещах, которые кажутся давно понятыми.

СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОЕ ПОЛЕ

-ГЖ.1

Антропология — способ мысли, в котором правомерные границы познания вообще (а значит, и всякого эмпирического знания) являются одновременно конкретными формами существования. М.Фуко. Слова и вещи

I

f

антропология — «учение о человеке» (от антропос — древне-греч. «человек», логос — древнегреч. «слово»}. Это одна из самых сложных областей знания. Сложен сам человек, многообразны че­ловеческие сообщества. Поле антропологии представляет собой си­стему нолуавтономных дисциплин, у которых общий предмет: чело­век. Есть физическая антропология, социальная (культурная) антро­пология, историческая антропология, философская антропология. Недавно появились медицинская антропология, политическая антро­пология и другие разновидности данной области знания. Каждая из этих областей имеет свою специфику. Однако все они в конечном счете отвечают на один вопрос: каковы место и роль человека в ми­ре природы и культуры?

1. АНТРОПОЛОГИЯ КАК СИСТЕМА СПЕЦИАЛЬНЫХ ДИСЦИПЛИН

|| нтропология как система специальных научных дисциплин сложилась в XIX в. Она институционализировалась в условиях господства идеи прогрессивного и закономерного развития об­щества из докультурного состояния, когда человек ничем не от­личался от животных. «Происхождение видов» Ч.Дарвина — ключевой текст той эпохи. Первой возникла физическая антро­пология, которая занималась условиями становления Homo sapi­ens. Эта область антропологического знания существует и в на­ше время.

Сегодня на вопрос: «Кто такой антрополог?» — скорее всего от-

5

ветят так: антрополог — ученый, который ездит в экспедиции к да­леким племенам и изучает их жизнь.

Слово антропология нынче связано в первую очередь с той обла­стью знания, которая занимается обществами, не похожими на те, в которых живем мы сами. Имеются в виду так называемые «боль­шие» общества: национальные государства, городские общества с развитыми институциональными системами и писаными законами. Антропологи изучали и до сих пор продолжают изучать примеры не­зависимой социальной организации людей, например, жизнь племен, принадлежащих дописьменным культурам. В отечественной тради­ции со словом «антропология» ассоциируется имя М.Миклухо-Мак­лая.

Антропологический интерес никогда не носил чисто умозри­тельного характера. Его импульс — шок от столкновения с иным, не похожим на привычное. К.Леви-Строс пишет в замеча­тельной книге «Печальные тропики» о шоке столкновения двух цивилизаций. В XVI в. европейские путешественники, достигнув берегов Америки, обнаружили, что в открытом ими мире тоже живут люди. Эти люди не были похожи на европейцев. Европей­цы и индейцы изучали друг друга: «В ходе настоящего психосо­циологического исследования, выполненного но самым совре­менным требованиям, колонистам предлагали вопросник с целью выяснить, способны ли индейцы жить собственными трудами, подобно крестьянам Кастилии». Все ответы были отрицательны­ми: «В крайнем случае, может быть, их внуки. К тому же индей­цы столь порочны, что и это сомнительно». Доказательства? «Они избегают испанцев, отказываются работать без вознаграж­дения, а их извращенность доходит до того, что они дарят свое до­бро, не отвергают своих товарищей, которым испанцы отрезали уши». И в качестве единодушного заключения: «Для индейцев будет лучше стать людьми в рабстве, нежели оставаться живот­ными на свободе».

Последняя точка в этом обвинительном заключении постав­лена несколькими годами позже таким свидетельством: «Они едят человеческое мясо, у них нет правосудия, они ходят наги­шом, едят сырыми блох, пауков и червей... У них отсутствует бо­рода, а если она случайно вырастает, они спешат ее выщипать...» Впрочем, в то же самое время и на соседнем острове (Пуэрто-Рико)... индейцы ловили белых и умерщвляли их, погружая в во­ду, а затем педелями стерегли утопленников, чтобы узнать, под­вержены ли они тлению. Сравнивая эти обследования, можно сделать два заключения: белые прибегали к социальным наукам, тогда как индейцы питали доверие скорее к наукам естествен­ным, и в то время как белые объявляли индейцев животными, вторые предполагали в первых небожителей. При равном неве­жестве последнее было, безусловно, более достойным людей» (Лсви-Строс К, Печальные тропики. — М.,1984. — С. 29—30.).

В начале XIX в. в Англии, Франции, Германии были образованы антропологические общества. Появились кафедры антропологии в университетах.

Во второй половине XIX в. антропология развивалась под знаком культурного эволюционизма. Это значит, что господствовал взгляд, согласно которому при всем различии обычаев, образов жизни су­ществует единство стадий развития человечества. То, что антропо­логи наблюдали, изучая жизнь далеких племен, — не более чем пе­режитки, свидетельства тех стадий развития человеческого общест­ва, которые другие народы давно преодолели.

Опираясь на эволюционную схему, британский ученый Э.Б.Тай-лор в своей классической работе «Первобытная культура» (1871)' разрабатывал понятие культуры. Британский ученый рассмотрел человеческую историю в религиозном аспекте и сформулировал теоретические перспективы в науке о культуре.

Л.Г.Морган, американский антрополог, подчеркивал единство «стадий развития» при всем различии обычаев и образов жизни. На результатах Л.Г.Моргана строил свою концепцию Ф.Энгельс в «Происхождении семьи, частной собственности и государства». Еще недавно эту работу Ф.Энгельса изучали все студенты.

Стадиальной точки зрения придерживался Дж. Фрэзер в его зна­менитой, блестяще написанной «Золотой ветви» (1890)^г.

Ведущим методом в социальной антропологии был сравнитель­ный метод. Приверженцы эволюционизма иллюстрировали учение о «стадиях» похожими обычаями из всех частей света. В дальнейшем для объяснения культурных аналогий был привлечен анализ диффу­зии и миграции. Акцент был перенесен на реконструкцию различ­ных вариантов развития.

Постепенно культурный эволюционизм, в рамках которого быто­вал интерес к эволюции культурьт человечества в целом, вызвал ре­акцию отторжения. Внимание ученых привлекла реконструкция культурной истории в более ограниченных пределах. Здесь нельзя не назвать имя основателя американской антропологической школы Ф.Боаса (1858—1942). Он обратил внимание на то, что в различных общностях могут господствовать разные хронологические порядки (т.е. что человеческие сообщества могут жить <-.б разных време­нах»),

В первой половине XX в. произошел радикальный отказ от эво­люционизма. Он был связан с именами Р.Бсиедикт, Б.Малиновского и А.Радклиф-Брауна. Основным стал вопрос о внутренних организу­ющих принципах каждой культуры.

Р.Бенедикт (1887—1948) в работе «Модели культуры» основной задачей поставила исследование связи личности и культуры.

Б.Малиновский (1884—1942) рассмотрел культуру как целое, со-

^: См. русский перевод: Tailaop Э.Б. Первобытная культура. — М., 1989. ² См. русский перевод: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. — М., 1983.

стоящее из функционально связанных и соответствующим образом организованных институтов. Институты возникают из биологиче­ских и культурных потребностей индивидов. Различия в культурах, по Малиновскому, обусловлены различиями в способах удовлетворе­ния потребностей, закрепляемых в социальном опыте. Культурные традиции формируют человека как носителя культуры, как индиви­да с его нуждами и способностями, способами действия. Социальный опыт формируется приобретенными в течение жизни и социально закрепленными обычаями, которые передаются от поколения к по­колению. В результате формируются как общественные учрежде­ния, так и вторичные потребности. Изменения в культурах, заимст­вования рано или поздно выходят на институциональный уровень. Известно, что Малиновский основополагающим для антропологиче­ского исследования считал метод включенного наблюдения. Он де­лал акцент на исследовании таких связей между основными элемен­тами, между данной структурой и процессом общественной жизни в целом, которые поддерживают целостное существование системы общества и объясняют особенности ее функционирования. В отли­чие от более ранних полуинтуитивных подходов большее внимание стало уделяться методологии построения теории. Каждый элемент культуры оказывался у Малиновского институционально закреплен­ным, несущим жизненно необходимую для общества функцию. Сре­ди них были обычаи, религия, колдовство или охота за головами, си­стема колониального управления.

Английский ученый А.Радклиф-Браун (1881—1955) также исхо­дил из введенного французским социологом Э.Дюркгеймом предста­вления о функции как способе существования структуры. Он трак­товал социальные системы как динамические системы человеческих взаимоотношений и видов деятельности. Проводя аналогию между обществами и организмами, он в значительной степени ориентиро­вался на методы естествознания. В «туземных» обществах структу­ра социальных отношений выражена в терминах родства и возрас­тных групп. Терминология родства связана с балансом взаимных ожиданий и обязанностей. Человеческая деятельность рассматрива­лась как результат воспроизводства данного образца общественных отношений. Основное внимание ученый уделял исследованию соци­альных функций институтов и других структурных элементов при­митивного общества.

Огромен вклад в развитие методов собственно антропологиче­ского исследования, а также социогуманитарного знания в целом французского ученого К.Леви-Строса (р. в 1908 г.). Именно его на­зывают создателем структурной антропологии. В сферу антрополо­гического исследования им были включены структуры родства и ми­фология. Размышления Леви-Строса базировались на фундамен­тальном положении о том, что язык структурирован и является сам структурообразующим элементом культуры. Даже «простые» обще­ства имеют сложные культуры, т.к. имеют относительно сложные

языковые системы. Структуралисты исходили из того, что челове­ческий разум действует согласно универсальным законам, упорядо­чивая потоки опыта в виде бинарных оппозиций (верха/низа, муж­ского/женского, священного/профанного, внутреннего/внешнего, чистого/нечистого, своего/чужого, природного/культурного). Таким образом, миру придается когнитивный порядок. Вещи, которые вы­ходят за границы общепринятых категорий, несут на себе отпечаток магии или скрытого значения. Они воспринимаются как опасные. Религиозные системы и мифы — культурные конструкции, содержа­щие тщательно разработанные обществом системы представления мира.

Следует обратить внимание, что в литературе можно встретить различные обозначения одного и того же исследовательского поля". социальная антропология, культурная антропология, этнология, эт­нография.

Одни ученые проводят резкую границу между социальной антро­пологией как наукой о социальной структуре и функции и этнологи­ей, или культурной антропологией, как описательным, исторически ориентированным исследованием культур. По существу, это разде­ление условно. Культура — все, что человек делает как член обще­ства, включая познание, человеческое понимание, социальные ожи­дания, которые он разделяет как член группы. Культура — то, чему учат детей (очевидно, что в этом отношении она совпадает с цивили­зацией). Культурная антропология изучает язык и другие символиче­ские системы. Разные культуры интерпретируются как разные обра­зы жизни. Антропология изучает сочетания элементов, специфиче­ские для той или иной культуры. Совершенно очевидно, что культур­ное здесь равно социальному.

Часто разделение проводится не столько теоретически, сколько практически, с целью обучения: это разные специальности. Эти раз­личения обусловлены и научной традицией той или иной страны. На­пример, в США антропология включает следующие специализации: 1. Физическая антропология; 2. Культурная антропология; 3. Архео­логия; 4. Лингвистика. В этом случае язык как элемент культуры и общества изучается в рамках культурной антропологии. Соответст­венно организуются факультеты и кафедры.

За пределами США антропология ассоциируется с физической антропологией, а этнология — с социокультурными исследованиями человека. Для нашей страны долгое время привычным было обозна­чение этнография, которое сейчас сменяется более универсальным антропология.

Достижения крупных ученых, которые сами себя называли ан­тропологами, органически входят в общенаучный арсенал. Имена известных антропологов можно найти в учебниках и энциклопедиях по различным социальным и гуманитарным дисциплинам и филосо­фии. Открыв почти любую книгу по проблемам человека и общест­ва, мы с очень высокой вероятностью встретим в ссылках такие

имена, как Дж. Фрэзер, А.Радклиф-Браун, М.Мид, Р.Бенедикт, Б.Малиновский, К. Леви-Строс, К.Гирц и многие другие.

Сами социальные (культурные) антропологи в своих работах опирались на теоретические достижения других социально-гумани­тарных наук и философии. Антропология активно использует тео­рии, которые разрабатываются в философии, психологии, теоре­тической социологии. Имеет место пересечение с историческими дисциплинами. Занимаясь локальными сообществами и человеком, в них живущим, антропология постоянно вторгается в чуждые об­ласти.

Следует подчеркнуть условность границ. Научный аппарат ан­тропологии имеет много параллелей с социологическим, историче­ским, философским.

Известный английский социолог Э.Гидденс отмечает, что сегодня прежние междисциплинарные границы в социальных науках утрачи­вают былую четкость. Взаимодействия различных социальных и гу­манитарных наук особенно тесно, когда речь идет о таком предмете, как человек³.

Данный курс называется социально-историческая антропология. Для нас особенно важными являются проблемы взаимодействия ан­тропологии с социологией и историческими дисциплинами.

Р

2. АНТРОПОЛОГИЯ И СОЦИОЛОГИЯ

ождение социологии как науки связано с исследованием запад­ных обществ. Социология была связана с исследованием «нас» (бе­лых, европейцев и североамериканцев, живущих в урбанизирован­ных и модернизированных обществах). Понятия социологии рожда­лись на исследовании Запада. Ведущие категории социологии — во многом западные категории мышления. Тем не менее долгое время они представлялись в качестве универсальных.

Истоки современной антропологии и отделение се от социологии связаны с колониализмом. Антропология изучала «их» (небелых, живущих в обществах традиционных, племенных). Люди Запада изу­чали незапад. Категории познания, выработанные на Западе, под­вергались переосмыслению.

Отчего так трудно применить методологию К.Маркса (включая неомарксистские ее варианты) к племенным обществам? Не оттого ли, что К.Маркс принадлежал своему классу, своей эпохе с ее пред­рассудками, т.е. был мыслителем, впитавшим нерсфлсксируемыс культурные предпосылки своего мира. Он отдавал приоритет инте­ресам отдельного человека, а не общности. Сколь часто мы высту­паем свидетелями ситуации, когда за универсальные человеческие мотивы выдается то, что в действительности является исторически

¹ См.: Гн/узрис Э. Девять тезисов о будущем социологи «//THESIS. Теория и история эконо­мических и социальных институтов и систем. 1У93. •—Т.1. — Вып.!

10

обусловленной мотивационной структурой больших индустриальных обществ.

Антропологическое знание способствует переосмыслению тех категорий и понятий социологии, которые выработаны на материа­ле западных обществ.

С размыванием ценностей линейного прогресса акценты переме­щаются. Нет больше «мы» и «они», возникло представление о плю­ральном и целостном мире. Соответственно происходит ассимиля­ция теоретических традиций и исследовательских методов обеих дисциплин. Методы исследования небольших дописьменных куль­тур отличаются от методов изучения современных обществ. Тем не менее они друг друга обогащают в силу самой несхожести предме­тов этих наук. Социология размышляет над собственными катего­риями, подвергает самокритике культуру, к которой принадлежит социолог.

Постепенно социальная (культурная) антропология делает предметом своего внимания большие индустриальные и постинду­стриальные общества Запада.

Интерес антропологии к индустриальным обществам вызревал постепенно. В XIX в. Э.Тайлор в своих работах уделял большое внимание анализу «пережитков», детских игр, языковых идиом. Еще в 1911 г. Ф.Боас писал о значимости антропологических иссле­дований для понимания больших городских обществ. Нельзя не упомянуть имя Р.Редфилда, маститого исследователя крестьянских культур. Более всего он известен изучением крестьянских об­ществ. Но он же стоял у истоков того, что сегодня называют ан­тропологией города. Его работы — свидетельство переориентации антропологии на исследование больших городских обществ. Сей­час и антропология, и социология активно заняты архаическими верованиями в современном мире⁴.

После второй мировой войны эта тенденция усилилась. Напом­ним о столь распространенных ныне анализах любых социокуль­турных феноменов — социальных институтов, текстов культуры в терминах контрастов (конфликт/солидарность) и бинарных оппо­зиций. Эта традиция, несомненно, восходит к гигсевым антрополо­гическим исследованиям, проводимым на материале малых общно­стей.

Процесс сближения антропологии и социологии не проходит безболезненно. Опыт обращения методов, выработанных западной наукой, на западные же феномены оказался весьма чувствитель­ным. Знаменитый французский социолог П.Бурдье, у которого был опыт антропологических исследований, так писал об этом процес­се: «Факт постановки традиционных этнологических вопросов по поводу нашего общества и разрушения традиционных границ мсж-

⁴ Маффесоли М. Околдовашюсть мира, или Божественное социальное//СОЦИ О-Л О-ГОС: Социология. Антропология. Метафизика/Общество и сферы смысла. —• М., 1991.

ду этнологией и социологией был уже политическим актом. Кон­кретно это выражается в реакциях, которые вызывают две данные формы работы: в то время как мое рассмотрение ментальных стру­ктур, объективированных в пространстве кабильского дома (каби­лы— одно из алжирских племен. — Авт.), вызывает одобрение и даже восхищение, мой анализ «категорий профессорского разума», который я сумел сделать, опираясь на оценочные суждения, дан­ные преподавателями подготовительных курсов в адрес их учени­ков, или на некрологи, опубликованные в Ежегоднике выпускников Высшей нормальной школы, кажется грубым нарушением и актом неблагопристойности»⁵.

Один индийский антрополог применил к исследованию датской деревни методы, посредством которых европейские антропологи изучали индийские деревни. Он обнаружил там высокую степень аномии и отчуждения. Когда он опубликовал результаты своих ис­следований, в датской печати прошла волна неудовольствия.

Несмотря на указанные подводные камни, происходит движение социологии и антропологии навстречу друг другу.

О взаимообогащении социологии и ар!тропологии писал из­вестный американский лингвист и антрополог Э.Сепир. Он пола­гал, что антропология может содействовать развитию социоло­гических методов в следующих отношениях:

1. Социолог может надеяться на помощь социальной антропо­логии в проникновении в сущностные модели и механизмы чело­веческого поведения. Ведь именно антропология активно исследо­вала семью как образцовый шаблон социального устройства, ко­торый служит ядром и моделью для других социальных единиц,

2. Антропология традиционно имела дело с различными тра­диционными способами социальной классификации, которые со­здают из биологического индивида социальную индивидуаль­ность. Она исследовала формирование личности в процессе уча­стия человека в разнообразных формах жизни общества.

3. Антропология ярко продемонстрировала реальность па­раллельного социального развитая.

4. Антропология показала, что функциональные группировки носят вспомогательный характер по отношению к кровнородст­венным, территориальным и статусным группам. Социализация происходит с опорой именно на эти группы.

5. Антропологические исследования свидетельствуют: с ус­ложнением социальной жизни понятие цели, выработанное в оп­ределенной общественной группе, может навязываться общест­венному сознанию. Если эта цель ощущается как достаточно убе­дительная, то объединяемая ею группа может вытеснить на вто­ростепенные роли те социальные единицы, которые объединя­ются вокруг иных принципов.

¹ Курдье П. Начала. — М., 1994. — С. 43—44.

12

6. Антропология исследовала процесс переноса социальных шаблонов (форм) с одних общностей на другие.

7. Антропология выявила роль ритмического выражения как детерминанты социальных параллелизмов и симметрии.

8. Последнее — не по значению, но лишь по порядку — имен­но антропология активно занималась ролью символики в жизни обществ. В частности, она исследовала роль символа как средст­ва бессознательной оценки опыта индивида (См.: Сепир Э. Ан­тропология и социологи я// Сепир Э. Избранные труды по языко­знанию и культурологии. — М., 1993. — С. 611—629).

Следует обратить внимание на взаимодействие антропологии и социологии не только в области проблем, но и в области методов. Большая часть качественных методов, которые в современной со­циологии считаются новыми, давно использовалась в полевых ан­тропологических исследованиях. В этой области всегда была исклю­чительно высока роль наблюдения. Сегодня включенное наблюде­ние — довольно распространенный социологический метод. То же относится и к социологическому интервью как методу сбора данных. В настоящее время в социологии сочетаются количественные и ка­чественные методы, макро- и микроисследования. Качественные методы в социологии (case-studies, биографический метод, нарра­тивный анализ) восходят к антропологическим методам.

В современных социологических работах можно встретить тер­мин плотное (насыщенное) описание (thick description, англ.). Име­ется в виду взгляд с близкого расстояния на тот или иной обычай, конфликт, повседневное взаимодействие и др. Этот широко исполь­зуемый в социологии метод также восходит к антропологии. Впер­вые он был введен К.Гирцем, создателем интерпретивистского тече­ния в антропологии, непосредственно связанного с исследованиями народной культуры. Структурализм делал акцент на когнитивных структурах. Здесь внимание уделяется образцам чувствования и пе­реживания. Исследователю предписывается понимать человеческий опыт с учетом позиции действующего субъекта. Как и структурали­сты, он связывал производство значений с символами и отношения­ми внутри символических систем. Однако он избегал формальных методов анализа, ведущих к отрыву символического ут социального. Цель его исследований — анализ взаимной обусловленности культу­ры (системы символов и значений) и общества (системы социаль­ных отношений)*.

Итак, в определенный момент антропология, сохраняя уникаль-

'' Как писал К.Гирц, исследователь прсбыпает в зазоре между «записыванием» («насыщен­ным описанием») и «спецификацией» («диагнозом») — между определением значений, ко­торые имеют определенные социальные действия для самих действующих лиц, и констата­цией, как можно более развернутой, того, что дает нам почерпнутое таким образом знание об обществе, в котором оно почерпнуто, и об общественной жизни в целом (См.:Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры//Антология иссле­дований культуры. — Т.1. Интерпретации культуры. — СПб, 1997. — С. 196).

13

ность в исследовании «доисторических» обществ, неписьменных языков, этнографических описаниях племенных сообществ, обра­тилась к исследованию обществ «развитых». У нее появился об­щий с социологией предмет. И социология, и антропология изуча­ют различные типы общностей — от племен до общностей в сов­ременных мегаполисах. Они занимаются и повседневностью, и «высшими» проявлениями культуры, и непривилегированными, и элитами.

Социально-историческая антропология никогда не отрывается от человека. Она «берет» его вместе с жизненным миром, с кон­кретными формами существования. В классической полевой ан­тропологии так происходит потому, что ничего, помимо этих кон­кретных форм, не существовало. В антропологии больших, город­ских индустриальных и постиндустриальных обществ этот принцип сохраняется. Антропологи всегда изучали общности на локальном уровне. Отсюда излюбленный объект исследования; изолирован­ное племя, деревня. Постепенно взгляд антропологов, натрениро­ванный на исследовании людей, живущих в наблюдаемых общно­стях, переключился на общества городские. Однако основным объ­ектом остается область повседневных взаимодействий в рамках жизненного мира человека. Исследователь изучает то, что может быть объектом наблюдения.

Глаз антрополога называют «глазом ювелира»⁷. Сегодня мы этот взгляд ювелира переносим на те общества, в которых живем сами*. Только так мы открываем «иные области» в жизни собствен­ного общества. Мы перестаем писать о Человеке с большой буквы, а обращаемся к человеку с маленькой буквы, рассматривая его как эмпирическое единство.

Британский исследователь Р.Харре писал о новом идиографиз-ме (древнегрсч. idios — особый, своеобразный, grafo — пишу). Он критиковал господствующие методы количественной социологии, обращаясь и качестве аргументации к антропологическим методам и данным. Это не означает отказа от поиска универсальных струк­тур и закономерностей. Однако такой поиск осуществляется по-иному: посредством болезненного, многоступенчатого подхода к одному типу жизни в рамках рассматриваемого социокультурного образования, к индивидуальной биографии, индивидуальному тек­сту, обычаю''.

Сегодня порою трудно решить, социологический или антропо-

⁷ Marcus G.E., Fischer M.M. Anthropology as Cultural Critique, An experimental moment in the human sciences. — Chicago; London, 1986. — P. 15.

* Одна из попыток работы в одном поле ученых, которые числятся «по разным специаль­ностям», см.: Rethinking popular culture. Contemporary perspectives in cultural studies/ Ed. by C.Mukerdji & M.Shudsort. •— Berkeley; Oxford, 1994. В этой книге представлены работы со­циологов, антропологов, историков, которые с разных сторон исследуют популярную культуру.

'' Hurre R. Social being. A Theory for Social Psychology. — Oxford, 1979. — P. 132—134.

14

логический характер носит то или иное исследование. Например, промышленное предприятие, научный институт или больница мо­гут изучаться теми же методами, что племя или расширенная кре­стьянская семья. Предметом анализа предстают отношения в шко­ле. Анализ повседневных взаимодействий подчас показывает, что учитель, происходящий из низших слоев среднего класса, культи­вирует у своих учеников соответствующие ценности. Эти учителя могут отдавать явное преимущество детям из среднего класса че­рез формальное структурирование работы в классе, а также и в об­щении на досуге. Они культивируют ценности успеха, соревнова­тельности и враждебности, преимущество материальных ценно­стей над интеллектуальными.

Антропология стала практически неотделима от социологии в исследовании локальных социальных общностей в некоторых об­ластях теории (функциональная теория). Обе дисциплины тесно взаимосвязаны через понятие культуры, главного адаптивного ме­ханизма человека как вида. Вызревание отдельной человеческой особи происходит в матрице социального (культурного). Везде лю­ди живут сообществами, по всех обществах они социализируются к соответствии с господствующими нормами, всюду поддерживается социальный, точнее, цивилизационный порядок. Решение вопросов функционирования общества идет рядом с проблемами человек— общество.

Теоретическая и прикладная антропологии не претендуют на прямое участие в социальных преобразованиях. Логика антрополо-] пческого исследования не совпадает с логикой глобальных проек­тов, политической философии и политологии, истории великих личностей. В антропологических исследованиях человеческие мас­штабы всегда сохранены. В современной ситуации кризиса «гло-иальных» идеологий, «больших» теоретических систем интерес именно к человекоразмсрным антропологическим подходам неуди­вителен. Антропологи всегда понимали, что их данные частичны, приблизительны и содержат ошибки, что они промежуточны и не­окончательны.

В то же время антропологическое знание отличается высокой практической ценностью. В свое время в Бритунской империи чи­новникам, служащим в колониях, давали некоторую сумму антро­пологических знаний, что позволяло предотвращать целый ряд ошибок в управлении. Сегодня преобразующая реформистская де­ятельность вряд ли может осуществляться успешно без опоры на знание о тех людях, которые будут реализовывать планы реформа­торов. Антропология работает на получение такого знания.

Теория может строиться в соответствии с различными страте­гиями. В частности, по столь уж необходимо отказываться от эво­люционизма. Одно дело —• линейная эволюция как представление, столь свойственное науке ХТХ в. Такое представление диктует пзгляд, согласно которому общества развиваются одинаковым пу-

15

тем, определяемым социальными законами. Порядок появления новых черт обусловлен самой их «природой». Представление об эволюции может быть и другим, нелинейным. Тогда можно рассма­тривать развитие общества в направлении все увеличивающейся сложности как объективного и измеряемого феномена, как изме­нение от состояния относительно неопределенной гомогенности к относительно организованной гетерогенности через дифференци­ацию и интеграцию.

Сохранение и аккумуляция (накопление) — важнейшие черты эволюции. Теории эволюции не относятся к частной культуре, они представляют собой обобщения относительно спектра обществ. Во всех обществах существуют отношения распределения и удовле­творения потребностей, социализации новых членов, везде стоит проблема поддержания социальных норм. Здесь определяются по­нятия для компаративистских (сравнительных) исследований. Вы­рабатываемые понятия — понятия социологии. Таким образом, и здесь мы видим дополнительные основания для сближения обеих дисциплин.

Для антропологического исследования не так уж важно, как много людей в обществе отличаются определенными конфигура­циями представлений, соответствующими поведенческими страте­гиями. В антропологически окрашенном исследовании как бы от­сутствует «родовая травма» социологии, известная как проблема репрезента тивности.

В дальнейшем речь будет идти о так называемых непреднаме­ренных социальных изобретениях. Эти изобретения рождаются в относительно небольшой группе. Постепенно они охватывают все большее число людей, становятся господствующими. В конечном итоге меняются общества в целом. Схватить моменты возникнове­ния таких новаций невозможно, если обращаться к деятельности социальных институтов. В социологии же с начальных этапов ее существования как науки внимание сосредоточивалось на институ­ционализированных комплексах социальных и политических орга­низаций, системах социального контроля, праве как системе писа­ных законов.

Еще один методологически важный момент оказывает влияние на развитие методов социологии. Исследуя незападные феномены, антропология изучает их целостно, непременно включая в анализ ценностные аспекты культуры, системы идей и верований, карти­ны мира, которые ориентируют различные группы людей. Этот принцип важен для исследования любых обществ.

Справедливости ради следует отмстить, что и в социологии из­давна имел место интерес к моральным и религиозным формам (сошлемся хотя бы на имя Э.Дюркгсйма). В антропологии исследо­вание символических форм — ключевая область знания. Классиче­скими являются анализы символизма мифа в их корреляции с опи­саниями способов человеческого мышления как такового (К.Леви-

16

Строе, К.Гирц). Например, ритуал анализируется как форма сим­волического невербального поведения, эквивалентная вербальным утверждениям относительно структуры и ценностей общества. По­добного рода анализы очень популярны в современной социологии. Можно назвать исследование праздников, визуальных элементов культуры. Можно даже говорить о возникновении визуальной со­циологии как социологической поддисциплины.

Именно в результате взаимодействия социологических и антро­пологических методов стали возможными невозможные раньше исследования потребления не как проблемы производства дешевых товаров для массового рынка, а как проблемы функционирования определенной системы культурных значений, объединяющих лю­дей в общество. Методы структурной антропологии, как они разра­батывались К.Леви-Стросом и его последователями, оказали ог­ромное влияние на формирование нового взгляда на массовую культуру. Эти новые подходы — реализация идеи К.Леви-Строса, согласно которой не люди думают с помощью мифов, а мифы дей­ствуют в сознании людей, не отдающих себе в этом отчета. Изве­стно, что знаменитый французский культуролог Р.Барт превратил структурализм в средство анализа моды, рекламы, литературы¹". Исследования современной культуры и социальности немыслимы без учета работ о техниках тела, о феномене дара, написанных французским антропологом М.Моссом".

Современный интерес ряда отраслей социологии к «зоопарку повседневных практик» порою делает невозможным демаркацию между социологией и антропологией. Напомним лишь о работах такого исследователя, как Э.Гоффман.

Антропологические подходы в социологии позволяют уйти от представлений о человеке как бестелесном субъекте, равном чис­тому сознанию. Именно такой взгляд на человека — основа при­вычной социологической анкеты. Современная теория проявляет большой интерес к телесности человека, определяемой социально­стью. Знаменитые социологи — немец Н.Элиас, француз П.Бур-дье — активно занимались этой проблемой.

Предмет социальной антропологии — не структуры и механиз­мы, которые вне всякой субъективности и телесности упорядочи­вают социальные отношения, но стратегия действий индивидов и социальных групп. В социальной антропологии опыт не сводится к дискурсу, к объясняющей теории, к речевым практикам. Имеет ме­сто интерпретация социальных связей через поведенческие отно­шения, анализ функциональных отношений в наблюдаемых общно­стях. Теми же проблемами сегодня занимается и социология.

"' См.: Барт Р. Мифологии. — М., 1996.

" К счастью, сейчас читатель может ознакомиться с работами М.Мосса на русском язы­ке: Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. — М., 1У96.

17

Нельзя не отметить, что антропологические исследования всегда опирались на вероятностные модели, избегая жесткого детерминиз­ма. Жизнь анализируется в категориях игровых моделей. И социоло­гия и антропология изучают, каким образом происходит складыва­ние «правил игры», в соответствии с которыми действуют люди.

У социологии и антропологии — общее поле проблем: как кон­струируется социальная связь, которая объединяет людей в общ­ность или общество, какие используются средства ориентации в обществе и мире в целом, каковы культурные формы и социаль­ные практики в различных обществах, как отдельный человек вос­производит и производит определенный тип социальности.

А

3. АНТРОПОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ

• нтропология издавна занималась так называемыми «неистори­ческими» обществами, т.е. теми, у которых не было писаной исто­рии. Исследование больших городских обществ немыслимо без об­ращения к анализу письменных источников. В принципе, ни одно со­циальное явление, ни одна вещь не могут изучаться вне обращения к их истории.

В настоящее время в исторической науке сложилась новая область исследования — история ментальностсй. Под мснтальностями пони­мают общие источники мышления, которые лежат в основе рацио­нального и логического, которые определяют формы проявления чувств, т.е. в целом составляют дух той или иной эпохи. Мснтально-сти связаны с основаниями социальной жизни. В то же время они са­ми социально и исторически определены. Они имею']' нсрефлексив-ный характер. Ключевой проблемой данной области знания является анализ представлений. Однако понятием представления широко поль­зуется также социология и социальная (культурная) антропология.

М.Вебср и Н.Элиас, М.Мосс и Э.Дюркгейм прибегали к понятию представления, которое обозначает три важнейшие реальности: 1. Кол­лективные представления людей как формы, означающие классифика­ции социального мира и организующие схемы восприятия и оценки жиз­ненных явлений, неявные предпосылки деятельности; 2. Формы марки­рования человеком собственного положения в социальных иерархиях (включая способы обозначения политического могущества): образы, ритуалы, «стилизация жизни» (М.Вебер) и др.; 3. Актуализация в «пред­ставителе» группы социального качеству в течение достаточно длитель­ного времени. Трудно ответить на вопрос, антропологическим, социоло­гическим или историческим является понятие представление.

Традиционно в антропологии проводился анализ человеческого опыта, который радикально отличался от опыта исследователя (жизнь далеких племен). Взгляд антрополога помогает заметить то, что в собственном обществе исследователя считается самоочевид­ным, а потому незамечаемым: обычаи, образцы чувствования, при­вычки мышления.

18

Можно привести пример. Два общества развивают один и тот же институт парламентской демократии, но в этих обществах могут гос­подствовать глубоко различные представления о власти, равенстве, справедливости.

Проблема, которая виделась только проблемой описания, превра­щается в проблему репрезентации. Отсюда значимость проблемы письма. Имеется в виду преобладание жанров описания, новая чувст­вительность к риторике, внимание к тропам, к фрагментам, к детали н др. Мы тренируем чувствительность к различию и терпимость к не­соизмеримому. Социальная антропология послужила источником дис­курсивных инноваций, потребность в которых возросла при решении задач теоретического исследования современных обществ.

В настоящее время можно наблюдать, как история ментально-стей превращается в историческую антропологию. Предметом ана­лиза у историков данного направления становятся не только собст­венно представления, но также групповые поведенческие нормы и стратегии. Внимание исследователей вес больше привлекают сим-иолика, ритуалы, обряды, системы жестов и пр. В предмет истори­ческой антропологии входит анализ взаимосвязи мира воображения, неявных предпочтений людей и поведенческих стереотипов. С одной стороны, акцент делается на синхронистическом анализе той или иной социальной системы. С другой — историк не может уйти от ди­ахронического взгляда на изучаемые явления (исследования времен­ного измерения). Здесь точка сближения истории и антропологии.

Историческая антропология (иногда ее называют антропологиче­ски ориентированной историей) уделяет большое внимание массовому и групповому. В этой области исторического знания исследуются не только самоочевидные для данного общества и культуры проявления, но также маргинальные, отвергаемые в данной социальной среде.

Она отдает должное исследованию конкретных, индивидуальных случаев. Социальное демонстрируется через уникальное. Иногда да­же говорят о микроистории, которая исследует отдельные случаи, приковывает внимание к мотивации, микроконфликтам. Помимо «исторических личностей», исследователи обращаются к жизнен­ным проявлениям рядового человека. Отсюда — обращение к ис­точникам нового типа: любым следам, оставленным d истории ма­ленькими людьми: запискам, дневникам.

В какую бы сторону (в сторону анализа ментальчостей или в об­ласть микроистории) ни поворачивалась историческая антрополо­гия, сохраняется нечто общее. В любом случае историческая наука сближается с социальной (культурной) антропологией¹².

Следует отметить, что речь идет об историчности в самых раз-

'- На Западе историки этого направления представлены французской школой «Анналов». Впрочем, исследования такого рода развиты в Германии и Великобритании. Б России уче­ные, занимающиеся исторической антропологией, группируются вокруг альманаха «Одиссей».

19

ных смыслах. Целиком синхронистический анализ того или иного явления возможен лишь в ограниченных пределах. Кроме того, представления об истории, историческая память нынче есть почти у любого человека, живущего в «больших» обществах. Такие пред­ставления — органическая часть производства нашего мира.

Это подразумевает историзацию как предмета, так и самого ис­следователя. И неважно, что именно реконструируется; «наивный» взгляд рассказчика из социальных низов, картина мира представи­теля элиты, обычай или ритуал.

Антропологические подходы позволяют уйти от резкого проти­вопоставления позиции и отношения, социальной функции и соци­ального явления. Они создают поле исследования, в котором инди­видуальные и групповые интенции, частные волеизъявления впи­сываются в систему коллективных принуждений.

Исследуя «большие общества», приходится учитывать парамет­ры, не выводимые из изучения малых общностей. Конкретные и локальные формы существования в больших обществах трудно представить вне действия сложных посредников во взаимодейст­виях людей, которые носят абстрактный характер, будучи продук­том институционализированных систем (деньги, право, научное знание, идеологии, централизованные системы насилия, медиа, си­стемы образования и пр.). Антропологическое исследование сов­ременных обществ требует обращения к политэкономии, теории права, исследованиям средств массовой коммуникации. Однако оно все равно будет сосредоточено в рамках локального жизненного мира человека и форм повседневных взаимодействий.

Что значит, например, исследовать телевидение, науку, эконо­мические структуры с антропологической точки зрения? Вероят­но, следует ответить на вопрос, как и в каком смысле телевидение выступает в качестве члена семьи и институции, конституирующей социальные связи. Следует изучать повседневные практики в кол­лективе ученых или коллективе предприятия, банка, а также ста­вить вопрос о том, как и при каких социально-исторических обсто­ятельствах появляются люди, которые изобретают такого рода за­нятия. Можно говорить о способах, посредством которых люди от­личают себя от других людей, сближаются и образуют социальную группу. В случае антропологического исследования придется гово­рить о ритуалах повседневного взаимодействия, т.е. непосредствен­ного взаимодействия человека с человеком. Подобно исследовате­лям далеких племен, мы обратимся к формам классификации мира, которыми пользуются наши современники. Понятно, что нам при­дется показать, что большая часть классификационных делений пришла из школ разного рода и уровня. Мы обнаружим, что частью локального нарратива может быть и цитата из идеологического по­вествования, задающего системы классификации. Но опять-таки мы не уйдем от повседневности в ее «предельной конкретности» (В.Беньямин),

20

1

Если здесь и говорится об универсалиях, то не иначе, как в ло­кальных проявлениях. Если в качестве универсалии иметь в виду человеческую жизнь, то универсальное неизбежно проявляется в локальном. Антропологический угол зрения диктует осторож­ность. Этот угол зрения предостерегает от впечатывания теорети­ческой схемы в жизнь людей. Недаром К.Леви-Строс, которого в первую очередь интересовали структуры, тем не менее писал: «Всегда остается только одно — провести кропотливое изучение одного случая; единственное различие заключается в выборе «слу­чая», составные элементы которого будут ... относиться к шкале проектируемой модели или же к какой-то иной шкале»¹³.

***

Сказанное дает основание для общего вывода об антропологиче­ском повороте в знании о человеке и обществе. Можно сказать, что в настоящее время познавательная ситуация отличается новыми чертами.

1. Новая ситуация человека, которая одними описывается как пово­рот к человеку, а другими как исчезновение человека.

2. Зримый рост роли экспрессивного (символического) порядка в постсовременных обществах.

3. Осознание многообразия человеческих общностей. Рождение но­вого представления о культурном богатстве, позволяющего людям луч­ше понимать самих себя.

4. Явный кризис языка социального описания (особенно у нас в Рос­сии). Сегодня становится все более очевидным, что язык самоописания социального — органическая часть производства (конструирования) общества.

В чем новизна антропологически ориентированного познания, как мы его наблюдаем сегодня именно в России?

Выше уже говорилось, что антропологическое знание способствует переосмыслению тех категорий и понятий социологии, которые выра­ботаны на материале западных обществ. Это настоятельно необходимо потому, что мы находимся в плену языка «глобальных» идеологий, «больших» теоретических систем. Теория прогресса вподе бы отмира­ет, но Запад до сих пор воспринимается как конгломерат обществ, сто­ящих на более высокой стадии развития. Против этого утверждения можно протестовать сколько угодно, ссылаясь на принцип многообра­зия культур. Эта позиция будет сохраняться до тех пор, пока журнали­сты начинают утро с упоминания «цивилизованных стран». Социальная (культурная) антропология — хорошее профилактическое средство от европоцентризма. Она может содействовать осознанию современной Россией и людьми, которые ее населяют, своей идентичности.

В России элита часто культивирует идеологии модернизации и ев­ропоцентризма вполне целенаправленно. Существуют работы о рос-

" Лсви-Строс К. Структурная антропология. — М., 1983. -— С. 256.

21

списком обществе и культуре, о людях, написанные с западноцентри-стских позиций, причем это могут быть работы, написанные с исполь­зованием качественных методов. Обращение к методам и языку соци­альной антропологии позволяет отрефлексировать эту ситуацию. Проблема поиска позиции состоит не в выдумывании специального понятийного и языкового аппарата для анализа российского общест­ва и культуры, а в том, чтобы умело использовать конвертируемый язык науки.

Иллюстрирует данный тезис следующее высказывание М.Фуко об антропологии: «Наука о человеке возникает только там, где мы рассматриваем тот способ, которым индивиды или группы представ­ляют своих партнеров по производству или обмену; тот способ, по­средством которого они выявляют, скрывают или теряют из виду са­мо это функционирование и свое место в нем; тот способ, которым они представляют себе общество, в котором функционирование осу­ществляется; тот способ, которым они интегрируются в это общест­во или изолируются от него, ощущая себя зависимыми, подчиненны­ми или же свободными»¹⁴.

Антропологические подходы могут помочь социальному иссле­дователю поставить себя в новую позицию. Если в прежних работах исследователь был активен, а «предмет» пассивен и молчалив, то те­перь возникают новые исследовательские жанры, в рамках которых «предмет» не является немым. Метафора диалога (заменившая ме­тафору текста) явно присутствует на социальной и научной сцене. Однако говорить о реализациях ее в нашем научном сообществе по­ка трудно.

Далее мы сосредоточимся на главной задаче нашего курса: по­нять, как человек живет а общество и как общество живет в чело­веке.

Ключевые слова:

социальная антропология, культурная антропология, этнология, эт­нография, социология, качественные методы, история менталыю-стей, историческая антропология, повседневность, жизненный мир, локальное, свое/иное, универсальное.

Вопросы для самоконтроля:

1. Существует ли разница между социальной и культурной антро­пологией? Почему употребляют разные слова?

2. Какое воздействие антропология оказала на социологию?

3. Что изучает историческая антропология?

4. Назовите особенности антропологического исследования «больших» индустриальных и постиндустриальных обществ.

¹⁴ Фуко М. Слона и вещи. — СПб, 1994. — С. 372. 22

Литература для дополнительного чтения:

1. Антология исследований культуры. —Т. 1. Интерпретации культуры. — СПб., 1997.

2. Современная западная социология. Словарь (любое издание). Статьи «Антропологическое направление в социологии», «Социаль­ная антропология».

3. Барулин B.C. Социально-философская антропология. — М., 1994.

4. Бурдье П. От правил к стратегиямУ/Бурдье П. Начала. — М.,

1993.

5. Гиддснс Э. Девять тезисов о будущем социологии//ТНЕ818. Те­ория и история экономических и социальных институтов и систем. — М.,1993. —Т. 1. —Вып.1

6. Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию челове-ка//Культурология. XX век. Дайджест. Т. I. — М., 1997.

7. История мснталыюстсй. Историческая антропология. Зару­бежные исследования в обзорах и рефератах. — М., 1996.

8. Культуральная антропология. Учебное пособие/Под ред. Ю.Н.Емсльянова, Н. Г. Скворцов а. — СПб, 1996.

9. Лсви-Строс К. Структурная антропология. — М., 1985. (Глава I «Введение: История и этнология», разделы «Этнография, этноло­гия, антропология», «Социальная и культурная антропология», «Ан­тропология и социальные науки» в главе XVII «Место антропологии среди социальных наук и проблемы, возникающие при ее преподава­нии».)

10. Мсрло-Попги М. Философ и социология. От Мосса к Клоду Лсви-Стросу//Мерло-Понти М. В защиту философии. — М., 1996.

11. Минюшев Ф.И. Социальная антропология. — М., 1997.

12. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропо­логию. — М., 1994.

13. Резник Ю.М. Введение в изучение социальной антропологии: учебно-методическое пособие. — М., 1997.

14. Сепир Э. Антропология и социологияУ/Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. — М., 1993.

15. Фролов И.Т., Гуреяич П.С. Человековед^иеУУЧеловек. — 1994. — №6. — С.5—10.

16. Marcus G.E., Fischer MJ. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental moment in the human sciences. — Chicago, London, 1986.

ОБЩЕСТВО В ЧЕЛОВЕКЕ И ЧЕЛОВЕК В ОБЩЕСТВЕ

Мир содержит меня в себе и поглощает как точку, но я его составляю. Б.Паскаль. Мысли

1. Человек и общество: два взгляда

оциально-историческая антропология рассматривает человека как существующего в обществе. На вопрос, как именно человек су­ществует в обществе, есть несколько ответов.

Первый базируется на представлениях о человеке как ансамбле социальных отношений, общество производит тех людей, которые ему нужны.

Американский социолог П.Бергер отмечает: «Социология в неко­торых своих построениях как будто бы готова отобрать у экономики звание «мрачной науки», которая представляет перед читателем об­щество в образе жуткой тюрьмы мрачного детерминизма. Когда к об­ществу подходят, прежде всего, как к системе контроля, то индивида и общество противопоставляют как две сущности»¹.

Есть разные способы представления этих сущностей, воплощаю­щих биполярность человека: «социальное/индивидуальное», «лич­ность/маска», «личность/роль», «общественные проявления челове­ка/его внутренний мир», «внешний человек/внутренний человек», «микрокосм/макрокосм».

Такой взгляд имеет под собой реальные основания. Большая часть людей ситуацией зависимости от общества не тяготится. Они желают именно того, чего ждет от них общество. Они охотно подчиняются со­циальным правилам, воспринимая социальный мир как легитимный (узаконенный). В методологическом отношении данный подход отли­чается детерминизмом. Действительно, оказывается трудно ответить па вопрос: как общества меняются, как возникают социальные нова­ции? Ведь если бы общество только воспроизводило ту программу,

¹ Бергер П.Л. Общество в человеке//Социологический журнал. -— 1995. — №2. —• С. 162. 24

которая в нем заложена, то оно бы не менялось, бесконечно воспро­изводя эту программу.

Второй подход базируется на понимании человека как автономно­го индивида-субъекта, наделенного сознанием и волей, способного к осмысленным поступкам и сознательному выбору. Тогда общество — сумма индивидов-атомов, продукт их сознания и воли. Данный взгляд подразумевает методологический индивидуализм, иногда даже волюн­таризм. Каждому, однако, известно из собственной практики, что ре­зультаты деятельности далеко не всегда совпадают с нашими желани­ями и планами. Это несовпадение связано с тем, что общество не сво­димо к людям, его составляющим.

Классики социологии М.Вебер и Э.Дюркгейм представляли назван­ные точки зрения. Для Вебера общество (социальный объект) —- ре­зультат осмысленного человеческого поведения. Для Дюркгейма — аналогия природного объекта, нечто, живущее собственной жизнью, внешней и принудительной по отношению к отдельному человеку.

Между названными двумя подходами существует противоречие. Возникает потребность еще в одном, третьем подходе, который поз­волил бы этого противоречия избежать. В истории социологии пер­вой попыткой такого рода была социальная теория К.Маркса, кото­рый рассматривал общество как продукт воспроизводства людьми своей жизни. Среди современных можно назвать концепцию П.Берге­ра. Сюда же следует отнести социальные теории Н.Элиаса и П.Бур-дье. Социально-историческая антропология работает именно в этом, третьем поле.

С одной стороны, «отдельный» человек — след всей коллективной истории. С другой стороны, проживая жизнь, человек сам оставляет в этой истории следы. Люди изобретают новые структуры, новые об­разы действия. Однако сами люди социально структурированы. Инди­виды, создающие коллективы, сами произведены, сделаны этими кол­лективами. Недаром чаще всего люди хотят подчиняться правилам, в этом подчинении они часто видят смысл собственного существования. Они получают удовольствие от соответствия требованиям общества, как от следования моде. Ведь это «соответствие требованиям» возна­граждается положением в обществе.

Как избежать в объяснении губительных альтернатов между еди­ничными волями и формами социального структурного детерминиз­ма, между индивидуальным и социальным? Этот вопрос относится к числу ключевых проблем социологии, социальной философии, психо­логии, лингвистики и, естественно, любого рода антропологии.

Ответить на этот вопрос поможет следующее соображение. Лю­бое социальное действие ставит нас перед лицом двух состояний об­щества в его истории.

Первое — история в ее объективированном состоянии, та, что в течение длительного времени аккумулировалась в вещах и машинах, зданиях и книгах, а также в обычаях, праве, во множестве разновид­ностей норм и институтов, которые служат посредниками во взаимо-

25

действиях людей. Социология, правовая теория, экономическая наука и др. имеют дело главным образом именно с этим состоянием.

Второе — история в инкорпорированном состоянии. Инкорпори­рованный — встроенный в тело (от лат. corpus — тело). Речь идет об истории и социальности, которую живой человек несет в своем теле и языке. Антропология имеет дело именно с этим состоянием.

Мы оказываемся на пересечении индивидуального и коллективно­го, личного и социального, приватного и публичного в истории.

Первый и второй аспекты тесно увязаны друг с другом. Структу­ры создаются людьми в процессе их жизни вместе. Кажется, что со­циальные институты существуют независимо от людей по своим собственным законам. Однако они сделаны людьми. Столь же объе­ктивны не только разного рода учреждения, но также язык, упоря­доченные последовательности действий, правила игры, иерархии, репутации, сети ролевых позиций. То же касается систем знания, правил принятия пищи и схем протокола. Празднества и похороны «принуждают» людей вести себя так, а не иначе. Нарушение обще­принятого порядка — смех при погребении или мрачный вид на свадьбе — понимается участниками церемонии как преднамеренное нарушение.

Следует обратить внимание и на еще один момент, значимый для дальнейшего рассуждения под углом зрения социально-исторической антропологии. Человеческую жизнь в обществе можно представить в контексте взаимодействия практического и экспрессивного порядков.

Практический порядок связан с производством средств жизни, т.е. с обеспечением самой возможности продолжения жизни.

Экспрессивный порядок касается репутации человека, его само­уважения, достоинства. Следует отметить, что для большинства лю­дей в большую часть исторических времен экспрессивный порядок преобладает над практическим или, по меньшей мере, влияет на него. Социальная значимость представления себя самого как существа ра­ционального и заслуживающего уважения огромна.

В племенных обществах, изучаемых полевой антропологией, лишь 8—10% времени посвящено поддержанию жизни. Все оставшееся время тратится на экспрессивные практики. Исследователи отмеча­ют, что сегодня в западных (и не только в западных) обществах роль экспрессивного порядка явно возрастает. Это ощущается по сравне­нию с XIX — первой половиной XX в., когда роль экономических це­лей казалась первостепенной².

«Трудно... объяснить, отчего всякий человек чувствует такую искреннюю радость всегда, когда он замечает признаки благо­склонного отношения других и когда что-нибудь польстит его тщеславию. С такой же неизменностью, как мурлычет кошка, ес­ли ее погладить, сладкое блаженство отражается на лице у чело­века, которого хвалят, особенно за то, в чем он считает себя зна-

² См.: Наггс R. Social being. Л Theory tor Social Psychology. — Oxford, 1979. — Ch. 1. 26

током, хотя бы похвала эта была явной ложью. Знаки чужого одобрения часто утешают его в реальном несчастье или в той скудости, с какой отпущены ему дары из двух рассмотренных вы­ше главных источников нашего счастья; и наоборот, достойно удивления, с какой силой его неизменно оскорбляет и часто дела­ет глубоко несчастным всякий удар по его честолюбию в каком-либо смысле, степени или отношении, всякое неуважение, прене­брежение, невнимание» (Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости//Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. — М, 1992. —С. 294).

Да, историческая жизнь невозможна без производства средств жизни. Но помимо этого она включает представления о чести, дос­тоинстве, уважении. Люди могут умереть не только от голода. Они умирают от унижения, одиночества, стыда. Даже такая вроде бы су­губо практическая вещь, как собственность, пребывает на пересече­нии экспрессивного и практического порядка. Только через понятие труда как взаимодействия общества и природы собственность объ­яснить невозможно. Для превращения вещей в собственность необ­ходим символический порядок и символический аппарат. Отсылка к символическому принадлежит к числу антропологических аргумен­тов.

Способность человека к труду не более важна, чем способность к символическим представлениям. Сбегая по вечерам из дому, чтобы выпить в мужской компании, мужчины подчеркивают, что они муж­чины. Женщины напоминают о том, что они женщины, занимаясь «болтовней». Болтовня считается собственно женским занятием. В ней немаловажное место занимает обмен повествованиями о том, какие замечательные у женщин дети.

Люди всегда стремятся — с помощью всех доступных средств — выглядеть именно так, а не иначе. Они стремятся этого достигнуть через манеру держать себя, одеваться и говорить, через мнения и су­ждения, которые они выражают, через способы действия. Они хотят оставить благоприятное впечатление у других. Эти другие — Друзья и враги, соседи и соперники, общество в целом.

Изучение отдельного человека, как и социальной 7?:стемы в це­лом, в значительной части — исследование символических систем. Через отнесение к символу люди понимают, что именно происходит, а другие могут интерпретировать их действия. Социальная жизнь «засорена символикой» (К.Леви-Строс).

Практический и экспрессивный порядок идут рядом. В качестве примера можно привести шахтерскую забастовку. Забастовка, с од­ной стороны, преследует практическую цель: повышение заработ­ной платы. С другой — в такого рода действиях присутствует цель экспрессивная: напомнить обществу о значимости этой категории рабочих, о се чести и достоинстве.

Уважение и осуждение демонстрируются публично и церемони­ально, по правилам, принятым в данном сообществе. Когда мы гово-

27

рим о ком-то, что «ему оказали знаки уважения», то не имеем в ви­ду чувства, которые окружающие действительно испытывают к это­му человеку. Знаков уважения требуют социальные роли или соот­ветствующая ситуация. Студент, который встретился с ректором учебного заведения в коридоре, может вовсе не испытывать к нему искреннего чувства уважения. Но почти наверняка он окажет ему знаки уважения.

Течение социальной жизни направляется ритуалами и церемони­альными правилами. Эти ритуалы и церемонии просто исполняются. Чувства далеко не всегда пробиваются сквозь всепоглощающую мощь ритуала. Напротив, часто требуется их подавлять, как это про­исходит в ритуалах похорон.

В ритуалах уважения (а также осуждения, презрения) конституи­руется социальная связь. Уважение/презрение принимают очень разные формы в различных социальных системах. Столь же богат символический аппарат, посредством которого результаты этих суж­дений маркируются (обозначаются, отмечаются).

Можно предположить, что отношения уважения или осуждения принадлежат к числу социальных антропологических универсалий. Они встречаются во всех обществах и проявляются в многообраз­ных социальных практиках. Оппозиция уважение/осуждение касает­ся как публичных выражений, так и сугубо личных чувств.

Этот взгляд значим для понимания жизни человека в обществе. Достоинство — сумма средств, с помощью которых человек дает понять, что он уважаем. По отношению к человеку «неуважаемо­му» проявляется снисходительность, к уважаемому — услужли­вость. В социальной жизни всегда имеет место напряжение между образом самого себя и репутацией в глазах других.

Знание того, что именно надо делать, не совпадает с сознатель­ным намерением человека. Это знание «неявно» и рождается в про­цессе социального взаимодействия. Оно накапливается постепенно и передается через традицию, через систему воспитания и образова­ния, через средства коммуникации. Чем человек старше, тем лучше он знает, как реагировать на ту или иную жизненную ситуацию — как держать себя, как одеться, что сказать и с каким выражением лица.

Повторим еще раз высказанную выше мысль. Люди скорее изо­брели, нежели унаследовали общество. Изобретение имеет непред­намеренный, незапланированный характер. Живя вместе, люди изо­брели систему взаимосвязей для практических и экспрессивных це­лей. В каких-то отношениях она оказалась аналогичной унаследо­ванным социальным структурам, которые обнаруживаются в сооб­ществах животных. Однако биологические основы жизни — это, скорее, источник проблем, для которых изобретаются социальные решения, а не источник решений проблем, поставленных социаль­ной природой человеческих сообществ.

Один из возможных ответов на вопрос, чем именно занимается

28

социально-историческая антропология, таков. Она занимается тем, как общество живет в самом теле живого человека и как из тел вы­страиваются общества, к этим телам не сводимые.

Г

Vx₍

2. ЧЕЛОВЕК И ЕГО ТЕЛО

овременные социологи и антропологи исходят из представления о человеке как о существе, имеющем тело. Сведение человека к со­знанию, к духовности ничем не лучше, чем приравнивание его к жи­вотному.

Социальное различие всегда проявляется на телесном уровне. Тело — посредник между биологическим и социальным, индивиду­альным и социальным. Недаром наблюдателя над социальной жиз­нью поражает одновременно индивидуальность лиц и тел и подчи­ненность некоторой модели. Каковы формы этой подчиненности?

Само по себе тело может быть представлено как текст, как реа­лизация знаковой (означающей) деятельности. Мы можем «читать» тела как книгу. Не только характер людей той или иной эпохи, но са­ми телесные качества сформированы соответствующими стилями жизни, а потому неподражаемы и не воспроизводимы. Это касается не только наружности, но и способов жестикуляции, преобладаю­щих поз, форм сексуальности. Недаром исторические фильмы часто кажутся фальшивыми. Складывается впечатление, что мы видим перед собой современных людей, лишь обряженных в исторический костюм. Достаточно ли одеть женщину в платье а 1а Ватто и нарумя­нить ей щеки, чтобы она стала женщиной XVIII века?

Не существует «чистого природного тела», тела вне истории об­щества. С началом жизни культура начинает формировать, структу­рировать и регулировать тело в его физических, биологических по­требностях и функциях. Значения жестов, которые кажутся данны­ми от природы, на деле конвенциональны (социально и культурно обусловлены). Человеческое тело — результат взаимного процесса биологического и социокультурного развития.

Замечательный французский антрополог М.Мосс писал о техни­ках тела как традиционных действенных актах, отлнчгых от актов магических, религиозных, символических. До инструментальных техник существует совокупность техник тела. Тело — первый и ес­тественный инструмент человека. Техники тела — то, как люди хо­дят, смотрят, спят, поднимаются, спускаются с горы, бегают, пред­ставляют себя другим и перед другими. В каждой культуре есть дви­жения дозволенные и недозволенные, естественные и «неестествен­ные».

Например, мы приписываем разную ценность пристальному взгляду: это символ вежливости в армии и невежливости в граждан­ской жизни. Существует не только разделение труда между полами, но и соответствующее разделение техник тела. Женщина и мужчина по-разному сидят, по-разному сжимают кулак. Дети и представители

29

неевропейских культур легко и часто садятся на корточки. Взрослые европейцы этого делать не умеют. Историки культуры обращают внимание на разные формы акушерства. Мы считаем нормальными роды в положении на спине. В других культурах женщина рожает стоя или сидя. Посетители этнографических музеев могут легко убе­диться в том, сколь различны у разных народов формы колыбели. Существуют культурно различные техники сна. Одни народы и даже социальные группы используют изголовья, другие нет. Одни укрыва­ются во время сна, другие нет. Существуют разные техники ходьбы и бега, прыжка, плавания, толкания, перетаскивания и поднятия тя­жестей, не говоря уже о танце. Выдающееся событие в воспитании _тела — инициация. В юности и мужчины и женщины окончательно усваивают техники тела, которые сохраняются в течение всей взрослой жизни и воспринимаются как «естественные»³.

Движения, которые кажутся инстинктивными, сформированы культурой (питание, гигиена, сами способы удовлетворения естест­венных потребностей). И традиционное, от века заданное питание, и те новые виды еды, которые поставляются в супермаркеты со всех концов мира, формируют тела в то время, как их питают. Еда налагает на тела форму и мускульный тонус, которые действуют подобно личному удостоверению.

Европейцы, принимая пищу, сидят на стуле за столом, пользу­ются ложкой и вилкой. Принадлежащие к азиатским культурам предпочтут есть руками, сидя на ковре. То же относится к системам мимики и жестов. Напомним: в русской культуре покачивание го­ловой значит «нет», а кивок означает «да», в болгарской — все на­оборот.

Ноги человека, который никогда не носил обувь, естественно, отличаются от ног человека, который без обуви обходиться не мо­жет. Натруженные руки человека физического труда так не похо­жи на руки пианиста.

Нет ничего более «технического», чем сексуальные позиции, кстати, тесно взаимосвязанные с моралью. Техники тела существу­ют даже в глубине мистических состояний. Так, имеются «биологи­ческие» средства вхождения в связь с Богом (голодание или особая пища, специфические позы).

Существует многообразие техник ухода за кожей, за полостью рта, гигиены и способов удовлетворения «естественных надобно­стей». То же относится к другим телесным проявлениям.

Воспитание и формирование техник тела — один из основопо­лагающих аспектов истории.

Ученые, которые занимаются исторической антропологией, ис­следуют социально-исторические формы эмоциональных проявле­ний. Так, сопротивление разным формам социальной истерии, все-

¹ См.: Мосс М. Техники тела//Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. — М., 1996.

30

охватывающему волнению, способность проявлять хладнокровие, способность подчиниться запрету на беспорядочные движения со­ставляют нечто фундаментальное в социально-исторической жиз­ни. Можно классифицировать социальные группы и даже целые общества-цивилизации в зависимости от того, какие реакции в них преобладают: грубые, необдуманные, спонтанные, разнузданные или сдержанные, точные, управляемые ясным сознанием.

К данному природой телу люди все время что-то прибавляют (удлиняют ресницы, отращивают бороду, раскрашивают лицо и те­ло, одевают его и т.д.) или убавляют (удаляют волосы, бреют боро­ду, обнажают то ноги, то грудь).

Хорошо известен знаковый характер того или иного типа боро­ды, усов, прически. Привычные для нас короткие волосы у мужчин к XVIII в. воспринимались как эпатаж, стремление противопоста­вить себя «всем остальным».

Известный историк русской культуры Ф.Буслаев отмечал, что в России XVI—XVII вв. считалось: человек, сбривший бороду, ста­новится неправославным, нерусским, еретиком и растлителем доб­рых нравов. Ношение бороды связано с желанием четко обозна­чить половую идентичность⁴.

Одна из самых известных форм подчинения «социальному пра­вилу» — манера одеваться. Одежда, в которую человек окутывает тело, является продолжением тела, «протезом». Одежда может быть рассмотрена в качестве инструмента, посредством которого тела подчиняются социальному правилу. Благодаря своему костю­му биологический индивид как бы проецируется на арену общест­венной жизни⁵. В традиционных обществах за каждым социальным слоем был жестко закреплен тип одежды. В обществах современ­ных по одежде уже не так просто определить принадлежность че­ловека к группе, однако это возможно. Сегодня распространена го­товая одежда, но мы легко определяем, где, в каком магазине или на рынке, она куплена. Соответственно мы оцениваем и классифи­цируем (хотя бы предварительно) того, кто эту одежду носит. Исс­ледования истории моды, жизненных стилей, способов представле­ния человеком себя очень значимы для исследсва¹ шя изменения общества,

Автомобиль или карету можно уподобить корсету, т.к. очи тоже формируют, налагают форму, заставляют соответствовать «пра­вильной позе». Стаканы, сигареты и обувь по-своему придают форму физическому «портрету».

Исследуя техники тела, мы не можем не выйти в пространство, окружающее человека, к тому, что составляет стиль жизни, тип

¹ См.: Буслаев Ф. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. В 2-х т. — Т.1. — СПб, 1861. — С. 228, 233—234.

' См.: Левн-Строс К. Симметрично развернутые изображения в искусстве Азии и Амери-КИ//Л с пи-Строе К. Структурная антропология. — М., 1983. — С. 236.

31

повседневности. Различие обществ в наибольшей степени ощуща­ется при погружении в практики повседневной жизни. Знаменитый историк Ф.Бродель пишет: «Мы могли бы отправиться к Вольтеру в Ферне... и долго с ним беседовать, не испытав великого изумле­ния. В плане идей люди XVIII в. — наши современники; их дух, их страсти все еще остаются достаточно близки к нашим, для того чтобы нам не ощутить себя в ином мире. Но если бы хозяин Ферне оставил нас у себя на несколько дней, нас сильнейшим образом по­разили бы все детали повседневной жизни, даже его уход за своей особой. Между ним и нами возникла бы чудовищная пропасть»⁶.

Есть ли предел машинерии, посредством которой общество се­бя представляет в живых существах и делает их самих представле­ниями социального*? Где кончается дисциплинарный аппарат, кото­рый перемещает и исправляет, добавляет и удаляет что-то к телу и из тела? Где начинается добровольное, свободное действие? По правде говоря, люди становятся людьми, лишь подчиняясь правилу, коду, закону. Человек — бессознательный пленник языков общест­ва и культуры перед лицом своего ежедневного куска хлеба или чашки риса. Где обнаружить телесное, которое не было бы записа­но, переделано, окультурено, идентифицировано посредством раз­личных инструментов, которые являются частями символического социального кода? Возможно, в крайних пределах этих неустанных записей остается только крик. Да и там мы снова обнаруживаем со­циальное различие: крик ребенка, крик сумасшедшего, крик под­вергнутого пытке...

Социальный код и закон заставляют держать тело в пределах нормы, «проговаривать порядок» (Э.Дюркгейм). Любой человек, как правило, стремится выглядеть «нормально». Если он этого не делает, то, как правило, знает, чем рискует.

В XX в. исследователи человека говорят о «записи закона на те­ле» (М.Фуко, М. Де Серто и др.). Способы записывания издавна изучались в социальной (культурной) антропологии. Инструменты такой записи многообразны. В дописьменных культурах, где нет ни специализированных социальных институтов, ни государства, со­циальность (культура) записывается на живом теле с помощью раскраски или посредством татуировальной иглы. Нож, наносящий шрамы при инициации, служит той же цели. Напомним о длинной истории розги. Современный диапазон этих инструментов включа­ет полицейские дубинки и наручники, клетку для подсудимого в за­ле суда и т.д. Все эти инструменты образуют линию отношений ме­жду правилами и телами. Это серия объектов, цель которых — вписать силу закона в тело социального агента.

История имеет традицию. У Шекспира есть метафора: шкура раба — пергамент, на котором пишет хозяин, а пинки — это чер­нила. Книга — метафора тела. Можно сказать, что западная ан-

⁶ Бродель Ф. Структуры повседневности: Возможное и невозможное. — М., 1986. — С. 38. 32

тропология (этнология) записана на пространстве, представлен­ном телами других, незападных людей. Обществу недостаточно бумаги, закон и правило записывают на теле. Эта запись осущест­вляется через боль и удовольствие. Тело человека превращается в символ социального, того, что сказано, названо, чему дано имя. Акт страдания странным образом сопровождается удовольствием от того, что тебя распознали (правда, никто не знает, кто именно распознает!). Отчего возникает удовольствие от превращения се­бя самого в идентифицируемое и законное слово социального языка, во фрагмент анонимного текста, от вписанности в симво­лический порядок, у которого нет ни автора, ни хозяина? Печат­ный текст лишь повторяет этот двойственный опыт тела, на кото­ром записан закон⁷.

Нет закона, который бы не был вписан в тело и не властвовал бы над ним. Сама идея, что индивид может быть изолирован от группы, была установлена в уголовном наказании в связи с потреб­ностью иметь тело, маркированное наказанием. Мы можем пере­числить многообразные формы такого маркирования: от клейме­ния преступника до изоляции его от общества. Чем отличается клетка Емсльяна Пугачева от той клетки, в которую заключили за сотрудничество с фашистским режимом поэта Эзру Паунда? В ту же группу входят законы об ограничении передвижения, распро­страняемые на индивида или группу.

Все типы инициации связаны с телесными практиками (от пер­вобытного ритуала до современной школы). От рождения до похо­рон закон «владеет телами» — с тем чтобы превратить их в текст. Закон трансформирует человеческие тела в таблицы закона, в жи­вые таблицы правил и обычаев, в актеров драмы, организованной социальным порядком. Для Канта с Гегелем даже не существует за­кона, пока не возникает смертная казнь, т.е. деструкция тела, озна­чающая абсолютную власть буквы и нормы. Законы составляют юридический корпус (т.е. тело и одновременно книгу) (лат. corpus означает не только тело, но также собрание, свод законов, сово­купность людей, стройное целое и др.).

Не только наружность людей, но и язык, и категории воспри­ятия являются результатами инкорпорации (встраивания в тело) объективных структур социального и ментального пространства. Мы не сами придумываем тот язык, на котором говорим. Это каса­ется как языка вербального, так и языка тела.

Идентичность человека не сводится к словесным обозначениям. Она подразумевает множественность практик — телесных, пове­денческих. Человек проявляет и обозначает свою идентичность не только прямо отвечая на вопрос: «Кто ты такой?», но и действуя: одеваясь, проводя досуг, определенным образом питаясь, обустраи­вая жилище и выбирая жену... Можно показать, кто ты таков, лишь

⁷ См.: De Certeau M. The Practice of Everyday Lite. — Berkeley, 1988.

2 H. H. Козлова

33

показав это, т.е. «предъявив» объективный продукт. В этом глав­ный пункт проблемы идентичности.

Способы восприятия объективных структур, составляющих обще­ство и предшествующих человеку, тесно связаны с телесностью чело­века. Повторим еще раз: не только общество оставляет след на телах, тела также оставляют следы. Французская писательница и философ М.Юрсенар писала о генеалогии: «Мы наследники целой страны, це­лого мира. Лучи угла, в вершине которого мы находимся, раскрыва­ются в бесконечность. Если взглянуть на генеалогию с этой точки зрения, то наука, так часто служившая человеческому тщеславию, сперва воспитывает смирение благодаря осознанию нашей малости в сравнении с множеством, с массой, а затем вызывает головокруже­ние»'¹. Речь идет здесь о человеке, наследующем историю семьи. Еще большее головокружение охватывает нас при мысли о тех пластах ис­тории общества, которые наследует любой человек.

Социология, антропология, история — науки о том, как люди живут вместе. Размышляя о развитых формах социального (об ин­ститутах, социальных нормах, государстве), мы не должны забы­вать, что сам язык описания таковых восходит к базовым телесным метафорам. Граница физического тела делает его символом, мета­форой социальной группы. Тело представляет взаимосвязь между частями организма и организмом как целым. Тело — метафора структурированной системы. Тело — аппарат классификации⁹.

Антропология имеет дело с классификациями мира. Языкове­ды, работающие в области социолингвистики и лингвокультуроло-гии, показывают: метафоры, определяющие восприятие человеком мира, прежде всего социального мира, строятся на телесных обо­значениях входа/выхода. По аналогии с телом создается базисная схема контейнера, конституирующая понимание повседневного опыта. Эта схема определяет представление об интерьере и экс­терьере, о части и целом. Люди — цельные существа, состоящие из частей, которыми можно отдельно манипулировать. Наша жизнь проходит с ощущением как цельности тела, так и отдельности его частей. Семья метафорически представлена как целое, состоящее из частей. Женитьба — созидание целого. Развод — раскол целого. В Индии кастовое общество воспринимается как тело, состоящее из органов. Мы говорим рука судьбы, перст судьбы.

Одно из ключевых понятий социальных наук связь восходит к пу­повине.

Для социологов важно понимать, что изменения в области те­лесных практик не охватывают все общество одновременно. Они развиваются в определенных социальных группах и лишь потом распространяются на общество в целом.

" Юрсенар М. Северные письма. — М., 1992. — С. 64.

'' См.: Douglas M. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Polution and Taboo. — L.. 1966.

— P. 371

34

«Меня постоянно мучил вопрос по поводу дамских ухищрений: навязаны ли они женщинам мужчинами или же вытекают из их собственных свойств и пристрастий. Под «ухищрениями» я пони­маю: духи, макияж, прически, наряды, вплоть до туфелек на каб­лучке (предел неудобства и уродства). В общем-то вопрос празд­ный, так как лучший способ что-либо навязать — внушить, что те­бе это нравится. Кстати, если женщины действительно существа более «социально внушаемые», то и мужчина подвластен тирании Среды, кроящей по мерке наши чувства, мысли и, разумеется, внешний облик. Женский идеал — звезда кино или мюзик-холла, неважно какая народная любимица, даже, бывает, общественный деятель. Но ведь и мужчина не избегает стереотипов: пригляди­тесь к любому бизнесмену или профессиональному военному, баб­нику или священнику, гомосексуалисту или хиппи — и тотчас без­ошибочно определишь, кому он подражает. Перед тобой пройдет целая галерея портретов, граничащих с карикатурой.

Прочитал написанное и пришел к выводу, что все глаголы лучше бы смотрелись в прошедшем времени, так как это было истиной лет пятнадцать назад, тем более лет пятьдесят, но теперь с каждым днем положение меняется. Униформа выходит из мо­ды. Даже священники одеваются как обычные люди. А после Брижит Бардо и Мерлин Монро вряд ли кому удалось стать «идо­лом». Даже и пол теперь трудновато различить по внешнему ви­ду. Мне приходилось посещать лицеи. Так вот: беседуя с младше-классником, я частенько впадал в сомнение: кто он, мальчик или девочка? Одинаковая стрижка, джинсы, поди разбери. После то­го как пару раз попал впросак и был безжалостно высмеян, я уже не рисковал легкомысленно бросаться словами «месье» или «мадемуазель». Вдруг да опять попаду пальцем в небо.

Означает ли это конец стереотипов? Действительно ли те­перь каждый волен быть самим собой, сбросить личину, маска­радный костюм и вообще любую униформу? Утверждать это можно лишь с осторожностью. Не исключено, что именно сей­час, на закате масок, тайно вызревает «новая модель» и вот-вот навяжет себя, внедрится в потерявшую бдитель: ость личность. Но, по крайней мере, в наши дни мало кто сомьеваеггя в искус­ственности и поверхностности любых стереотипов. Нет _луже, ко­гда их принимают за вечные истины, законы природы, платонов­ские «идеи» (М.Турнье. Тело (перевод А.Давыдова)//Коммента-рии. — СПб., 1996. — № 10. — С. 98—99).

—_ 3. ЧЕЛОВЕК В СОЦИАЛЬНОМ