37 Вопрос. Постмодернизм

- понятие, используемое в современной культурологии для обозначения специфических тенденций духовной жизни западной цивилизации конца 20 в. Возникая как своеобразное продолжение авангардистских экспериментов начала века, критически переосмысливших основы дидактично-рационалистического миропонимания Нового времени, П. переходит от констатации несостоятельности глобальных “притязаний разума” к попыткам обозначить ориентиры “пост-неклассического” интеллектуального опыта. Констатируя упадок тоталитарных идеологий, экстремистско-революционных попыток подчинить им ход истории и сопредельных “партизанских” технологий модернизма, П. выдвигает в качестве главного творческого принципа радикальный плюрализм стилей и художественных программ, мировоззренческих моделей и языков культуры. “Естественный”, подлинный мир культуры, согласно П., лишен привычной для нашего сознания иерархичности. Все элементы культурного пространства абсолютно самоценны и равнозначны, любое деление на “высокое” и “низкое”, “элитарное” и “массовое” изначально абсурдны. Художественная практика П. предполагает, прежде всего, искусство цитирования, авторского монтажа фрагментов наличных культурных текстов в свободной технике бриколлажа. Личность автора проявляется при этом преимущественно в особой манере языковой игры, яркой импровизации по поводу ключевых сюжетов и образов уже завершенной, “сделанной” культуры Запада. Реабилитируя человеческую субъективность, П. уравнивает в правах факт и фикцию, придает особую значимость продуктивным возможностям воображения. В ключе П. философия в значительной мере отказывается от традиционных претензий на четко артикулированную истину, превращаясь в своеобразный генератор метафор и языковых игр, а привычные этические приоритеты сменяются эстетическими. Для П. характерен интерес к разнообразным формам спонтанного жизненного опыта, довербального или поливербального переживания реальности как естественному основанию произвольной активности постмодернистского сознания. Отказ от дуального (субъект-объектного) восприятия реальности по существу приводит П. к построению на обломках прежних мифов новой мифологии, нового лексикона мироздания, предлагающего различные варианты его наименования и принципиально воздерживающегося от любых окончательных суждений по этому поводу. Считая идею прогресса одним из “мертвых” мифов западного мира, П. рассматривает движение культуры с точки зрения умножения образов и имен, усложнения языка и обогащения смысла архетипических представлений. В современном культурном процессе П. присутствует не как ярко выраженное философское направление или завершенная эстетическая концепция (в силу своей изначальной глубинной самоиронии), но, скорее, как констатация исчерпанности творческих потенций культуры Запада, способной ныне лишь на тиражирование уже однажды сказанного. Тем не менее, избранная П. своеобразная техника “инвентаризации культуры”, включающая в активный обиход забытый, запретный, банальный или маргинальный культурный материал, создает тем самым реальную возможность дальнейшего культуротворчества “после П.”. Методологически тесно связан с постструктурализмом. С П. принято связывать некоторые современные тенденции в литературе (Б. Виан, Н. Мейлер, Эко), архитектуре (Дж. Стирлинг, Ч. Джэнкс), живописи (М. Мерц, М. Паладино, О. Фукс), философии (Барт, Лиотар, Батай, Рорти, Деррида, Делез, Гват-тари, Апель, Бодрийар, Кристева и др.). См. также: Смерть субъекта, Нарратив, Симулякр, Ризома, Языковые игры). М.Р. Жбанков

38 вопрос. Постмодернистские теории.

Текст повествует о современных постмодернистких теориях их авторах. Интересен новый взгляд на современное общество - показывается, как происходит замена ценностей, как в обществе потребления "ценость" заменяется "понятием о цености", "знаком", причем наряду с явления стирания социальных рамок нарождается новое явление - навязывание этими самыми знаками, сопутствующими определенной социальной группе, интересов и ценностей группы.  Интересная аллюзия: в Х/Ф "Матрица" в начале фильма на столе у Нео лежит книга Ж. Бодрийяра "Симулякры и симуляции". Есть мнение, что именно эта книга и определяет во многом общий смысл сюжета фильма.  ПОСТМОДЕРНИСТСКИЕ ТЕОРИИ 1. Постмодерн и потребность нового социологического знания.  2. З. Бауман: социология постмодерна.  3. Ж. Бодрийяр: создание «антисоциальной» теории.  4. Симулякры и симуляции современного общества (по мотивам произведений Ж. Бодрийяра).  Ряд социологов и социальных теоретиков считает, что социальные изменения конца XX – начала XXI века столь значительны, что уже не могут быть объяснены даже с помощью социологических теорий, относящихся к модерну и постмодерну. В этой связи учеными было предложено социальные реалии, идущие на смену модерна, именовать постмодерном. Соответственно, теории, их интерпретирующие, стали называться постмодернистскими. Как будет показано ниже, они имеют свой, весьма специфический теоретико-методологический инструментарий, хотя некоторые положения и идеи, высказанные представителями синергетики и постструктурализма, перешли в постмодернистские теории.  Естественно, пока не сложилось общепринятого представления о том, что же есть постмодерн. И все же многие ученые, проявляя воистину незаурядное социологическое воображение, пытаются создать теории, которые позволяли бы углублять наши представления о характере новейших социальных тенденций, о том, каковы сегодня наши самопредставления, в каких направлениях идет развитие человеческой цивилизации.  1. Постмодерн и потребность нового социологического знания. Постмодерн представляет собой эпоху в развитии человечества, для которой характерно качественное увеличение неопределенности весьма многих социальных реалий. Становятся очевидными проявления, связанные со случайностью, многовариантностью и альтернативностью.  Как же исследовать эти новые реалии с собственно социологических позиций?  Некоторые социологи стали исходить из того, что для анализа отмеченных выше реалий требуется принципиально новый тип теоретизирования о социальном мире.  В самом общем виде их воззрения свелись к следующему.  – Эра всеобъемлющих социальных теорий, которые могли бы дать рациональные ответы на многочисленные иррациональные вызовы, в частности, на появляющиеся размытые, диффузные социальные реалии, смешанные стили жизни и т. д., закончилась.  Ожидать разработку теорий в духе Маркса, Дюркгейма или Парсонса ныне не приходится. Вместе с тем многие постмодернисты являются сторонниками и последователями этих социологов, что, несомненно, сказывается на характере их взглядов (своим локальным и этноцентристским интерпретациям подчас пытаются придать неоправданно глобальные обобщения).  – В отличие от классических и современных социологических теорий, нацеленных на выявление истины, на представление целостного знания о сущностных связей определенной области действительности, теории постмодерна по духу релятивистские. Они открыты не только для рациональных, но и для иррациональных понятий. Их главная цель – найти не исчерпывающие ответы, а выявить характерные тенденции современного общественного развития. Примером тому может быть уже упоминавшаяся теория макдональдизации общества, предложенная Дж. Ритцером. Она образно определяет процесс распространения особых социальных практик, характерных для ресторанов быстрого обслуживания, во многие сферы общественной жизни – образование, медицину и т. д.  – Теории постмодерна, строго говоря, не являются собственно социологическими.  Они вбирают достижения целого ряда дисциплин – лингвистики, антропологии, математики, особенно семиотики, включающей в себя не только язык, но и другие знаковые и символические системы, и т. д. Во многих из них практически отсутствуют границы между реальностью и виртуальной реальностью, предметами и их образами, между наукой и фантастикой, детерминизмом и индетерминизмом.  Некоторые представители постмодерна даже не считают себя социологами. Однако независимо от их собственных мнений влияние теорий постмодерна на современную социологическую мысль является бесспорным. Они отвечают основным критериям научной теории – имеют дело с социально значимыми проблемами, признаются и широко применяются представителями социальных наук, выдерживают определенное испытание временем.  – Некоторые представители постмодерна пытаются придать новое звучание и толкование мифам, мистическим и религиозным обрядам, считая, что сегодня они выступают в качестве новых нормативных регуляторов социальных практик людей.  – Сами постмодернисты оценивают происходящие перемены в обществе по-разному. Одни считают, что общество уже радикально изменилось. Другие полагают, что постмодерн ныне сосуществует с модерном. Нам представляется данная позиция более адекватной происходящим переменам. В самом деле, постмодерн не мог враз проникнуть во все культуры, охватить все сферы общественной жизни. Поэтому, на наш взгляд, сегодня правильнее говорить об особенностях постмодерна применительно к конкретному социально-культурному пространству.  Представителей постмодерна уже достаточно много. Кого выбрать из них для рассмотрения? Мы решили остановиться только на тех именах, которые уже достаточно известны социологической общественности, кто упоминается, как в специальных учебниках по социальной теории постмодерна, так и в пособиях по общей социологии.  2. З. Бауман: социология постмодерна. Зигмунд Бауман (Z. Bauman) – родился в 1925 году, польско-американский социолог, непосредственно ставящий своей целью обоснование социологии постмодерна.  З. Бауман автор следующих работ: «Культура как Praxis», «Философия и постмодернистская социология», «Мыслить социологически», «Модерн и амбивалентность», «Признаки постмодерна», «Модерн и Холокост», «Постмодернистская этика», «Жизнь в фрагментах: очерки о постмодернистской морали», «Законодатели и интерпретаторы: о модерне, постмодерне и интеллектуалах».  Постмодернистская ментальность. З. Бауман исходит из того, что есть множество определений постмодерна, каждое из которых отражает те или иные стороны этой новой реальности. Для самого Баумана постмодерн – это определенное состояние ментальности, отличное от ментальности модерна.  Вот лишь некоторые основные черты постмодерна, выделенные З. Бауманом, одним из создателей социологии постмодерна в книге «Признаки постмодерна»: – плюрализм культур, который распространяется на буквально все: традиции, идеологии, формы жизни и т. д.; – постоянно происходящее изменение; – отсутствие каких-либо властных универсалий; – доминирование средств массовой информации и их продуктов; – отсутствие основной реальности, ибо все, в конечном счете, представляет собой символы1.  Особенно нормативность размывается в сфере морали, которая становится амбивалентной и крайне противоречивой. По Бауману, мораль постмодернистского общества выглядит так:  1) Люди перестают быть плохими или хорошими. Они просто «морально амбивалентны».  2) Моральные явления не отличаются регулярностью и устойчивостью.  3) Моральные конфликты не могут быть разрешены в силу отсутствия устойчивых моральных принципов.  4) Нет такого явления как универсальная, общая для всех мораль.  5) Соответственно, нет рационального порядка, ибо нет механизма морального контроля.  6) Но мораль не исчезает вообще. Она трансформируется в этическую систему, касающуюся межличностного взаимодействия. Особую значимость приобретает потребность быть для другого.  7) Люди обречены на жизнь с неразрешимыми моральными дилеммами2.  Это отличие выражается, прежде всего, в рефлексивности постмодернистов, в их критичности не только по отношению к окружающим реалиям, но и к себе, своим идеям и действиям. Постмодернистская ментальность позволяет индивидам преодолевать власть структур, характерную для общества модерна, которая задавала вполне определенные жизненные ориентиры. Более того, постмодернистская ментальность дает индивидам также возможность выйти за пределы влияния социальных структур. Это позволяет им лучше реализовать свой интеллектуальный потенциал вне зависимости от социального происхождения.  Ментальность постмодерна не нацелена на поиск окончательных истин. Скорее, постмодернисты стремятся к утверждению нового стандарта истины, предполагающего её относительность.  Модернисты стремятся понять мир, прежде всего, с помощью рационального инструментария. Постмодернисты не чураются иррациональных понятий, толерантно относятся к мистике и вообще учатся жить с явлениями, которые пока не получили объяснения.  Модернисты хотят контролировать мир, покорять природу. Постмодернисты не только не стремятся к этому, а, напротив, предпринимают усилия, чтобы разрушить этот контроль. Бауман замечает: «Модерн был долгим маршем в тюрьму. До нее так никогда и не дошли (однако в некоторых местах, таких как сталинистская Россия, гитлеровская Германия или маоистский Китай, подходили весьма близко), хотя не из-за недостатка старания»3.  _________________________________  1 См.: Bauman Z. Intimations of Postmodernity. London: Routledge, 1992  2 См.: Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxford: Basil Blackwell, 1993; Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality. Oxford, Blackwell, 1995  3 См.: Ritzer G. Postmodern Social Theory. – The McGraw-Hill Companies, 1997. – Р. 158  Бауман написал целую работу, посвященную сравнительному анализу ментальности модерна и постмодерна. Она называется «Законодатели и интерпретаторы: о модерне, постмодерне и интеллектуалах».  Под «законодателями» социолог имеет в виду интеллектуалов с модернистским мышлением. Для них характерно следующее: авторитарные суждения, особенно в случаях, когда необходимо сделать выбор между разными мнениями; вера в правильность и обязательность; интеллектуалы могут иметь больший доступ к знанию в сравнении с остальными; считается, что продукция интеллектуалов имеет универсальную валидность; интеллектуалы имеют право выносить заключения о значимости локальных идей, их моральной ценности.  «Интерпретаторы» – интеллектуалы с постмодернистским мышлением.  Соответственно, для них характерно иное: они переводят, точнее, делают доступными идеи одного сообщества для восприятия другим сообществом; они не ориентированы на выбор «лучших идей», их цель – обеспечить коммуникацию между автономными сообществами; интерпретаторы стремятся предотвратить искажение в процессе коммуникации; для этого они развивают глубокое понимание той системы знания, которую необходимо адаптировать для восприятия другими4.  Постмодернистское мышление, по существу, предполагает принятие амбивалентности как естественного положения вещей. Поэтому это мышление толерантно, ибо оно принимает существование различий как естественную данность.  Утверждение толерантного мышление тем более необходимо в виду появления и сосуществования многочисленных сообществ, которые функционируют относительно самостоятельно и отнюдь не проявляют тенденцию к солидарности.  Предмет социологической теории постмодерна. Постмодернистская социология, по мнению Баумана, должна быть в принципе отлична от современной социологии, ибо имеет дело с нерациональной культурой постмодерна. Стало быть, сама постмодернистская социология должна быть нерациональной по форме, из чего логически следует, что она должна радикально отказаться от традиционного теоретико-методологического инструментария классических и модернистских социологических парадигм. Хотя Бауман признает справедливость данного постулата, он полагает, что сегодня он сам не готов к обоснованию нерациональной социологии и, по возможности, выступает за преемственность, сохранение постмодернистской социологией всего того, что уже наработано мировой социологической мыслью. В постмодернистской социологии научность не исчезает вообще, но акцент смещается на искусство интерпретации.  Вместе с тем Бауман выступает за то, чтобы уже сегодня пересмотреть понимание полипарадигмальной сущности социологии. Пока в современной социологии представители каждой парадигмы подчеркивают свою особую значимость, некоторые из них не оставляют попыток добиться того, чтобы их теории была бы своего рода гегемоном в социологии. По мнению Баумана, полипарадигмальная сущность социологии должна сохраниться, но преобразоваться в мирное сосуществование теорий, так, чтобы каждая из них, по существу, могла дополнять полученные результаты всех других теорий. Заметим, что подобный взгляд ещё в начале восьмидесятых годов высказывал Дж. Ритцер5.  _________________________________  4 См.: Ritzer G. Op. cit. – P. 156  5 См.: Ritzer G. Toward an Integrated Sociological Paradigm: The Search for an Exemplar and an Image of the Subject Matter. Boston: Allyn and Bacon, 1981  В силу высказанных соображений Бауман особые усилия прилагает к созданию социологической теории постмодерна. Такой подход предполагает определенную преемственность с социологией классической и модерна.  Принципиальные положения, высказанные Бауманом об обществе постмодерна, следующие. Нельзя постмодерн рассматривать через призму ценностей современного общества. Постмодерн это общество с самостоятельной самодостаточностью. Отсюда следует, что постмодерн не болезненная форма и не аномия современного общества. «Постмодернистское общество есть система со своим собственным правом»6, – заключает Бауман. И социология постмодерна должна принять «специфику постмодернистской конфигурации, вместо того, чтобы рассматривать её как больную или деградированную форму современного общества»7.  Социологическая теория постмодерна должна освоить неодетерминистский характер новых социальных реалий. У них весьма слабые связи с прошлым историческим развитием, и они не обладают способностью детерминировать будущее. Словом, у социологии постмодерна должен быть свой новый предмет исследования.  В самых общих чертах социология постмодерна включает в себя следующее:  1. Её предметом является сложная непредсказуемая общественная система, прежде всего, в виде потребительского общества.  2. Изучение разнообразных агентов, которые практически не зависят друг от друга и в целях достижения своих, свободно выбираемых целей, стремятся преодолеть централизованный контроль.  3. Она исследует хаотическое пространство и хроническую неопределенность, состояние беспокойства, в котором оказываются интеллектуалы интерпретаторы.  4. Изучение идентичности агентов, которая постоянно изменяется, но не развивается в определенно ясном направлении.  5. Она изучает то, как люди относятся к своему телу, имея в виду как воздействие внешних институтов, так и внутреннее выражение свободы.  6. С учетом того, разнообразные агенты практически не зависят друг от друга, тем не менее, исследуются их временные выборы, объединения, распады связей, о чем свидетельствуют символические признаки, которые и могут быть предметом изучения.  7. Она исследует символические признаки, которые в условиях неопределенности выражают определенную значимость для определенных категорий агентов.  8. Особую значимость приобретает исследование знания, которое в условиях постмодерна знаменует свободу доступа к жизненным ресурсам и возможность их выбора. Знание также становится одним из основных источников конфликта, нацеленного на перераспределение ресурсов среди агентов.  3. Ж. Бодрийяр: создание «антисоциальной» теории. Жан Бодрийяр (J. Baudrillard) – родился в 1929 году, французский социолог и культуролог.  Ж. Бодрийяр является профессором Парижского университета, преподает также в ведущих учебных заведениях США и Европы.  Ж. Бодрийяр испытал сильное влияние К. Маркса, Э. Дюркгейма, структуралистов, особенно структурных лингвистов, и, конечно, М. Фуко, взяв у него идею деконструкции. Строго говоря, сам Ж. Бодрйияр не считает себя постмодернистом и даже социологом: «Я метафизик, возможно, моралист, но определенно не социолог.  _________________________________  6 Bauman Z. Intimations of Postmodernity. London: Routledge, 1992. – Р. 65  7 Ibid. – P. 27  Единственная «социологическая» работа, на которую я могу иметь законные притязания – это моё усилие положить конец социальному, самой концепции социального»8.  Однако, несмотря на данные заявления, Бодрйияр среди социологов считается все же социологом. Он автор многочисленных сугубо социологических работ. Среди его трудов: «Система вещей», «Потребительское общество», «Критика политической экономии знака», «Зеркало производства», «Символический обмен и смерть», «В тени молчаливого большинства», «Совращение», «Симулякры и симуляции», «Фатальные стратегии», «Иллюзия конца», «Экстаз коммунизации», «Год 2000 может не наступить», «Америка», «Прозрачность зла: очерки об экстремальных явлениях» (последние две работы были переведены на русский язык и вышли в свет в России в 2000 г.) и др.  «Конец социального». Что стоит за высказанным Бодрийяром постулатом о «конце социального»? По его мнению, это означает, что социальное растворяется, разжижается в массе. Такие социальные реалии как класс или этнос просто растворяются при создании огромной, недифференцированной массы, которая мыслится им как статистическая категория, а не социальная общность. В таком понимании социальное отмирает. А если социальное отмирает, то с ним исчезает и классическая социология, предметом которой как раз является социальное. Тогда возникает потребность о новом типе теоретизирования об окружающем мире. И Бодрийяр предпринимает такую попытку создания принципиально новой теории об обществе.  Речь идет об «антисоциальной» теории с принципиально новыми понятиями. Бодрийяр свою теорию ассоциирует с «патафизикой» – «наукой воображаемых решений», заявляя, что это единственный путь отражения реальности, в которой сегодня оказалось человечество.  Отнюдь не случайно, ряд ученых относят работы Бодрийяра к научной социологической фантастике, в которой нарочито утрируются реальные тенденции и при этом исследуется, каким может быть будущее, если люди не вмешаются в нынешний ход жизненных процессов. При этом само исследование осуществляется не в привычных научных понятиях, а подчас посредством неординарных трактовок старых понятий, в которые вкладывается новый смысл (упоминавшаяся выше «масса»), с помощью афоризмов и даже стихов и анекдотов. Такова форма теории постмодерна, таков её научный инструментарий, к которому, очевидно, придется привыкать всем, кто серьезно относится к этому научному направлению.  Потребительское общество. Как отмечалось выше, Бодрийяр в течение определенного периода своего творчества увлекался работами К. Маркса. Однако в отличие от многих марксистов, он сделал акцент не на исследовании производства, а потребления, особенностей его проявления в Америке. В концентрированной форме эти проблемы рассматриваются в работе «Америка». Американское общество, считает Бодрийяр, является моделью потребительского общества, на которую будут ориентироваться европейские страны.  Однако Америка, как считает Бодрийяр, превращается в социальную пустыню, в мир китча, в котором исчезают эстетические и высокие ценности.  _________________________________  8 См.: Ritzer G. Postmodern Social Theory. – The McGraw-Hill Companies, 1997. – Р. 77  У структуралистов Бодрийяр взял идею видения системы потребительских товаров через призму кода сигнификации (смысла), осуществляющего контроль, как над предметами, так и индивидами общества. Предметы потребления являются частью знаковой системы. Поэтому можно утверждать, что когда люди потребляют предметы, они потребляют и знаки. То, что мы потребляем, зачастую не являются предметами в собственном смысле слова, а лишь знаками. «Потребление… – пишет Бодрийяр, – является систематическим актом манипуляции знаками… чтобы стать предметом потребления, предмет изначально должен стать знаком»9.  На основе этого суждения социологом делается далеко идущий вывод, подтверждающий постулат о «конце социального»: люди перестают различаться по социальному происхождению или положению. Основой их дифференциации становятся потребляемые ими знаки. Более того, через потребление конкретных знаков, мы уподобляемся тем, кто потребляет сходные знаки, и, напротив, становится отличными от тех людей, кто данные знаки не потребляет.  Причем, именно код контролирует, какие предметы люди потребляют, что они делают. Индивидам может казаться, что, имея деньги, они могут приобрести все, что угодно, все, что они могут захотеть. Но дело-то в том, что они могут захотеть лишь то, что потребляет группа, к которой они принадлежат, точнее, то, что диктует характерный для данной группы код сигнификации. В этом-то весь смысл потребительского общества: людям кажется, что они полностью свободны в потреблении, но в действительности код сигнификации ограничивает их свободу.  Например, многие достаточно обеспеченные пенсионеры на Западе в зимний период времени отдыхают в течение нескольких месяцев в теплых экзотических местах (в этот период все услуги значительно дешевле). Но там практически нет пожилых людей из России. Несомненно, «новые русские» могли бы организовать подобного рода отдых для своих родителей и порадовать стариков. Но над ними властвует все тот же код сигнификации, диктующий, что можно потреблять представителям данной группы (поездка зимой в южные страны, как правило, не входит в наш код).  Потребительское общество кладет конец «потребностям» в традиционном смысле этого понятия. До сих пор потребности были связаны с индивидами определенными отношениями через предметы потребления. Бодрийяр осуществляет деконструкцию этих отношений в фукоистском духе и приходит к интересным суждениям. В обществе постмодерна люди не покупают то, в чем они нуждаются. Скорее, код контролирует и принуждает их делать те или иные покупки. Предметы утрачивают функцию полезности. Потребительская стоимость заменяется символической стоимостью: индивиды начинают приобретать товары, потому что они являются символами престижа, власти, благополучия. Эти символы не столько удовлетворяют конкретные потребности, сколько служат дифференционными знаками, свидетельствующими о принадлежности к конкретной группе ровней. Так, постепенно из потребляемых символов складывается «язык», позволяющий значимо общаться с окружающими: потребляемые товары могут красноречиво рассказать практически все об их владельцах, принадлежащих к определенной «потребительской массе».  Символический обмен. В потребительском обществе нет таких символов, которые бы не были товаром.  Все символы – пиво и сигареты, высокое искусство и сексуальные акты, абстрактные теории и автомобили – производятся, обмениваются и продаются.  _________________________________  9 Baudrillard J. Selected Writings. Stanford: Stanford University Press. – Р. 22  Так, возникает и утверждается символический обмен. Концепция символического обмена является стержнем теории Бодрийяра. По его мнению, символический обмен становится основополагающей универсалией современного потребительского общества.  С обоснованием концепции символического обмена Бодрийяр полностью отходит от Маркса, который, как мы помним, акцент делал на экономическом обмене. Она же позволяет её автору обосновать новое, трехстадийное видение истории человеческой цивилизации. На первой стадии, включающей архаическое и феодальное общества, обменивался только прибавочный материальный продукт. На второй – капиталистической – обменивались все товары промышленного производства. На третей, нынешней утверждается и господствует символический обмен. Символический обмен в принципе отличается от обмена экономического: он не предполагает прямой обмен товаров; взаимодействие обменивающихся практически ни чем не ограничено; и главное – по сути он является скорее разрушительным, чем созидательным. Причем разрушается и то, против чего были направлены традиционные социальные движения.  Так, третья стадия десоциализирует и кладет конец прежним отношениям между капиталистами и рабочими. Им на смену приходят отношения между террористом и заложником, имея в виду, что все мы в цикле символического обмена (взятия и возврата) можем потенциально выступать и террористами и заложниками. С помощью этой метафоры Бодрийяр подчеркивает отмирание социальных правил, регулировавших человеческие отношения, наступления антирационалистской патологии. Более того, эти новые отношения свидетельствуют и об отмирании отчуждения в марксовом понимании, и об отмирании аномии в дюркгеймовском видении. По Бодрийяру, новые отношения «хуже» отчуждения и аномии, они находятся «за их пределами». Но, уж таковы они есть.  Однако символический обмен не распространяется на взаимодействие с мертвыми, что было характерно для предыдущих обществ. В традиционных обществах существовали многочисленные ритуалы, символизирующие неразрывную связь ныне живущих с предшествующими поколениями. Потребительское общество по существу разрывает эту связь, радикально обособляя жизнь от смерти. Пожилых людей направляют, хотя и в комфортабельные, но сегрегированные дома престарелых.  Бодрийяр, как видно, пытается подвести читателей к выводу, что символический обмен разрушает прежние социальные отношения. И главным разрушителем выступает не революции, не какая-то социальная сила, а контроль со стороны кода сигнификации.  Сила его эффективности оказалась куда большей, чем сила ранее известных социальных движений. Но сам код также контролируется и, прежде всего средствами массовой информации. Причем современные СМИ практически тотально манипулируют кодом.  Это проявляется в том, что символы, имеющие концентрированное выражение в коде, становятся абсолютно индетерминированы, относительны от реалий окружающего мира. В итоге разрушается и отмирает связь между символами и реальностью. Обмен между символами происходит относительно друг друга, но не между символами и реальностью. За символами не стоит ничего конкретного. Так стирается грань между реальностью и вымыслом, между истиной и заблуждением. Реальность и истина, как считает Бодрияр, просто перестают существовать.  Гиперреальность. Символический обмен приводит к утверждению «гиперреальности». Под гиперреальностью Бодрийяр понимает симуляции чего-либо. Социолог добавляет при этом, что гиперреальность для стороннего наблюдателя более реальна, чем сама реальность, более правдива, чем истина, более очаровательна, чем само очарование. В качестве примера гиперреальности Бодрийяр приводит Диснейленд. В парке жизненный мир воспринимается, как более реальный по сравнению с тем, что есть «реальность» за его воротами. Обслуживание опять-таки здесь более замечательное, чем то, с которым мы сталкивается в реальной жизни. Видение фауны и флоры океана куда лучше, чем её можно познать при реальном контакте с морской водой.  Превращение символов в гиперреальность, по Бодрийяру, осуществляется благодаря серии последовательных превращений символов:  1) символ отражает сущностную характеристику реальности;  2) символ маскирует и искажает сущность реальности;  3) символ уже скрывает отсутствие сущности реальности;  4) он перестает соотноситься с реальностью вообще, представляя лишь подобие или видимость чего-либо.  Гиперреальность имеет дело с фрагментами или вообще видимостью реальности.  По Бодрийяру, общественное мнение отражает не реальность, а гиперреальность.  Респонденты не выражают собственное мнение. Они воспроизводят то, что ранее уже было создано в виде системы символов средствами массовой информации.  Политика, как считает Бодрийяр, также обретает форму гиперреальности. Партии не отстаивают и не борются за что-либо реальное. Тем не менее, они противостоят друг другу, «симулируя оппозицию».  Бюрократическая система контроля, адекватная экономическому обмену, уступает место «мягкому контролю, осуществляемому с помощью симуляций». Все социальные группы в итоге преобразуются в «единую огромную симулируемую массу».  «Революция нашего времени есть революция неопределенности», – заключает Бодрийяр. Её результатом является то, что индивиды становятся индифферентными относительно времени и пространства, политики и труда, культуры и секса (все больше людей склонны к тому, чтобы хирургически или семиотически изменить пол) и т. д. 

39 вопрос.

Особенности и ведущие мотивы русской философии

Русская философия занимает достойное место в системе миро вой философской культуры. Характерной особенностью русско-философской классики является цельность в восприятии мира. Е основы заложены в период зарождения первых религиозно-философских учений, которые складывались на основе христианского сознания — православия. Н.О. Лосский отмечал, что способ мышления -«цельность и разумность» — русские философы восприняли у отца восточной церкви. Вместе с этим, следует обратить внимание на * обстоятельство, что русская философия зарождалась в то время, коц да западная философия уже имела многовековую традицию. С одно/ стороны, это сбивало на ученичество, с другой стороны, приобщаясь к ней, пользуясь се достижениями, позволяло выбрать собственный путь философствования. По замечанию протоиерея В. Зеньковского, Россия отвечала живым эхом на то. что совершаюсь на Западе: «не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами". Творчески перерабатывая и переосмысливая с точки зрения собственных задачу русская философская мысль нередко преодолевала те воззрения,, которые послужили ей источником.

Отличает русскую философию ряд свойств:

— тесная связь с художественной литературой, что избавляло! от формальной абстрактности, оторванности от эмоционально! чувственной стороны жизни человека, подчиняло «знания прима,' ту переживания», поэтической интуиции (А. С. Хомяков: нужна поэзия, чтобы узнать историю), но вместе с этим вело к публицистичности, поверхностным ассоциациям, не достаточно логизированным концепциям;

— историософичность, то есть выдвижение исторических и социальных проблем в качестве важнейших; в метафизически-проро¬ческой размерности осмысливается сущность исторического процесса, «внутренняя история» России, судьба человечества и русскогонарода (как писал В. Зеньковский, русская философия... больше всего занята темой о человеке, его судьбе и путях, о смысле и цели истории... Русская мысль сплошь историософична);

— антропологизм (обращенность к проблеме человека, его внутреннему миру, его разуму), требующий соотнесенности Бога и человека, ибо эти сущности тесно связаны, ибо вера в Бога и есть вера в человека; тайна человека осмысливалась в горизонте духовно напряженного жизненного и нравственного опыта;

— идея цельности духовной жизни человека, которая выра¬жается в признании неотделимости познания от эмоциональ¬ных, нравственных начал: «живое знание», «философия сердца», союз «правды-истины», «правды-справедливости» — основные принципы такого миропонимания; в гносеологическом плане идея цельности предопределила доверие философов к интеллектуальной интуиции эстетическому, моральному, мистическому опыту;

- идеал «соборности» как единство и свобода (свободная общественность) на основе православных ценностей и христианской любви как стремление людей к подлинному преображению жизни;

- космизм как интегральная и синтетически целостная концепция постижения природы и человека; стержневым принципом космизма выступает положение о единстве макрокосма и микро¬ома - Вселенной и человека.

Стимулирующее воздей¬ствие на развитие русской философии оказала духовная и фило¬софская культура античности и Византии. Святоотеческая тради¬ция, аскетика и христианская мистика составили своеобразие русской православной мысли. В отличие от латинской патристики, для которой было характерно углубление в проблематику соотно¬шения веры и знания, уточнение онтологических понятий, греко-восточная была сориентирована на христологическую тему, в рам¬ках которой решалась, прежде всего, антропологическая проблема.

В богословских учениях отцов восточной церкви (Исаака Сири¬на, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника) внимание направ¬лялось на вопросы внутреннего самосовершенствования, цельности духа, которое можно достичь в личном подвижническом опыте. В «Лествице» Иоанна Лествичника (525 г.) дается руководство в про¬хождении монашеской духовной жизни. В афористической форме сентенций монах-настоятель Синайского монастыря раскрывает сущностное понимание нравственных и богословских добродетелей. По изображению «Лествицы» иноческая жизнь являет путь непре¬рывного и трудного восхождения по «лестнице» духовного самосо¬вершенствования, возводящего подвижника на небо. Борьба со стра¬стями и чувственными удовольствиями, постоянное памятование о смерти смягчают сердце подвижника, освобождают от себялюбия. Блаженное «смирение», состояние «молчания», когда он находит слова только для молитвы и выражения любви, ведут по стезям следования Христу и открывают дверь в царство небесное.

Специфика национальной философии органично связана с книжностью Киевской Руси, с учениями митрополита Иллариона, Феодосия Печерского, Нила Сорского, Максима Грека. В ли¬тературных творениях Иллариона, с именем которого связан пер¬вый случай поставления митрополита из природных русских в России, с богословской точностью исповедуются догматы веры, с чувством национальной гордости осмысливается судьба русского народа. «Великий старец» Нил Сорский, как его характеризует • Флоровский, «был, прежде всего, безмолвником», учителем в «мысленном делании».

40 вопрос.

современной отечественной философии обычно выделяют следующие периоды русской философии

I период – Зарождение философской мысли на Руси. (XI-XVII в.в.)

II период – Русская ренессанская философия (XVIII – начало XIXв.в.)

III период – Русская философия XIX – начало XX в.

IV период – Философия в советский период истории (1917 – 1991г.г.).

1. Первой и главной особенностью русской философии является ПРЕИМУЩЕСТВЕННО РЕЛИГИОЗНЫЙ, А ПОДЧАС РЕЛИГИОЗНО-МИСТИЧЕСКИЙ, РЕЛИГИОЗНО-СИМВОЛИЧЕСКИЙ ЕЕ ХАРАКТЕР, т.е. ДЛИТЕЛЬНОЕ ГОСПОДСТВО В НЕЙ РЕЛИГИОЗНЫХ ФОРМ СОЗНАНИЯ, ПОСТОЯННЫЙ ПОИСК СМЫСЛА И ЗНАЧЕНИЯ ХРИСТИАНСКИХ ИДЕЙ ДЛЯ ОТДЕЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА, ОБЩЕСТВА И КУЛЬТУРЫ. Вторая характерная черта русской философии: ПРЕДЕЛЬНЫЙ ДУАЛИЗМ, АНТИНОМИЗМ (антиномия - противоречие между двумя взаимоисключающими положениями, одинаково убедительно доказуемыми логическим путем) В ПОНИМАНИИ МИРА, ЧЕЛОВЕКА И ИСТОРИИ как следствие непреодоленного до конца противостояния языческих и христианских истоков русской культуры В качестве третьей отличительной черты русской философии необходимо отметить СПЕЦИФИКУ САМОГО СТИЛЯ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ. в западной философии с XVII в. господствующим стал чисто рационалистический, "научный" метод изложения, достигший апофеоза у представителей немецкой классической философии. В русской философии рационалистический метод никогда не был основным, более того, для многих мыслителей он представлялся ложным, не дающим возможности дойти до сути главных философских проблем. Из третьей вытекает еще одна, четвертая, особенность русской философии: она являлась ФИЛОСОФИЕЙ ЖИЗНИ в полном смысле этого слова. Философия, отрешенная от жизни и замкнутая в умозрительных конструкциях, в России не могла рассчитывать на успех. Поэтому именно в России - раньше, чем где бы то ни было, - она сознательно подчинялась решению встававших перед обществом насущных задач

Развитие мировой философии представляет собой единый процесс, закономерности которого определяются ходом истории и связаны с выявлением все новых и новых проблем, требующих философского осмысления. История философии в этом смысле также обладает существенной неоднородностью. Отсюда - необходимость определения специфических черт той или иной национальной философской школы. Особое значение эта проблема имеет для России, потому что ее историческое и культурное развитие всегда отличалось существенной непредсказуемостью, не укладывалось в традиционные схемы и образцы: очень часто долгие периоды упадка и застоя в ее истории сменялись периодами экономического, политического и культурного расцвета. Это, безусловно, отражалось и на развитии философии. Однако с чего начать определение этих особенностей? Начать, очевидно, следует с ответа на вопрос о том, как русская философия соотносится с западной и восточной традициями внутри мировой философии. Общий ответ в данном случае очевиден: русская философия, безусловно, вписывается в западную философскую традицию, и все ее развитие связано с активным усвоением и переработкой западной философии (что, конечно не исключает взаимовлияния, взаимообогащения). Восточная философия гораздо меньше, чем западная, непосредственно воздействовала на русскую мысль. Ее влияние в основном сводилось к эпизодическому заимствованию отдельных идей. Наиболее охотно русские философы воспринимали предельный мистицизм некоторых восточных систем, но для них совершенно неприемлемым было отрицание значимости личного начала в человеке, его индивидуальности. Только в начале XX в. увлечение восточной культурой сопровождалось формированием философских концепций, всецело ориентированных на восточные мистические системы (Е. Блаватская, Н. Рерих). Этот общий ответ нас не может удовлетворить. Чтобы понять самое главное, мы должны сделать второй шаг: установить серьезные, глубокие различия между традициями западного и русского философствования. Он-то и позволит нам в общем виде сформулировать основные характерные признаки нашей национальной философии: 1. Первой и главной особенностью русской философии является ПРЕИМУЩЕСТВЕННО РЕЛИГИОЗНЫЙ, А ПОДЧАС РЕЛИГИОЗНО-МИСТИЧЕСКИЙ, РЕЛИГИОЗНО-СИМВОЛИЧЕСКИЙ ЕЕ ХАРАКТЕР, т.е. ДЛИТЕЛЬНОЕ ГОСПОДСТВО В НЕЙ РЕЛИГИОЗНЫХ ФОРМ СОЗНАНИЯ, ПОСТОЯННЫЙ ПОИСК СМЫСЛА И ЗНАЧЕНИЯ ХРИСТИАНСКИХ ИДЕЙ ДЛЯ ОТДЕЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА, ОБЩЕСТВА И КУЛЬТУРЫ. Этому способствовал ряд причин: Во-первых, ориентация на западную культуру решительно определилась только с принятием Русью христианства. Поэтому русская философия, в отличие от западноевропейской, не имела дохристианского периода и, следовательно, не могла опереться на культурное наследие античности. Не успев сложиться в языческих формах, она сразу же оказалась в плену богословия. Во-вторых, христианство на Русь пришло из Византии в его восточном варианте, в форме православия. В этом акте проявилось стремление сохранить определенную дистанцию в отношении культурной и религиозной традиций, характерных для западной Европы. Не следует забывать и о том, что в течение нескольких столетий Россию от западноевропейских стран отгораживала религиозная нетерпимость между западной и восточной церквами. Углублению разносторонних связей с Западом мешали также почти 300-летнее татаро-монгольское иго, его негативные последствия. В результате русская мысль вплоть до XVII в. развивалась замкнуто, если не считать архаического влияния афонских ( от Афона - "Святой горы" на с.-в. Греции, центра православного монашества) монахов. Даже богословская схоластика в российские духовные учебные заведения проникла только в XVII в., когда Запад уже располагал полнокровными философскими системами. В России, в отличие от передовых европейских стран, возникновение светской культуры, естествознания и философии, свободной от религии, запоздало на 200-300 лет. Однако религиозные формы сознания давали о себе знать и в последующее за XI-XVII вв. время, во всяком случае на протяжении всего XVIII в. В-третьих, достаточно позднее внедрение православия на Руси и необычный способ его принятия ("сверху") препятствовали однозначному господству христианских идей. В процессе усвоения они причудливо соединились с глубоко укоренившимися и самобытными языческими верованиями древних славян, те есть существенно модифицировались (это особенно характерно было для неподконтрольных церкви сфер культуры, православие исключало существование других воззрений). 2. Вторая характерная черта русской философии: ПРЕДЕЛЬНЫЙ ДУАЛИЗМ, АНТИНОМИЗМ (антиномия - противоречие между двумя взаимоисключающими положениями, одинаково убедительно доказуемыми логическим путем) В ПОНИМАНИИ МИРА, ЧЕЛОВЕКА И ИСТОРИИ как следствие непреодоленного до конца противостояния языческих и христианских истоков русской культуры. Древнее языческое восхищение природой, привязанность к текучему материальному бытию соединились с христианским ощущением реальности иного, высшего мира, с желанием немедленного и непосредственного единения с ним. Видимо, этим объясняются противоположные устремления в русском духовном характере: любование природным миром, предельно чуткое отношение к нему и одновременно "прозрение" высшей, божественной реальности, определяющей подлинное в человеке и его жизни. Нечто подобное наблюдалось и в понимании человека. Русский человек, с одной стороны, непосредственно принадлежит временному, материальному бытию, с другой, столь же непосредственно, интимно связан с Богом, т.е. укоренен в вечном, духовном бытии. Эта же черта характеризует и восприятие истории в русской философии. История в ней осознается не только в ее эмпирическом, зримом воплощении как процесс всестороннего общественного развития, но и в ее мистическом, божественном измерении как реализация некоего божественного замысла. Причем, осознание противоречий, укорененных в мире, человеке и истории, не приводит к их разрешению или хотя бы к сглаживанию, а только более остро выявляет трагизм человеческого существования. Противоречие в русской философии, следовательно, воспринимается как абсолютное, не способное к гармоническому разрешению, "снятию". Такова особенность ее диалектики. 3. В качестве третьей отличительной черты русской философии необходимо отметить СПЕЦИФИКУ САМОГО СТИЛЯ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ. в западной философии с XVII в. господствующим стал чисто рационалистический, "научный" метод изложения, достигший апофеоза у представителей немецкой классической философии. В русской философии рационалистический метод никогда не был основным, более того, для многих мыслителей он представлялся ложным, не дающим возможности дойти до сути главных философских проблем. В ней, в соответствии с русским духовным характером, ведущим оказался эмоционально-образный, художественный стиль философствования, отдающий предпочтение ярким художественным образам и аналогиям, интуитивным прозрениям, а не строгим логическим рассуждениям. Даже у тех крупных русских философов, которые вполне укладывались в классическую рационалистическую традицию, логичность и рациональная последовательность всегда естественно сочеталась с художественной образностью и апелляцией к интуиции, выходящей за пределы возможного для рационального мышления. Это особенно характерно для В. С. Соловьева и его философских наследников - Н.Бердяева, С.Франка, И. Ильина, П. Флоренского и др. 4. Из третьей вытекает еще одна, четвертая, особенность русской философии: она являлась ФИЛОСОФИЕЙ ЖИЗНИ в полном смысле этого слова. Философия, отрешенная от жизни и замкнутая в умозрительных конструкциях, в России не могла рассчитывать на успех. Поэтому именно в России - раньше, чем где бы то ни было, - она сознательно подчинялась решению встававших перед обществом насущных задач. Конечно, наклонности к умозрительным спекуляциям, общефилософским проблемам имели место, но далеко не в таком виде и не в таком масштабе, как это было, например, в Германии. Ей больше присуща некая социальность: общинное сознание, соборность, софийность ("слово-мудрость-дело", что предполагает постановку вполне земных, человеческих вопросов). 5. В XVIII-XIX вв. Россия из-за ее отсталости сохраняла феодальные отношения и самодержавный деспотизм, тогда как многие страны Европы установили буржуазные порядки, а некоторые из них - республиканский строй. Затянувшееся господство крепостничества и самодержавия вызвало к жизни ОСОБЫЕ ФОРМЫ ИДЕОЛОГИИ, либо незнакомые другим государствам, либо не получившие в них подобного развития: идеология дворянских революционеров, революционный крестьянский демократизм, включая народничество, славянофильство и западничество, толстовство. 6. Сопоставление условий русской жизни с жизнью передовых европейских стран неизбежно породило в нашей философии одну из самых острых проблем общественной мысли - ПРОБЛЕМУ РОССИИ И ЗАПАДА. Она, начиная с конца XVIII в., не сходила со страниц русской печати и волновала умы людей, принадлежавших к самым различным направлениям. Наиболее полно, философски и историко-фактологически, эту тему обосновал Н. А. Бердяев в своем знаменитом труде "Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века". Русская философия самобытна, достаточно оригинальна, плюралистична и актуальна. С XI по XX вв. в ней можно выделить ряд периодов, в рамках которых она характеризовалась определенной устойчивостью, известным единообразием: 1. Становление русской философии, постепенное накопление материала для превращения ее в самостоятельную науку. (XI-XVII вв.). Первые опыты ее восходят к древнейшей эпохе и связаны о христианизацией Руси, с обоснованием необходимости включения "русской земли" в общемировой процесс торжества божественного "света" (т.е. Христа, называемого "благодатью" и "истиной") над "тьмой" язычества. Дальше русская философская мысль развивалась в русле нравственно-практических наставлений и обоснования особой роли православной Руси в становлении мировой цивилизации (учение монаха псковского Елизарова монастыря Филофея о "Москве-третьем Риме"). 2. Обособление философии от религии и утверждение ее как теоретической науки (XVIII в.), благодаря научным достижениям М. В. Ломоносова (1711-1765), основателя материалистической традиции в русской философии, и своеобразному философскому дарованию Г. В. Сковороды (1722-1794). Не случайно в 1755 году открылся Московский университет, где началось светское преподавание философии, она отделилась от религии. 3. фундаментальная разработка проблем методологии научного и социального преобразования России (с XIX в.). Именно в этот период со всей остротой был поставлен вопрос о "настоящей сути народной" (Ф. М. Достоевский), о русском национальном идеале. Своего пика попытка его решения достигла в славянофильстве, которое "организовалось" под влиянием историософии П. Я. Чаадаева (1794-1856) и породило сперва религиозное реформаторство, а последнее, в свою очередь, - русское богоискательство, или "духовный ренессанс", конца XIX - начала XX вв. В конце XIX - начале XX" вв. критика исторического христианства, и без того обветшавшего в служении деспотической власти, уже мало кого удовлетворяла. Требовалось новое откровение о человеке, новое религиозное сознание.

41 вопрос. Философские аспекты дискуссии «западников» и «славянофилов»

В качестве политических течений и идеологических систем славянофильство и западничество формиро¬вались на протяжении 30-х гг. XIX столетия. Социаль¬но-политическими предпосылками образования этих течений являлись: Отечественная война 1812 г., кри¬зис крепостнической системы, усиление реакции со стороны властвующей элиты во главе с русским ца¬рем. Теоретической предпосылкой в свою очередь являлось повсеместное увлечение дворянской моло¬дежью философией истории Гегеля и Шеллинга, в которых обосновывалась историческая роль герман¬ского народа во всемирной истории и принижалась, а то и вовсе отбрасывалась историческая роль сла¬вян в становлении мировой цивилизации. Социаль¬но-политические и теоретические предпосылки по¬служили основанием для разделения русской либе¬ральной интеллигенции на два главных течения: западничество и славянофильство, одно из которых стремилось доказать преимущество западной ориен¬тации в развитии России, другое определяло необ¬ходимость ее самобытного пути развития.

К славянофилам принято относить И.В. Киреевс¬кого, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина, а к западникам - П.Я. Чаадаева, Н.В. Станкевича, А.И. Герцена, В.Г. Белинского.

На чем основываются различия между Западом и Россией согласно взглядам славянофилов?

1. На разных формах религиозного мировоззрения: в первом случае — православии как истинном хрис¬тианстве, во BTOРOM — на католицизме. в котором. по мнению Хомякова, христианство подверглось ис¬кажению.

2. На разных формах философского мировоззрения. Западное философское мировоззрение критикуется славянофилами за крайний рационализм и отрица¬ние роли веры и христианского откровения в позна¬нии мира.

3. На разных формах социальной жизни на Западе и в России. Если на Западе главенствующую роль в социальной жизни играет государство как орган на¬силия над человеком, то в России основную роль играет крестьянская община, которую славянофилы идеализируют, считая, что только в ней устанавлива¬ются истинно братские отношения между людьми.

Кроме того, славянофилы резко критиковали ре¬формы Петра I как нарушившие самобытный путь развития России, полностью отрицали революцион¬ные действия по переустройству социальной жизни и проповедовали социальный мир на основе истин¬ной православной веры.

Западники по всем указанным различиям не согла¬шались со славянофилами. Они полагали, что като¬лицизм сыграл определяющую рог., в становлении западной цивилизации, не препятствовал развитию научных знаний и сыграл определяющую роль в ста¬новлении государственности, в которой закон явля¬ется основой взаимоотношений между государством и человеком, человеком и человеком.

Своеобразное развитие спор славянофилов и за¬падников получил в настоящее время. Сегодня в Рос¬сии славянофильскую тенденцию продолжают народ¬но-политические силы, а западническую — либераль¬но-демократические.

Славянофилы и западники. Русское славянофильство и за¬падничество первой половины XIX века в историософических раз¬ногласиях предстают как противостоящие друг другу культурно-пси¬хологические установки, несводимые мировоззрения людей, дающих разные ответы на одни вопросы: о старой и новой России, об от¬ношении России и Запада. Участников этих споров волновала судь¬ба отечества, его политическое, экономическое и духовное разви¬тие в ближайшем и отдаленном будущем. Специфика понимания национального призвания и постановки национальных задач обус¬ловила противоборство этих двух философских направлений.

Традиция западничества связана с именами П. Чаадаева, А. Герцена, Н. Чернышевского, Г. Белинского. Основная идея западников заключается в стремлении вписать Россию в процесс разви¬тия и опыт западноевропейской культуры. Траектория этого философского движения уходит в «атеизм, реализм и позитивизм» (Флоровский), в критический аспект культурно-исторического са¬моопределения и революционный вариант преобразований. Выс¬шей ценностью для западников являлась конкретная личность, индивидуальность, в которой они видели конечную цель истории, критерий добра и зла. Подобный взгляд был определенным фо¬кусом, вокруг которого группировались другие понятия, состав¬ляя аксиологическую систему: прогресс, цивилизованность, гуман¬ность, добросовестность, терпимость. Однако эти представления о культурной норме играли, по существу, роль символа, сконст¬руированного усилиями рационалистической фантазии. Они стро¬ились по контрасту с русской действительностью, в особенности с «почвенным», патриархальным укладом жизни, с «застывшими» догмами православия. Славянофилы выразили мистическую веру в особое, историческое предназначение русского народа. Общая позиция их взглядов проявляется в приемлемости принципа цельного знания как противовеса западной секулярной философии, в признании неповторимого своеобразия русской духовной жизни и «органической» силы церкви, в актуализации соборного бытия и целостности России. В развитии славянофильства особую роль сыграли И. Киревский, Л- Хомяков, К. Аксаков, Ю. Самарин. Не создав какой-либо философской системы, они, по замечанию Н.Лосского, «вселили дух в философское движение». В рефлексии о методе фи¬лософии «верующее любомудрие» исходило из славянофильской ан¬тиномии «западноевропейский индивидуализм — русское единство». Из чего выводилась установка па отчуждение «немецкого типа фи¬лософствования» и противопоставление ему «православно-русского духа» («живого», «целого» и т. п.). Как писал И. Киреевский, «наша философия должна развиться из нашей жизни, создаваться из те¬кущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта». Вместе с тем, всемирное значение европейской «образованности» было для славянофилов неоспоримо, и они сво¬бодно отдавали «всю справедливость Западу» (Аксаков). Однако, вполне оценивая все выгоды рациональности, они отмечали в ней предательское, демоническое начало. Характерно в этом смысле признание И. Киреевского, что рациональность в конечном разви¬тии «своею болезненною неудовлетворительностию явно обнаружи¬вается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским». Поэтому А. Хомяков убежден, что «живая исти¬на» состоит в гармоничном сочетании веры и рассудка. Человек, как его видел философ, есть органическое существо, наделенное ра¬циональной волей и нравственной свободой, которая есть свобод¬ный выбор между любовью к Богу и себялюбием. Этот выбор оп¬ределяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине — Богу. Весь мир ограниченных умов нахо¬дится в состоянии действительного или возможного греха. Бог, при¬няв облик Богочеловека, сошел к человеку и указал путь спасения. Образованное сословие становится главным адресатом славянофиль¬ских идей. Его движение к народу и церкви должно обогатить но¬выми духовными началами не только Россию, но и Европу.

Славянофильство и западничество связаны с трансцендент¬ным поиском общей идеи. Ее философско-мировоззренческое ста¬новление происходило на протяжении XIX-XX веков. В этот пе¬риод тема судьбы России в зависимости от исходных теоретических ссылок обретает либо метаисторический характер, либо предстает позитивистской форме как проблема исторической законо¬мерности, либо становится предметом историологической рефлексии. То есть формирование русской идеи исходит и в историческую эмпирику, и в публицистику, и восходит к метаисторической философии. В широком смысле она явилась выражение национальной идеологии через обоснование особого предназначения осенненой православием России и саможертвенности русского народа, через продолжение византийских начал монархичности и духовности. По своей сути она религиозна, зовет на служение, требуя подчинения индивидуальных интересов общему делу, ибо основа православного мироустройства — не борьба личности за свои права, не самодавлеющая личность вообще, но братская любовь и солидарность людей. П. Флоренский обращал внимание на духовный аспект русской идеи, на связь с мечтой об общежитии «совместном житии», полном любви, единомыслия и экономического единства. В систематической форме русскую идею изложил B. Соловьев, обозначив ее исходный принцип «не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его». Этот вывод филосо¬фа предполагает, что русский народ призван делать великое дело Божье вместе с другими народами-братьями.

42 вопрос. Философия всеединства В.С. Соловьева

ФИЛОСОФИЯ B.C. СОЛОВЬЕВА Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) — философ, поэт, публицист. Им была заложена традиция русской философии всеединства. Он провидел и посильно реализовал плодотворнейшую тенденцию к синтезу философской и богословской мысли, рационального и мистического типов философствования, западной и восточной культурной традиции. При этом чуждый всякому национализму и интеллектуальной нетерпимости он оставался глубоко русским, христианско-соборным мыслителем, чей духовно-теоретический призыв к единению подкреплялся личной нравственной честностью и жизненным достоинством.

В лекции «Исторические дела философии» (1880) Соловьев, рассматривая роль философии в истории человечества, ставит вопрос: «Что же делала философия?» и приходит к выводу: «Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровения истинного Божества... Она делает человека вполне человеком». Основу философии Соловьева составили разработанные им понятия всеединства, добра и его воплощений, богочеловечества. Должное содержание или смысл человеческой жизни он видит в осуществлении человеком, обществом и человечеством в целом идеи добра. При этом добро трактуется онтологически как некая высшая сущность, получающая воплощение в различных формах — в индивидуальном бытии человека, в религии и церкви, в истории человечества. Добро обладает следующими свойствами:

1) чистотой, или самозаконностью (автономией), ибо оно ничем внешним не обусловлено;

2) полнотой, или всеединством, поскольку оно все собою обусловливает;

3) силой, или действенностью, поскольку оно через все осуществляется.

Именно человек в своем разуме и совести (а не во всех своих поступках и жизнепроявлениях) есть безусловная форма для добра как безусловного содержания. Его право и долг — оценивать с точки зрения соответствия идее Добра не только собственное поведение, но и те общественные образования, в которые он оказывается включенным (семья, церковь, Отечество). Соловьев не принимает противопоставления личности и общества, критикуя как утверждающих самодостаточность отдельной личности, так и тех, которые видят в жизни человека только общественные массы. Человек для него — существо лично-общественное. Соловьев различает три основные формы организации человеческого общества:

1) родовую форму;

2) национально-государственный строй;

3) всемирное общение жизни.

Последняя из этих форм есть осуществление идеи всеединства — идеал будущего, когда в «действительном нравственном порядке» будут преобразованы и воссоединены все элементы бытия, содержащие даже в своем несовершенном состоянии «искру Божества».

43 вопрос. Христианский экзистенциализм Н.А. Бердяева

В основе философии Бердяева — две «централь¬ные» идеи: а) принцип объективации; б) «примат сво¬боды над бытием», но, по существу, это суть идеи, связанные с персоналистическими построениями Бердяева.

В основе философского мировоззрения Бердяева лежит различение «мира» призрачного (это «мир» в кавычках, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного (мир без кавычек, «кос¬мос», идеальное бытие, где царствует любовь и сво¬бода). Человек, его тело и дух находятся в плену у «мира» призрачного бытия. Задача же человека со¬стоит в том, чтобы освободить свой дух из этого пле¬на, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь». Это возможно лишь благо¬даря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество нераз¬рывно связаны: «Тайна творчества есть тайна свобо¬ды. Понять творческий акт — значит признать его неизъяснимость и безосновность. Рассмотрение че¬ловека как существа, одаренного огромной творчес¬кой мощью и в то же время вынужденного подчинять¬ся материальной необходимости, определяет харак¬тер понимания Бердяевым таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Глубинное основание полового влечения Бер¬дяев видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они об¬разуют целостную личность, подобную личности Бо¬жественной. Это воссоединение в любви есть одно¬временно творчество, выводящее человека из миро¬вой данности, царства необходимости в космос, в царство свободы.

Говоря о предмете и характере философского по¬знания, Бердяев подчеркивал трагичность положения философа. Внешний аспект этой трагичности он ви¬дел во враждебном отношении к философии, обна¬руживаемом на протяжении всей истории культуры. Философов, всегда составлявших небольшую группу в человечестве, не любят и чего-то не могут простить им теологи, иерархи церкви и простые верующие, ученые и представители разных специальностей, по¬литики и социальные деятели, люди государственной власти, консерваторы и революционеры, инженеры и техники, простые люди, обыватели. Вместе с тем он отмечает наличие религиозных притязаний в самой философии: «Великие философы в своем познании всегда стремились к возрождению души, философия была для них делом спасения». Источник драматиз¬ма отношений философии с наукой Бердяев видит в универсальных притязаниях самой науки, связывае¬мых им со сциентизмом. Однако «научная» филосо¬фия, считает он, есть философия лишенных фило¬софского дара и призвания — она выдумана для тех, кому философски нечего сказать. Философия воз¬можна лишь в том случае, если есть особый, отлич¬ный от научного, путь философского познания. Не¬обходимое условие философского познания — фило¬софская интуиция, а основа философии — опыт человеческого существования во всей его полноте.

Понятием экзистенциализм применяется к весьма широкому и очень разнородному кругу философских течений 20 века. Чаще всего понятие экзистенциализм берется в прямом и узком значении и применяется к философским учениям, возникшим между двумя мировыми войнами в Германии и во время 2-й мировой войны во Франции. Иногда расширяют значение этого термина и включают представителей персонализма (Н.Бердяева, Л.Шестова, Э.Мунье), философии жизни (Х.Ортега-и-Гасет), диалектической теологии (К.Барт, Р.Бультман, П.Тиллих и др.) и др. Объединяет их лишь общая установка на постижение человеческого существования (лат. existentia) как уникальной нерасчлененной целостности. При этом изначальным и подлинным бытием признается только переживание. Возникли эти направления экзистенциальной философии в результате глубокого разочарования в рационалистической философии, которая, стремилась с помощью научно-объективного метода устранить из учения о человеке все индивидуальные особенности личности. Человек, как живая целостность, оказался препарированным и умерщвленным с помощью категориального аппарата и аналитических методов (дедукция, индукция и др.). Для экзистенциального философа существование не может быть познано ни научными, ни философски-логическими средствами. «Если невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человечечской природой, то все же существует некая общность условий человеческого существования» (Ж.-П. Сартр). Основные модусы человеческой экзистенции: забота, страх, совесть, решимость. Прозревает человек свою экзистенцию в пограничной ситуации (в состояниях страдания, вины, тревоги).

Между атеистическим экзистенциализмом (Ж.-П. Сартр, А, Камю, М.Хайдеггер) и религиозным (Г.Марсель, К.Ясперс) существуют концептуальные расхождения. Для представителей первого экзистенция автономна и не детерминирована ни высшим сверхличным началом, ни законами истории. Существование представляется как некая замкнутость, где фактически нет ничего, кроме свободы. Конец экзистенции – смерть. По мнению А.Камю, мыслящая личность неизбежно постигает абсурд как свой «вечный удел» на земле. Образом человеческой жизни для него является труд царя Коринфа Сизифа, осужденного постоянно поднимать на гору один и тот же камень.

Религиозные экзистенциалисты видят выход в трансцендировании (лат. transcendentis – выходящий за пределы), т.е. в обращении к Богу как основанию человеческого существования и личной свободы. «Существенно, чтобы человек и в качестве экзистенции видел в своей свободе дар трансценденции. Тогда свобода человеческого бытия становится ядром всех его возможностей при руководстве им трансценденцией, Единым, благодаря чему он достигает своего собственного единства» (К.Ясперс. Смысл и назначение истории, М., 1994, с.454). Для Г.Марселя трансцендирование означает прорыв к «другому» (любовь) - выход за пределы эгоистического «я».

44 вопрос. Русский космизм как философское направление

Космизм — специфическое мировосприятие космоцентрической ориентации, течение в философской и естественно-научной мысли. В России уже с сере¬дины XIX столетия вызревает уникальное космичес¬кое направление научной мировоззренческой мысли. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский и многие другие. Среди русских ре¬лигиозных философов космическое направление представлено в наследии B.C. Соловьева, С.Н. Бул¬гакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева. Именно в космизме ставятся проблемы о космосе и человеке, выдвигается положение о том, что конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта чело¬века. В космизме проявляется принципиально новое качество мироотношения, которое является опреде¬ляющей чертой российской мысли. Это идея актив¬ной эволюции, т.е. необходимости нового сознатель¬ного развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нрав¬ственное чувство. Речь, по существу, идет о расши¬рении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека. Космисты сумели соединить заботу о большом це¬лом — Земле, биосреде, космосе — с глубочайши¬ми запросами высшей ценности — конкретного че¬ловека. Гуманизм — одна из самых ярких черт этой замечательной плеяды мыслителей и ученых.

Николай Федорович Федоров (1829—1903) — философ, родоначальник русского космизма. В осно¬ве концепции Н.Ф. Федорова лежит поиск глубинных причин зла и разработка соедств его преодоления.

Главное зло для человека он усматривал в смерти, порабощенности его слепой силой природы. В таких условиях каждый человек пытается решить прежде всего проблемы самосохранения, что неизбежно по¬рождает эгоизм, безнравственность, зооморфизм общественного строя. Он выдвигает идею регуляции природы силами науки и техники. По его убеждению, человечество должно объединиться для борьбы со слепыми силами природы, осуществляемой «суще¬ствами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела». Регуляция природы мыслилась им как принципиально новая ступень эво¬люции, как сознательный этап развития мира и кос¬моса. Потому-то и нет в природе целесообразности, утверждал он, что ее должен внести сам человек, и в этом заключается высшая целесообразность. В его проекте — и овладение природой, и переустройство человеческого организма, и управление космически¬ми процессами, и наконец «воскрешение отцов», воз¬вращение людям жизни, отнятой у них людьми или природой в процессе войн, голода, природных сти¬хий и т.д. В деле «воскрешения» Н.Ф. Федоров от¬водит большую роль науке. Долг воскрешения есть не только высшая нравственность, но и само хрис¬тианство, превращение его догматов в заповеди. Н.Ф. Федоров считал христианскую идею личного спасения неверной и настаивал на соборном, всеоб¬щем спасении, победе над смертью.

В дальнейшем учение Н.Ф. Федорова развивалось в двух направлениях: религиозно-богословском и естественно-научном.