15Ернемся к распространению "нового пути" в филосо-

фии. Мы видели, что в первой половине XIV в. влияние окка-

мизма было наиболее сильным в Оксфорде и Париже. Од-

нако во второй половине столетия оно распространилось по-

всюду. В 1389 г. в Венском университете был введен в дейст-

вие устав, предписывающий студентам факультета искусств

посещать лекции, посвященные логическим работам Петра

Испанского, а более поздние уставы содержали сходные

предписания в отношении работ Уильяма Гейтсбери и дру-

гих логиков. Оккамистские тенден^и были сильны в уни-

верситетах Хайдельберга (основан в 1386 г.), Эрфурта (1392),

Лейпцига (1409) и Кракова (1397). Лейпцигский универ-

ситет, как говорят, был обязан своим основанием исходу ок-

камистов из Праги, где Ян Гус и Иероним Пражский учи-

ли реализму, который переняли от Джона Уиклифа.

Некоторые университеты сохранили верность старым

традициям. Так, в Кельне (1389) удерживали свои пози-

ции учения Альберта Великого и Фомы Аквинского - не-

смотря на попытки принудить университетские власти к от-

казу от реализма в пользу номинализма. Эти попытки были

предприняты под весьма странным предлогом, будто теоло-

гические ошибки Яна Гуса следовали из его философского

реализма. Однако власти Кельнского университета утвержда-

ли, что это не так. Университет в Лувене, основанный в 1425 г,

тоже был оплотом старой традиции. В общем и целом,

однако, к концу XIV в. номинализм весьма прочно утвер-

дился в университетах Европы, несмотря на спорадические

нападки на него, вроде парижских осуждений 1339и1340 гг.

Излишне говорить, что чем более via modema давал о себе

знать, чем большее признание он завоевывал, тем скорее ста-

новился такой же схоластической традицией, как и более

старые школы. Действительно, из-за сосредоточенности на

логических исследованиях "новый путь" сумел отличиться

собственной сухостью.

Спекулятивный

мистицизм

.Мистики были, разумеется, на протяжении всей эпохи

средневековья. Что касается мистической теологии, то мож-

но вспомнить лишь сочинения св. Бернара и Ришара Сен-

Викторского (XII в.) и св. Бонавентуры (XIII в.). В XIV в, од-

нако, существовало течение философской спекуляции, сло-

жившееся под явным влиянием размышлений о мистиче-

ском опыте. Наиболее важными признавались главным об-

разом две темы - отношение к Богу конечного сущего во-

обще и отношение к Богу человеческой души в частности.

Несомненно, есть соблазн видеть в расцвете спекулятив-

ного мистицизма в XIV в. реакцию на споры и пререкания

между школами. Так и хочется спросить: что могло бы быть

естественнее для религиозного сознания, как не отшатнуть-

ся от скучных и неубедительных словопрений томистов, ско-

тистов и номиналистов и не обратиться к ходу рассужде-

ний, при котором особое значение придавалось "единствен-

но насущному"? Фома Кемпийский действительно не был

философом и писал не в XIV, а в XV в. Но он, несомненно,

выразил, можно сказать, естественную реакцию религиоз-

ного человека на споры и спекуляции теологов и философов.

"Что нам за дело до родов и видов?" - спрашивает он. Или

же: "Смиренный селянин, который служит Господу, конеч-

но же, лучше надменного философа, который, позабыв себя,

рассуждает о движении небесных сфер". И еще: "Я хочу ис-

пытывать раскаяние, а не знать его определение". А если бы

333

от обращения к Фоме Кемпийскому пришлось отказаться,

то как быть с Жаном Жерсоном (1363-1429), который в

1395 г. стал канцлером Парижского университета? Разве он

не поносил "суетную любознательность в делах веры", не на-

стаивал на главенстве мистической теологии и не выказывал

убежденность, что настоящей панацеей для его времени яв-

ляется углубление религиозной жизни и религиозного духа?

Без сомнения, некоторая вдохновленная идеей религиоз-

ности реакция на школьные препирательства и впрямь име-

ла место. Жерсон, например, указывает на дух раздора и

зависти, спеси, суетности и презрения к неученым, прояв-

ляющийся, по его мнению, в схоластических спорах. Однако

было бы ошибкой думать, будто Жерсон был врагом либо

теологии, либо философии. Будь он таковым, это выглядело

бы весьма странно, учитывая, что он был парижским теоло-

гом и стал канцлером университета. Жерсон возражал, соб-

ственно, не против схоластической теологии и философии

как таковых, но скорее против нарушения границ (логики

решают метафизические проблемы, метафизики вторгают-

ся в область теологии) и против порчи христианской теоло-

гии изрядной примесью греко-исламского детерминизма. Он

заботился о сохранении чистоты христианской веры, но он

не был антиинтеллектуалистом.

В любом случае пререкания между школами имели мес-

то в университетах, тогда как мистические тенденции были

широко распространены и выражали скорее общее стрем-

ление к непосредственному соединению с Богом, нежели

частную реакцию на академические словопрения. Некото-

рые из этих тенденций удерживались в рамках религиозной

ортодоксальности, другие же могли принять и действитель-

но принимали форму движений, воплощавших протест про-

тив иерархической церкви^ Далее, существовали религи-

озные движения, установки которых были тесно связаны с

убежденностью в надвигающемся конце мира. Однако для

всех этих движений - безразлично, находились ли они в

рамках того, что считалось ортодоксальностью, или выходи-

ли за эти рамки, - была характерна вера в то, что возрожде-

Спекулятивный мистицизм ^

ние общества может быть достигнуто только посредством

религиозного обновления и углубления религиозной жизни.

Очевидно, спекулятивный мистицизм -нетоже самое, что

жизнь молящегося, и еще меньше оснований приравнивать

его к образу жизни, скажем, флагеллантов. Но дело в том,

что в основе его лежит нечто гораздо более широкое, чем

просто реакция на сухость академических дискуссий.

Высказывалось предположение, что оккамистская кри-

тика традиционной метафизики способствовала развитию

спекулятивного мистицизма. Ибо, если человеческий ра-

зум не способен доказать существование Бога или сообщить

нам нечто большее о нем, позволительно сделать вывод, что

приблизиться к Богу можно единственным путем - опыт-

ным, т. е. благодаря знанию посредством знакомства. Одна-

ко это предположение представляется скорее примером вы-

явления возможной связи, нежели результатом детального

исследования. Жерсон полагал, что наилучший путь обнару-

жения Бога пролегает через взаимодействие познавательных

и эмоциональных способностей. Но это не равнозначно

утверждению, что разум не способен достичь какого-либо зна-

ния о Боге. Что касается Экхарта, выдающегося и влиятель-

нейшего представителя спекулятивного мистицизма, то он

родился примерно двадцатью пятью годами ранее Оккама.

И, во всяком случае, не был номиналистом.

Иоганн Экхарг (ок. 1260-1327), известный обыкновенно

как Майстер Экхарг, родился в Хоххайме близ Готы. После

вступления в доминиканский орден учился в Кельне и Па-

риже. По-видимому, в 1302 г. получил степень доктора тео-

логии в Парижском университете и некоторое время пре-

подавал ^десь - до того как был назначен на несколько вы-

соких должностей подряд в своем ордене в Германии. Эк-

харт написал ряд трактатов: одни - на латыни, другие - на

немецком языке. Он был также знаменитым проповедни-

ком; до нас дошли тексты как латинских, так и немецких

его проповедей***. Он был склонен делать вызывающие за-

явления, особенно в проповедях, и к концу жизни был за-

подозрен в ереси. В 1326 г. архиепископ Кельна начал рас-

следование. Экхарт защищался, признавая за собой некото-

рые словесные преувеличения, но жалуясь на превратное ис-

толкование и давая ортодоксальные объяснения своих заме-

чаний. Апеллировал он и к Святейшему Престолу^ Умер

Экхарт в 1327 г, за два года до того, как папа Иоанн XXII

осудил двадцать восемь положений, отобранных из его со-

чинений или же основанных н... последних, признав семна-

дцать из них еретическими и одиннадцать - близкими к

ереси.

УМ Экхарта был, в подлинном смысле слова, погружен в

мысль и категории прошлого. Экхарт был знаком с теологи-

ческими и философскими идеями Альберта Великого и Фо-

мы Аквинского и испытал их влияние; однако сильное влия-

ние оказала на него и неоплатоническая традиция. Обладая

спекулятивным умом, он сосредоточенно размышлял об от-

ношении между миром и Богом и об отношении между

человеческой душой и Богом. Но его также серьезно заботи-

ло углубление религиозной жизни и непосредственное при-

ближение души к Богу. Он был, несомненно, чистосердечен,

заявляя, что его мысль ортодоксальна, но внутреннему миру

и мистическому единению с Богом придавал, конечно, го-

раздо большее значение, чем внешнему следованию прави-

лам благочестия. Разумеется, только таких взглядов и следо-

вало бы ожидать от мистического писателя. Однако он был

наделен спекулятивным складом ума и выражал свои мис-

тические прозрения не в автобиографии и не в поэзии, а на

языке теологии и философии, который уже имел круг опре-

деленных значений. В то же время он явно всеми силами

стремился привлечь внимание к истинам, которые, как он

полагал, имеют большое религиозное значение. В итоге -

ряд смелых антиномий, парадоксальных высказываний и вы-

зывающих утверждений, которыми были возмущены цер-

ковные власти. И апология Экхарта была не в состоянии

утихомирить его противников, которых, без сомнения, боль-

Спекулятивный мистицизм уу

ше интересовали его действительные утверждения, нежели

его намерения.

В Opus Tripartitum ("Сочинении в трех частях") Экхарт

утверждает, что Бот и существование суть одно и то же^. Если

кто-то спрашивает: "Что есть Бот?", то следует ответить: "Су-

ществование" (esse). Кроме того, в толковании книги Исхода

Экхарт утверждает, что в Боте сущность и существование

тождественны, тотда как в творениях они различны. Бот есть

полнота бытия, Единое, которое превыше множественности

и различия. Сам Бот сказал нам: "Я есмь Сущий".

Однако в другом месте Экхарт делает выдержанное в нео-

платоническом духе заявление о том, что Бот есть выше,

чем сущее, или над сущим^. Как причина сущего Бот запре-

делен сущему. Он есть разум или разумение (inteUigere). Это

утверждение - не в духе неоплатонизма, поскольку, по Пло-

тину, Единое запредельно разумению. Но Экхарт апеллиру-

ет к четвертому Евангелию. Св. Иоанн не говорит, что в нача-

ле было сущее. Он говорит, что в начале было Слово. И

Христос сказал о себе, что он есть истина.

Некоторые историки утверждали, что, поначалу придер-

живаясь точки зрения, сотласно которой Бот выше сущего и

его сущность состоит в том, чтобы разуметь, Экхарт затем

изменил свое мнение и принял томистскую точку зрения,

сотласно которой Бот есть само существование (ipsum esse).

Но, поскольку избранные Экхартом различные способы вы-

ражения не мотут быть действительно представлены как сме-

няющие друт друта, то отстаивать эту интерпретацию

достаточно трудно. Гораздо проще сослаться на утверждение

Экхарта о том, что в Боте esse и mteVigere тождественны и

что Бот есть, потому что он есть разум, или разумение^.

Бот есть "чистота бытия", и это есть разумение. Если мы

мыслим Бота как бы статически, или просто в себе самом, мы

должны описывать его как существование. Если же Бот

мыслится активным, мы видим, что бытие Бота состоит в

том, чтобы разуметь.

Слово "разуметь", видимо, не вполне адекватно. Ибо на

обыденном языке разуметь - значит разуметь, что говорит

338 ИСТОРИЯ СРЕДНБВЕКОВОЙ ФИАОСОФИИ

некто, или разуметь некую уже существующую ситуацию, ре-

шение проблемы и т. ftn тогда как mteVigere (коль скоро это

слово используется Экхартом применительно к Богу) пред-

полагает творчество. Говоря о Троице, он описывает Отца как

inteUigere, как акт разумения, который порождает Сына, а в

Сыне, или Слове, - архетипы творения. Опять-таки, именно

мысля эти архетипы в творческом смысле, Бот наделяет тва-

ри бытием.

Среди осужденных положений мы находим утверждения

о том, что Бог сотворил мир вместе с порождением Сына и

что мир существовал извечно. Экхарт действительно откры-

то утверждал, что Бог не существовал прежде мира и что

мир был сотворен Богом вместе с порождением вечного Сы-

на, или Слова^. Однако первое из этих утверждений отнюдь

не было новшеством. Св. Августин, например, обратил

внимание на то, что неверно говорить о существовании Бо-

га "прежде" мира, как если бы Бог был вовлечен во времен-

ной ход событий. Что касается "одновременности" порож-

дения Сына и творения мира, то эта мысль, естественно,

создавала впечатление, будто, согласно Экхаргу, мир суще-

ствовал извечно. Однако в своей апологии он разъяснял, что

имел в виду творческий акт в самом Боге и творение того,

что можно назвать архетипическим миром, идеей мира в

Боге. Творческий акт, поскольку он - в самом Боге, должен

быть вечным, так как он тождествен божественной сущно-

сти, и архетипические идеи, или сущности, в Слове также

должны быть вечными. Но отсюда, как доказывает Экхарт,

не следует непременно, что творение в "пассивном" смысле,

т. е. множественность тварей, не имело начала. Другими сло-

вами, Экхарт утверждал, что он сказал не больше того, что

до него уже было сказано Альбертом Великим и Фомой Ак-

винским^.

Как бы то ни было, предположим, что творческий акт

Бога есть акт творческой мысли. "(Божественный) разум есть

первоначало всей Природы'**". Возникает вопрос каков ста-

тус тварей и каково их отношение к Богу? Здесь мы сталки-

ваемся с одним из самых скандально известных утвержде-

Спекулятивный мистицизм ^q

ний Экхарта, а именно с утверждением о том, что твари

суть ничто. В четвертой немецкой проповеди мы читаем:

"Все твари суть чистое ничто. Я не говорю, что они суть ма-

лое или нечто; они - чистое ничто"^. На первый взгляд, во

всяком случае, кажется, что он с кафедры проповедует пан-

теизм. В другом месте Экхарг говорит: "Вне Бога нет ниче-

го"^. Следовательно, может показаться, что, по его мнению,

Бог есть единая и единственная реальность и что твари суть

"часть" Бога внутри божественного сущего. Ибо Экхарг, оче-

видно, не намерен сказать, что твари вообще не имеют су-

ществования, будь то внутри или вне Бога. В противном слу-

чае он был бы не в состоянии утверждать о них что-либо.

Не требуется очень обширного знания философской тео-

логии и метафизики средних веков, чтобы понять, что для

Экхарта не составило бы большого труда наделить свои

утверждения такими значениями, которые были бы совмес-

тимы с господствовавшими нормами ортодоксальности.

Утверждение, что твари суть ничто, он разъясняет в том

смысле, что они не имеют своего собственного бытия. Если

бы Бог, как говорит Экхарг, отвернулся от них или перестал

думать о них, они перестали бы существовать. Что касается

утверждения "вне Бога нет ничего", то оно не выходило за

рамки обычного традиционного учения. Если Бог бесконечен,

вездесущ и благодаря творению и сохраняющей деятель-

ности удерживает все твари в бытии, то не может быть

чеголибо "вне" Бога. Это утверждение можно, конечно, по-

нять в том смысле, что твари пребывают "внутри" Бога, т. е.

суть часть его. Но хотя Экхарг говорит, что нет ничего столь

неотличимого и столь малоотдаленного от твари, как Бог (в

том смысле, что Бог - "в" твари, давая ей бытие), он также

говорит, что нег ничего столь отличного и отдаленного от тва-

ри, как Бог. Ибо Бог и твари "противоположны" - как Еди-

ное и Многое, бесконечное и конечное.

В своем обычном опыте мы воспринимаем находящиеся

вокруг нас конечные вещи, которые в своих взаимосвязях со-

ставляют наше материальное окружение. Они, естественно,

кажутся действительно устойчивой данностью, вещами, су-

ществующими самостоятельно. Если мы верим в Бога, зна-

чит, верим в то, что конечные вещи на самом деле зависят от

него. Но существует естественная тенденция изображать Бо-

га как своего рода дополнительное сущее. Посредством вызы-

вающих утверждений и смелых антиномий Экхарт старает-

ся привлечь внимание своих слушателей, заставляя их лучше

понимать импликации исповедуемых ими религиозных ве-

рований и, вместо того чтобы рассматривать твари как устой-

чивую реальность, а Бога - как теневую фигуру на заднем

плане, рассматривать Бога как единственную бытийствую-

щую благодаря себе реальность, а твари - как ничто, отдель-

но от него. Конечно, может показаться, что, если принять Эк-

хартовы разъяснения его собственных утверждений, его

мысль сделалась бы менее захватывающей, нежели она была

бы, если предположить у этого средневекового доминиканца

намерение излагать пантеизм с кафедры. Но ведь мы не пы-

таемся втиснуть мысль Экхарта в более или менее ортодок-

сальную форму вопреки его утверждениям. Видимо, мы

должны в какой-то мере поверить его собственным разъяс-

нениям В то же время не нужно пытаться "выхолостить" его

вызывающие заявления и антиномии, ибо они явно выпол-

няли некоторую функцию. Он использовал их как наиболее

действенные средства выражения глубоко религиозного

взгляда на мир.

Если в общем Экхарта интересуют божественная вез-

десущность и творческая и поддерживающая деятель-

ность Бога во всех вещах, то в частности его интересует от-

ношение между человеческой душой и Богом. По его мне-

нию, душа приближается к Богу соразмерно тому, как ей уда-

ется отрешиться от многочисленных объектов чувственного

опыта, мысли и воли и отступить внутрь, к тому, что он рас-

сматривает как сущность, оплот, "искру" (scintilla, vunkeUn),

или основу, души. Эта сущность души, ее сокровеннейшая

основа описывается им как разум или разумение (mteuigere)-

Она есть подобие Бога, который сам есть inte№gere', и только

благодаря внутреннему уходу в нее в душе может быть рож-

дено Слово и быть достигнуто мистическое единение с Богом

Спекулятивный мистицизм тдт.

Общая мысль о необходимости отрешенности, внут-

ренней сосредоточенности и ухода души внутрь как условия

единения с Богом, конечно, никоим образом не была новой.

В самом деле, можно доказывать, что, считая средством до-

стижения единения с Богом разум, а не волю, Экхарг демон-

стрирует родство скорее с неоплатонизмом, нежели с эмо-

циональным мистицизмом средних веков, пусть даже он и

христианизирует неоплатонический ход мысли, придавая

особое значение рождению Слова, или Сына, в душе^. Но

неоплатонизм отнюдь не был новшеством. Характерными и

привлекающими внимание чертами мистической доктри-

ны Экхарга являются его заявления о полном преображе-

нии души в Бога и его утверждение, что в душе есть нечто

"нетварное", а именно сокровеннейшая сущность души, ра-

зум. Так, в одной немецкой проповеди он говорит, что в

мистическом единении душа преображается в Бога таким

же образом, каким в евхаристии хлеб пресуществляется в

плоть Христовую. Она становится одним с Богом. Пока че-

ловек не перестает быть тварью, он не может жить всецело

в Боге. И он не может перестать быть тварью, кроме как

посредством самоотождествления с образом Бога, с "нетвар-

ной" искрой души.

Что касается заявлений о полном преображении в Бо-

га и отождествлении человека с Сыном Божьим, то Экхарг

впоследствии признавал себя виновным в преувеличении.

Что касается описания божественного образа как "нетвар-

ного" света в душе, он обращал внимание на тот факт, что не

отождествил этот нетварный свет с тварной душой. Говорил

же он следующее: если бы. душа была тождественна вечному

образу Бога, она сама по себе была бы нетварной. В дейст-

вительности же человеческая душа не может быть отожде-

ствлена с вечным образом Божьим Но только становясь од-

ним с этим образом, тварная душа отрешается от своей твар-

ности и соединяется с божественным сущим.

Учение Экхарга об этом представляется невнятным Од-

нако ясно, что тенденция его мысли может быть хорошо

представлена Плотиновой идеей "бегства единственного к

Единственному", разумеется с учетом акцента Экхарта на воз-

рождении посредством рождения Слова, или Сына, в душе.

Как Экхарт находит в душе единый центр или единую осно-

ву, запредельные множеству сил или способностей, точно так

же он стремится найти в Боге простую основу божественно-

то бытия, запредельную различию Лиц^. Мистическое еди-

нение, таким образом, понимается им скорее как соедине-

ние основы души с божественным Единым, как возвращение

души к ее истинному центру.

Некоторые авторы считали, что мысль Экхарта предвос-

хищает немецкий трансцендентализм. Ето отождествление

божественного esse с божественным inteUigere можно, если

мы того пожелаем, рассматривать как предвосхищение по-

слекантовското отождествления предельной реальности, или

Абсолюта, с мыслью. Коли на то пошло, точно так же можно

рассматривать и аристотелевское описание Бога как мыш-

ления, которое мыслит себя. Однако если мы не имеем же-

лания вслед за Гегелем считать всю европейскую мысль ве-

дущей к абсолютному идеализму, то, видимо, уместнее рас-

сматривать Экхарта в ето историческом контексте - как

человека, которого заботили углубление религиозного духа и

содействие непосредственному приближению к Богу и еди-

нению с ним. Именно благодаря этой озабоченности ето

мысль могла оказывать влияние на религиозные движения

средневековья, которые в своей враждебности по отноше-

нию к официальной церкви заходили гораздо дальше, чем

позволяла позиция самого Экхарта. Что касается попыток

некоторых нацистских авторов прибрать к рукам выдающе-

гося средневекового доминиканца, их можно отбросить как

абсурдные. Использование родного языка и обращения к

внутреннему миру не влекут за собой теорий крови и расы.