Сб. Крымский Контуры духовности – новые контексты идентификации

В арсенале человеческого менталитета существуют вопросы, на которые в общей форме ответить нельзя; они требуют индивидуального жизненного опыта субъекта, вся прожитая жизнь конкретного человека является, например, индивидуальным ответом на вопросы типа: что такое счастье, любовь, дружба? Такими вопросами занимается искусство; они вечны и неисчерпаемы. Для человека характерны и такие вопросы о смысле бытия; о возможности нахождения в самом феномене жизни чего-то неотрицаемого смертью; о предельных и запредельных сферах души, о мотивах, в силу которых обязательные для физических процессов законы сохранения оказы­ваются невыполнимыми в сфере индивидуальной судьбы. Ответы на них столь же бытийно напряжены, как и ответы на загадки Сфинкса в мифе об Эдипе. Решение этих загадок предполагает возвращение к тем истинам, без которых осмысленная жизнь превращается в состояние, простую фазу существования, к тем первичным смысловым матрицам бытия, благодаря которым функционируют архетипы культуры, социальные инварианты жизни, пдафеномены (по выражению Гете) науч­ного познания. В этом аспекте проблем о духовности связана с укорененностью человека в самоценностных, благодатных и творчески первозданных сферах осмыс­ленного бытии. Поэтому она и оказывается созвучной современности — этому, быть может, самому ответственному периоду истории человечества)

В наше время нельзя отвлечься от того обстоятельства, что крах социа­листического эксперимента в странах Восточной Европы, кроме всего прочего, ведет к глобализации рыночных отношений в социально-экономическом развитии современного мира. А подобная глобализация предполагает духовную компенсацию претензий материального интереса, стихии наживы и корыстолюбивого предприни­мательства. Современная история, как предполагает Г. Парсонс, ставит новый эксперимент. Впервые появляется возможность накормить большую часть чело­вечества или даже уничтожить голод как социальное зло. Это и позволяет решить вопрос: ведет ли удовлетворение материальных потребностей людей к их счастью? Соответственно новый импульс получает и исследование духовности.

Проблема духовности начинает в современной литературе вытеснять идеоло­гические претензии мировоззренческой проблематики. Ведь эти проблемы не только пересекаются, но и серьезно различаются по своему предметному полю.

Духовность не тождественна духовной жизни общества. Она выступает как способ самостроительстад личности и конституируется в виде призвания ее носителя. Если мировоззрение предполагает выбор образа жизни, то духовность связана с выбором своего собственного образа, своей судьбы и роли, одним словом, со встречи с самим собой. А это всегда тревожное и полное неожиданностей событие, требующее эти­ческой рефлексии. Вот почему столь нередки и в обыденной жизни , и в исследо­вательской среде попытки откреститься от проблем духовности и ее последствий.

"Наша жизнь, — писал по этому поводу А.И. Герцен, — постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют, пугают нас. Как только человек становится на свои ноги, он начинает кричать, чтоб не слыхать речей, раздающихся внутри.., налагает на себя чудовищные труды, и они ему все-таки легче кажутся, нежели какая-то угрожающая истина, дремлющая внутри него. В этой боязни исследовать, чтобы не увидать вздор исследуемого, в этом искусственно созданном недосуге... мы проходим по жизни спросонья и умираем в чаду нелепостей и пустяков, не пришедши путем в себя"¹.

Тем не менее именно встречей с самим собой и является ценной проблема духов­ности в наше время, когда феномен личности выдвигается на авансцену истории. Не идея человека вообще, не его ролевые структуры и человечность сама по себе, но их преломление через индивидуальные качества личности определяет сейчас дейст­венность гуманистического сознания. Путеводный смысл, как говорит один из трагических персонажей романа В. Гроссмана "Жизнь и судьба", обретает сейчас не сама категория добра (ибо она может использоваться и для оправдания тотали­таризма), а доброта в значении личностного свойства человека. Общечеловеческие ценности становятся таковыми не в силу обращения к среднесогласованным предика­там человеческих общностей, но через обогащение их идеей личности. Вот почему ООН декларирует в современной обстановке принцип приоритета прав личности над правами народов и наций.

Все настоятельнее и энергичнее утверждает себя в общественном сознании мысль, ' что личность не единичное и даже не особенное,но монадное образование, ибо она г может репрезентировать всю вселенную, сжатую в пределах конкретного инди­видуума. С нарастанием плотности социальных связей в XX столетии эффект мовадности стал достоянием не только вождей и пророков (как это было в прошлом), но и многих людей за пределами истеблишмента современной цивилизации. Способ­ность репрезентировать свое время, свой народ, национальную культуру, социум присуща всем, хотя и реализуется в меру конституирования личности и ее духовного развития. Более того, такая способность приобретает все большее социологическое значение. Лозунг соборности, авторитарности коллективного, партийного фактора общественно-политической жизни начинает тесниться лозунгом личностной репре­зентации социума . Принцип плеяды (коллектива) дополняется принципом монады. В ценностном сознании людей XX в. такие монадные личности, как М. ГайДи и МЛ. Кинг, Я. Корчак и мать Мария, А. Сахаров и А. Солженицын значат значительно больше, нежели самые массовые политические партии. Сама личность в ее монадном осуществлении приобретает функцию автопортрета человеческой общности*.

Вместе со значимостью принципа монадности растет значение духовного само­определения личности. Вот почему процессы ее суверенизации вряд ли оправдывают публицистические сетования на обесценивание духовной жизни. Более отвечают современной обстановке соображения о распространении и утверждении псевдо-духовпости.

Резко осуждая в 1917 г. ставку большевиков на насилие в построении новых форм общественной жизни, М. Горький подчеркивал, что "убить — легче, чем — убедить", что без нового духовного содержания социальных отношений, без совершенствования человеком "силы своего духа" завоевание той свободы, которая уничтожает в ием зоологическое начало, революционное жизветворчество обречено на вырождение. "Ужас истории л ее несчастье, — писал М. Горький, — заключается в том, что человек жестоко оскорблен; оскорблен природой, которая, создав его, бросила в пус­тыню мира зверем среди зверей, предоставив ему для развития и совершенствования те же условия, как и всякому другому зверю; оскорблен богами, которых он, в страхе и радости перед силами природы, создал слишком поспешно, неумело и слишком "по образу и подобию своему"; бесконечно оскорблен хитрым и сильным ближним и — всего горше — самим собою, своими колебаниями между древним зверем и новым человеком"².

Диапазон этих колебаний определяет масштаб и запросы духовности в развитии социума, хотя М.Горький и не стремился к экспликации мер духовности. Зна­менательность его наблюдения над симптоматикой Духовного кризиса начала XX столетия; заключается в том, что оно может послужить своего рода эпиграфом к тому Катехизису человеческой цивилизации на рубеже 3 тысячелетия, который многие западные и отечественные философы именуют"антропологической катастрофой". Нарушение равновесия между природой и развитием общества, разрыв между социально значимым и социально сущим, трансформация бытия из высшего дара в средство, в технический мир инструментальной активности — предельно драма­тизировали проблему места человека в Универсуме, его способности быть причиной изменений в предметном мире. Констатируя эту ситуацию, А. Камю писал: "Лишенные посредников, изгнанные из прекрасного мира природы, мы опять очу­тились в мире Ветхого Завета, зажатые между царством жестоких фараонов и неумолимыми небесами". Под ударами тоталитаризма оказались в XX в. не только человеческая жизнь, но и смерть. Последняя была выведем;, за пределы смысла, ценностного испытания я превращена в орудие геноцида, массового террора, стихию обезличенного погубления ойкумены жизни и культуры. Вековая традиция стоицизма исходила из того, что, [говоря словами Сенеки, человека. можно лишить всего, кроме смерти, ибо она является индивидуальным завершением жизни. На пороге смерти, когда у жизни нет уже будущего, она открывает смысловые реализации прожитого. Но одно дело погиб­нуть, свершая свои идеалы или даже в силу неизбежности, целесообразно сообразуе­мой смены поколений, а другое — исчезнуть в кровавой волне массового террора, безразличного к индивидуальной судьбе, небесам, императиву жизни. Практика освенцимов создала в прямом смысле индустрию смерти, когда тщательно пронумеро­ванная продукция — тюки с женскими волосами и мешки с человеческим пеплом для удобрения капустных полей противополагали законам ноосферы конвейер обезличен­ной смерти.

Однако каким бы испытаниям ни подвергалась история, в ней действует своеоб­разный заходу сохранения человечности, в силу которого самые ужасные катаклизмы порождают вместе с тем высокие образцы нравственного мужества, духовного величия, мятежной гармонии, дерзкой и суровой мысли, взыскания высших цен­ностей. Вот почему "антропологическая катастрофа" XX столетия не снизила потреб­ность в духовности, ее высокий потенциал. Она характеризуется в наше время широ­ким пространством поиска от формул типа11-й заповеди — "не бойся", рожденной советским обществом и императивом "бессмысленного бытия" А. Сахарова до" плане­тарного оптимизма Тейяра де Шардена и трагической мудрости "бытия — вопреки —смерти» Г. Марселя.

Этот поиск не знаменует новую духовность, но является движением к ней. История цивилизации, как известно, знала несколько(типов духовности: восточного, антич­ного, христианского и даже сциентистского образца. Глобальный размах проблем накануне Ш тысячелетия вызывает потребность в новом духовном синтезе, на что, разумеется, потребуется длительное время. В настоящий момент, как нам кажется, целесообразно эксплицировать предикаты духовности через выделение инвариантных черт, присущих всем ее типам, и очертить проблемные контуры ее основоположений.

Духовность всегда выступала как принцип самостроительства человека, как выход к высшим ценностным инстанциям конституирования личности и ее менталитета, как призыв к свершению того, что не свершается естественным путем. Духовность — это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе, способность создавать тот внутренний мир, благодаря которому реализуется себетождественность человека, его свободы от жесткой зави­симости перед постоянно меняющимися ситуациями. Духовность, в конечном счете, приводит к своего рода смысловой космогонии, соединению образа мира с нравст­венным законом личности.

Здесь следует сразу же предостеречь против обыденного, но часто употребляемого" в литературе понимания духовности как альтернативы телесности, тварности (как это

зафиксировано в словаре Даля). Вероятно, именно такое понимание и стало одним из мотивов настороженного или даже отрицательного отношения к проблеме духов­ности, наблюдаемого иногда даже в среде интеллигенции. В действительности же духовность противоположна не плоти, а хаосу возбужденных инстинктов, делающего человека "рабом во тьме стихий" (Гете), не телу, но иллюзиям и суррогатам чувст­венности, "мистике тела" (Бердяев).Духовность — это не альтернатива телесности, а опосредствующее начало между "интеллектом и инстинктом. Это всегда полнота бытия, противоположная любой абсолютизации какой-либо его подсистемы.

Христианская теология рассматривает догмат "обожения плоти", возвышение ее духом Божьим в числе таких же канонов веры, как догмат единосущности Троицы и чаяния духа утешения. Аристотелевская трактовка тела как формы духа была изначально присуща европейскому менталитету.

Духовность ее сводится к душе. Душа — субъект духовности, а не ее самость. Вот почему духовность ее попадает под оппозицию "субъективное — объективное", а выступает как бытие, нацеленное духом. Такое бытие Н. Бердяев называл "перво-жизнью", в которой органически сопряжены духовное и материальное начало человека. В этом ракурсе бытие не физическое существование, но Благо, к которому нельзя прийти, а можно только изойти.

Дух — это объективное явление и не объективная предметность, но трансфор­мация одного в другое. Это состояние активности, характеризующее деятельность по опредмечиванию идей и возвратному распредмечиванию ее результатов, которая определяет семантическое поле культуры. Духовный потенциал культурообразующей жизнедеятельности характеризуется, в свою очередь, ее способностью придавать смысл индивидуальному бытию.

Индивидуальное, как подчеркивал Лейбниц, предполагает бесконечное мышление, ибо спецификация чего-то в виде неповторимого феномена возможна лишь в нескончаемой череде сопоставлений на бесконечном множестве признаков. Такая потенциально неограниченная деятельность присуща лишь духу в его культурно-историческом и индивидуальном проявлении.

Но потенциальная неограниченность не означает фактической реализации. В кон­кретно-историческом процессе деятельность, выступающая как феномен духа, не всегда может быть идентифицирована. "Жизнь духа, — пишет де Сент-Экзюпери, — иногда прерывается" в отличие от мышления, которое в качестве аналитико-кинетического процесса информационного освоения предметного мира атрибутив­но для человека. "Для духа же важны не сами вещи, а связующий их смысл. Подлинное лицо вещей, которое он постигает сквозь внешнюю оболочку. И дух переходит от ясновидения к абсолютной слепоте", когда нарушаются жизненные смысл событий, когда, например, угасающая любовь из смысложизненной ценности превращается в хаос мелочных забот и бытовых неурядиц. В социально-историческом плане такой кризис духа был определен в ходе антропологической катастрофы XX столетия специфическим изменением динамики соотношения добра и зла.

В истории цивилизации все этические системы, начиная от мифологических воззрений и теистических мировых религий до новоевропейского рационализма, исходили из концепции соотносительности добра и зла. Зло считалось феноменом относительным, ибо с точки зрения универсальной связи вещей и событий, а тем Колее теодицеи, оно ассоциировало добро, оказывалось способным мотивировать его, а в ряде случаев выступать и иллюзорной маской добра. Это обстоятельство хорошо выражено в "Фаусте" Гете, где дьявол определяется как "часть силы той, что без часта творят добро, всему желая зла"³.

Современная история поколебала представления об относительности зла. Опасность омницида, всеобщего термоядерного уничтожения человечества, раскрыла возможность абсолютного зла и производных от него демонических сил тотали­таризма и технобесия. Уже в условиях Второй мировой войны стали возникать предельные и эсхатологические обстоятельства, перед лицом которых у личности увеличилась свобода морального поведения и на переднем плане этической духовности оказалась не формальная схематика нравственного императива, а поступки, работающие на укрепление этого императива.

В ситуациях, когда человек сталкивается с нечеловеческой силой жестокости и произвола (например, в условиях фашистского застенка), он может выступать перед палачами представителем человечности как таковой. В силу этого представительства он вправе заново решать, что значит оставаться порядочным и нравственным. "... Нравственность рождается — пишет по этому поводу Л.М. Баткин, — в момент выбора под личную ответственность, а не как результат наложения готовой парадигмы. В политике, в истории самой ответственной нравственной проблемой, в свою очередь, становится определение индивидуумом границ этой ответственности"7.

Известно, что в отрыве от конкретно-содержательных контекстов одновременное и формально трактуемое употребление всех моральных постулатов может породить коллизии: например, между постулатом "не сотвори себе кумира" и любовью к ближнему, верой в идеал, между любовью и ценностью личной свободы, между желанием облегчить страдание человека и запрещением лжи даже во имя спасения ближнего и т.д. Разрешение таких противоречий и требует морального выбора. Причем этот выбор может быть расценен не как нравственный маневр, а как этика риска и катастрофы, когда нравственные предпочтения совершаются личностью без, уверенности в будущем оправдании общественным мнением.

Значимость общечеловеческих норм таким образом не нарушается, но, напротив, в многоликих, морально неоднозначных и альтернативных ситуациях личностного про­тивостояния абсолютному злу или сопричастных ему явлений повышается. Для сохра­нения канонов нравственности оказывается необходимым обращение к более высо­ким уровням ценностной иерархии морального сознания, возвышение над ситуатив­ной этикой к безусловности нравственного императива. Здесь требование нравствен­ного возвышения получает новый контекст употребления и значимость, выходящую за сферу морали к более широкому постулату экзистенциального крещендо. ( В своей нравственной первооснове этот постулат был выражен в виде требования Л.Н. Толстого "жить по растущей совести, всегда немного выше ее, так чтобы она дорастала то, что выше ее". В художественной форме он, в частности, выражен фор­мулой "третьей правды" И. Бунина, идеей возвышения над жизненными удачами и неудачами. В современной философии постулат экзистенциального крещендо наиболее рельефно сформулирован в концепции жизни как нарастающей кульми­нации, как сущностного для человека стремления подняться к чему-то большему, чем жизненная данность .(Г. Марсель), и идеей восхождевия к "омега-точке" (Тейяр де Шарден).

В более широком ракурсе можно отметить характерную для европейского мента­литета второй половины XX столетия формулу "сократической иронии", выдвинутую Т. Манном как требование возвышения над конкретностью оценочных ситуаций к более высоким интегральным уровням оценки, с точки зрения которых любое решение в делах человека преждевременно, т.е. предполагает учет возможностей его изменения. При этом сама ирония превращается в способность, адекватную возмож­ности абсолютного возвышения над изменчивыми ситуациями, т.е. способность Бога. Сократической эта ирония называется в силу понимания Сократом спора как диалога, в котором доказательство личной правоты оказывается подзадачей более высокой цели: признания принадлежности спорящих третьему миру истины, являющейся для них одинаковой ценностью.

Постулат экзистенциального крещендо может ассоциировать с представлением об иерархии целей и, соответсвенно, с допущением уникальной, абсолютно приори­тетной сверхцели. Это опасная иллюзия идеалогии тоталитаризма. В действитель­ности всякая сверхцель, как показал Гегель в "Философии религии", превращается в свою противоположность, в некую бесконечную цель, исключающую реализацию идеала. Идентификация такой цели с конечным, претендующим на свою уникальность и достижимость, результатом влечет фанатизм, одно из самых страшных порождений XX в. Именно фанатизм, ослепленный верой в абсолютно приоритетную цель, способ­ную оправдать любые жертвы и деяния, был фактором превращения нормальных людей в монстров тоталитаризма. Вот почему экзистенциальное крещендо в контекс­те духовности предполагает принцип полисистемности целей, исключающий единст­венность выдвигаемых задач. Даже такая фундаментальная цель, как победа в войне с необходимостью требует множества подцелей: выиграть войну с минимальными жертвами, не уничтожая памятники культуры и сохраняя высшие идеалы человечно­сти и добра. В ряду этих соображений в качестве принципа современной духовности может быть сформулирован постулат неочевидное (проблемное) смертной жерт­вы во имя идеи. "Кровь самый худший свидетель истины", подчеркивал в конце ХГХ в. Ф. Ницше, и опыт XX в. дает многие тому доказательства. Речь, разумеется, идет не о том, что нельзя жертвовать собою во имя идеала или спасительной идеи. Суть дела заключается в том, чтобы возможность такой жертвы не превращалась в норму, а оставалась проблемой, которую каждый раз нужно решать заново.

Смертная жертва во имя идеи перестает быть личным делом героя. Человек, способный на таксе деяние, становиться образцом. А это делает возможным пере­несение образа действий героя на других людей, превращение их в потенциальные жертвы. Вот почему Б. Брехт подчеркивал на материале своей пьесы "Галилей", что несчастно то общество, которое нуждается в героях. Развивая эту тему в своем романе "Имя розы" Умберто Эко вкладывает в уста своего героя такую сентенцию: "Бойся, Адсон, пророков и тех, кто расположен отдать жизнь за истину. Обычно они имеете со своей отдают жизни многих других. Иногда — еще до того как отдать свою. А иногда — вместо того, чтобы отдать свою"⁴.

История цивилизации свидительствует в пользу этики бытия, в свете которой нельзя отдавать безусловный приоритет идее над жизнью. Истина сопрягается не с идеей жертвы, но премудростью, а в последней, как верили наши предки, заложено материнское начало, концепция жизни в истине. Это возвращает духовные искания наших дней к древней как мир теме мудрости, к идее ума, настоянного, по выражению Ф. Искандера, на совести.1'Идея нравственного интеллекта, сочетающего моральный ум и разумную эмоцию, обладающего способностью пренебрегать простотой решений во имя сложности человеческих проблем, и вместе с тем сохранять аполлоническую ясность мысли в самых запутанных лабиринтах жизни может быть расценена как созвучный нашему времени принцип духовности.

Анализ духовности, правда, делает весьма относительным различие прошлого и настоящего. Здесь часто современные контексты прочтения постулатов ментальное актуализируют старые истины и образы, делают их более адекватными современной истории. Так, в частности, обстоит дело и с идеей несиловых средств утверждения истины, несиловой концепции борьбы добра и зла, которая в художественной форме была разработана в романе М. Булгакова "Мастер и Маргарита". В нем просмат­ривается одна существенная параллель. Лева Матфей, желая избавить Иешуа от позорной казни, не успевает достичь Голгофы. Он наблюдает с соседнего холма распятие своего Учителя и проклинает Бога: "Ты, черный Бог, почему я опоздал!" Маргарита приходит к Мастеру с намерением остаться с ним навсегда, но ее подводит роковое, измеряемое минутами опоздание; Мастера уводят до ее появления. Добро каждый раз опаздывает на встречу со злом, ибо оно в прямом контексте со злыми силами может потерять свою первозданную чистоту. Добро действует, с точки зрения М. Булгакова, подобно "платку Фриды", т.е. вечным, непрекращаемым и страшным напоминанием.

Поучительный смысл такого представления заключается в том, что оно под­крепляет известный тезис о несводимости (по крайней мере полностью) человеческой деятельности к борьбе, т.е. к столкновению различных сил. Силовая деятельность не является беспредельной. Она имеет энергетические, экологические, финансовые и моральные границы. Выходя за эти границы, деятельность перестает быть разумной, ибо все разумное имеет свои пределы; беспредельна только глупость.

Такой глупостью и оборачивается цинизм практики, лишенной моральных гори­зонтов. Не случайно слова: "Теория, мой друг, сера, но вечно зелено древо жизни", столь любимое в марксистской литературе прошлых лет, Гете вкладывает в уста Мефистофеля. Это формула дьявольского соблазна,с помощью которой Фауст истор­гается из науки в авантюристическую практику строительства каналов и прагма­тического переустройства жизни.

При всей безусловности требования единства теории и практики остается в силе утверждение о необходимости соразмерности этих категорий. Практика, не соразмер­ная теории, может в современных условиях, когда небывало возрастает социальная опасность ошибки, оказаться гибельной. I

Всякая практическая деятельность — амбивалентна, т.е. ведет не только к позитивным, но и негативным результатам. Даже деятельность Бога (согласно формуле испанской монахини XVI в. Терезии: "Услышанные молитвы кончаются слезами") может привести к трагическому распределению человеческих ценностей.

Эта формула, метафорически выражающая духовный опыт человечества, свидетельствует о проблематичностн всякой переоценки предметной активности по отношению к внутренней самодеятельности человека. По крайней мере в нашу эпоху, на завершающем рубеже развитая индустриальной цивилизации нельзя отвлечься от феномена двузначности безудержного практицизма в общении человека с природой и себе подобными. Духовности нашего времени начинает отвечать потребность осознания не только практической активности, но и творческой стихии созерцания.

В новоевропейском менталитете созерцание не означает нирвану. Это и проблема гармонии души с миром, "самостояния" человека (А. Пушкин), и вопрос о вхождении в "творческую почву вещей" (П. Тиллих); и творчество, нацеленное на Бога (Н. Бер­дяев). Созерцание может быть расценено как вид непотребительской деятельное, изменяющей не объект, а субъект действия. Это особое отношение к окружающей среде, целью которого является сохранение предметного мира, а ценой и платой — преобразование внутреннего мира человека. Созерцание требует объединения вопроса: "что я должен делать?" с вопросом — "каким я должен быть?" Оно знаменует грань перехода внешних практических действий во внутреннее смыслотворчество и состояние свободы. Созерцание — это проблема обращения экологии внешней предметности в экологию культуры.

В подкреплении духовных исканий на пороге 3 тысячелетия существенную роль приобретает стимул деятельности, который можно обозначить как принцип реши­мости. Он характеризует способность отчетливо представлять все логические следствия из возникающих проблемных ситуаций даже тогда, когда в пограничном между жизнью и смертью состоянии самообман кажется более желаемым результа­том, нежели горькая правда. Человеческое страдание деформирует тождество мыш­ления и бытия, замыкает человека на его переживаниях. Тогда, как говорил И. Кант, нужно иметь мужество следовать своему разуму. "Sapere aude" — или принцип реши­мости, интеллектуального мужества и позволяет преодолевать ситуации предпочти­тельности абсурда в экзистенциальных дилеммах жизни и смерти.

Такая готовность предполагает не только ориентацию на истину, но и субъек­тивную уверенность в ее достоверное, определяемую через мнение или веру. Потребность в истине, способной воплощаться в человеческих судьбах, истине как альтернативе иллюзий в ее единстве с мнением и верой составляет существенную черту духовного строя человека и его культуры.

Истина раскрывается человеку в диапазоне между относительным ее удостове­рением в разных вариантах личностной концептуализации информации (мнениях) и абсолютной уверенностью в ее достоверности .(вере). Важность учета диапазона субъективного удостоверения связана с тем, что/поиск истины в системе духовности должен становиться для человека поиском самого себя.

Истина как феномен духовности имеет этические и интеллектуальные свойства идеала. Это обстоятельство было с большой художественной силой раскрыто в "Преступлении и наказании" Ф. Достоевского: раскаяние героя оказывается связан­ным не столько с убийством ростовщицы, сколько с неким "теоретическим", "умст­венным" преступлением. Оно состоит в том, что Раскольников опустил духовное достоинство истины до вульгарной практики топора. Осуждается здесь сама попытка свести ценность истины к прагматическим соображениям низменного толка. Ведь в прагматическом плане и ложь может оказаться выгодней истины. Но последняя остается в системе современной духовности предпочтительней, ибо, как подчеркивал в свое время Гете, истина сама может исправить возможные вредные последствия своего применения, а ложь — никогда.

С проблемой истины и веры в нее связан один из сквозных для многих систем духовности принцип, выражаемый латинской формулой: Unum, Bonum, Verum (Единст­во, Благо, Истина). В этой формуле не упоминается красота. Но она предполагается как всеобщий предикат универсума (единого), что исторически нисходит к античному пониманию мира как художественного произведения, и благого (о чем свидетель­ствует определение красоты Платоном как "великолепия благодати") и истины (подтверждением чему может служить ренессансная интерпретация красоты как "отблеска истины").

Базисный характер для понимания духовности имеет христианское триединство: 'Вера — Надежда — Любовь" (как и весь библейский декалог и Нагорная про­поведь)11. Вера в нем выступает уже по принципу бытия, а не познания, как вечное рождение "внутреннего", идеального человека в системе личности как движение к абсолюту и встрече с ним, как способ преодоления, вечно висящей над человеком угрозы относительности (Т. де Шарден), как путь формирования в человеке того, что не отменяется смертью.

Соответственно раскрываются и функции любви как средство преодоления одино­чества, переживания уникальности другой личности, способа прерывания цепи зла через замену мести чувством, выражаемым древнегреческим термином "agape". Он фиксировал любовь не в этимологии "эроса" (чувственного влечения) или "филии" (любовной склонности), но как понимающую и добрую готовность жертвенного служения. В таком отношении любовь расценивается уже не как способ продолжения рода, биологическое начало смены поколений, но фактор формирования личности, развития ее духовности, прорыва повседневности и выхода к первоосновам жизни.

И, наконец, начало надежды вводит нас в сердцевину христианской духовности. В нем символизируется путь к преодолению богооставленности, благодатный настрой духовности переживаний, амортизирующий удары судьбы. В терапии человеческой боли и страдательной конечности жизни надежда превращается в сверхнадежду на возможность невозможного. В более широком плане она проявляется как позитивное ожидание грядущего и возможного, как форма переживания времени и его субъек­тивного очищения, приобщения к вечному и возвышения над хаосом.

С философской стороны смысловой контекст представлений о надежде может быть сформулирован в виде принципа гносеологического оптимизма. Он утверждает непустоту будущего для человека, осмысленность его деятельности, своего рода догмат досягаемости цели, посюсторонности человеческих идеалов, способность человека разглядывать себя в "зеркале вечности". Уверенность в том, что наши уси­лия не бесцельны, а цели — принципиально реализуемы, позволяет рационализиро­вать проективную деятельность по превращению "сегодня" в "завтра", войти в состав будущего на доступных человеческому интеллекту основаниях.

Надежда становится спасительным символом выживания в нашу непростую и драматическую эпоху.

1

*

**

*

**

*

*

**

*

1 Герцен А.И. С того берега. Избранные философские произведения в двух томах. Т. II. М., 1948. С. 17—18.

2 Горький М. Несвоевременные мысли//Литературное обозрение. 1988. )♦ 9. С 6.

3 Сапе ИВ "Фауст". М., 1960. С. 92.

4 Эко У. Имя розы // Иностранная литература. 1988, 2* 9. С. 86.