II религия: проблема и опыт определения

8. Проблема и история определения религии101

Определение основного понятия конституирует предмет дисциплины. Определение религии выступает осевой проблемой религиоведения.

Одним из стандартных элементов определения понятий является этимологический экскурс. Так, и при определении религии традиционно упоминается латинское religio. Из чего следует, что определение религии как универсального феномена строится языковыми средствами одной культурной традиции – европейско-христианской. В рамках этой традиции термин религия, religio действительно выступает самообозначением для феноменов определенного ряда, однако за рамками этой традиции не является таковым. Поэтому определение религии, создаваемое в европейском (шире – западном) религиоведении, есть скорее история европейского (западного) представления о религии / религиях, чем характеристика самого феномена религии. Тем не менее, поскольку именно Запад создал культуру понятийных определений и сформировал алгоритм рациональной экспликации опыта (в том числе религиозного), постольку историю становления западного понятия религия можно рассматривать как частный случай самоопределения феномена (религии) в целом.

Европейская история понятия религия начинается с латинского religio, обозначавшего (наряду с pietas, например) культовое почитание богов как оно понималось древними римлянами, т.е. вне этно-культурных различий.

Христианское использование термина отцами церкви наделило его статусом критерия для различения христианского и языческого богопочитания: христианское устанавливалось как монотеистическое и истинное, языческое – как уклонение (aberratio) от истины, как политеистическое почитание, или идолопоклонство (idololatria). После утверждения христианства в качестве государственной религии необходимость в противопоставлении другим религиям отпала, но возник интерес к экспликации характеристик самого христианства как истинной религии (religio vera). В этот период другие религии (например, иудаизм, ислам) обозначались не по аналогии с христианством, как богопочитание, но, в отличие от него другими терминами, редуцирующими иные религии лишь к организационно-юридическому статусу: secta (образ мыслей, учение), lex (закон).

Просвещенческая критика довольно скоро сформировала восприятие неевропейских культур как самодостаточных (в отличие от предшествующего восприятия их как имеющих сравнительно низкое развитие). С этого времени под религиями стали пониматься в том числе различные нехристианские верования и формы культа. Они также считались подлежащими научному анализу. Исследование религии сконцентрировалось теперь на сборе историко-религиозных фактов и их классфикации. Также доминировавшие тогда археология и филология, изучавшие религии древней Греции и древнего Востока, способствовали еще более расширенной трактовке понятия религии, развившейся от христианской теологической («религия как вера в Бога») до формулы: религия – это форма поклонения одному или нескольким богам, богиням или божествам. Дальнейшему расширению понятия религии способствовали также просвещенческие концепции естественной религии и дихотомии сакрального и профанного. И все же религиозно-философские старания по созданию гомогенного (общечеловеческого и общезначимого) понятия религии по-прежнему содержали в себе экспликацию христианского самосознания как нормативно связанной концепции религии (что особенно сказывалось в представлениях: о соответствии конкретных религий этно-культурным ареалам; об однородности религиозных традиций; о нравственной нормативности религий; о божественном статусе религиозного объекта). Т.е. европейское определение религии, даже расширяясь, оставалось теологически укорененным.

Дальнейшее развитие дефиниции шло по пути приспособления теологического определения религии для целей религиоведения. Если изучение античных культур Средиземноморья и древнего Востока привело к расширению понимания религии как поклонения множественным богам, то этнология повлияла на создание формулы: религия есть поклонение сверхъестественным существам (Э.Тайлор, Р.Маретт). Данный критерий был предложен как минимальное определение религии. На его основе даже нетеистические религиозные системы (анимизм, динамизм (аниматизм), тотемизм) интерпретировались как пре-теистические предшественники собственно религий (теистических систем). Это был эволюционный подход, утверждавший развитие представлений о сверхъестественном. На его основе включение нетеистических религий в концепцию «религии как поклонения богу» стало возможным через добавление ранней стадии развития религии, как бы предшествовавшей становлению ее развитых форм.

Далее, в к. XIX в., Э.Лэнг и В.Шмидт в оппозицию эволюционному подходу предложили теорию упадка религии, или т.н. теорию прамонотеизма, согласно которой первоначальный монотеизм, с которым возникло человечество, выродился до нетеистических форм, был подавлен ими, а затем вновь найден. Однако этот подход не дал ничего нового для определения религии.

В это же время индологи открыли и исследовали буддизм тхеравады, содержание которого полностью конфликтовало с теистическим определением религии.

Частичным спасением европейского определения религии было расширение смыслового поля религии и религий, предложенное Н.Зёдербломом (1913). Он осуществил обобщение всех религиозных объектов, от божественных персонифицированных до неперсональных, объединив их под критерием «почитаемого трансцендентного», которое назвал святым / священным. Это означало, что если и возможны религии, не имеющие бога, то религий, не имеющих сферы святого / священного, нет. Деление мира на священное и профанное было признано краеугольным для религии. Тем не менее, и это определение сохраняло «теологический след», который читался именно в идее святости (безусловной ценности) религиозного объекта.

Определение религии через отношение с трансцендентным как со святым широко использовалось до с. ХХ в. и продолжает использоваться до сих пор. Устойчивости этой формулы способствовала работа Р.Отто «Святое» (1917), в которой он попытался освободить определение религии (через святое) от моральных и рациональных компонентов. Для этого он ввел термин «нуминозное», который определил как «святое минус его нравственный момент и минус его рациональный момент». Эту концепцию (синтезировавшую динамизм Р.Маретта и теологическую традицию) продолжили также Г.Ван дер Леув, Г.Меншинг.

С 1950-х гг. в гуманитаристике усилилось влияние социологических и этнологических методов, вследствие чего религиоведение все больше становилось историко-эмпирической и кльтутрологической дисциплиной, оставляя в стороне теологические определения своего предметного поля. Определение религии через отношение к трансцендентному стало изменяться под влиянием требований эмпирически верифицируемых критериев.

В качестве основных здесь были зафиксированы следующие проблемы. 1. Категория трансцендентного не является научно доказуемой. 2. В языках других культур практически не находится терминов, семантически или содержательно идентичных европейскому понятию «религия». Т.е. само понятие религии не могло служить больше научной классификационной категорией, т.к. его собственной семантики стало недостаточно для содержательного охвата всех феноменов соответствующего ряда, особенно неевропейских.

Примерно к 1970-м гг. в религиоведении установилось соглашение о том, чтобы вместо поспешных обобщений прорабатывать исторические и культурные контексты религий, а религию / религии определять пока как культурные субсистемы (К.Гиртц). При этом, впрочем, считалось необходимым удерживаться от растворения понятия религии в понятии культуры. Правда, предполагалось, что сама европейская постановка проблемы определения религии должна измениться в связи с применением аналитических и описательных методов.

Однако в связи с отходом от теологических (а также религиозно-философских, юридических) определений религии, обобщающих (нормирующих) выделяемое из культурного контекста проблемное поле, обозначилась следующая трудность: нетеологоические, т.е. ненормативные определения религии утрачивают критериальную четкость; характеризуя религию как систему фундаментальной ориентации, как предельный смысловой горизонт, как фактор социальной интеграции и т.п., — эти определения оказываются пригодными и для определения других культурных (секулярных, профанных) сфер.

Для преодоления этих и других методологических трудностей «европейского происхождения» предполагается, что в дальнейшем западное определение религии должно не столько претендовать на раскрытие сути религиозных феноменов, сколько определять содержание западного понимания и исследования религии.