2. Г.Риккерт н методология научного познания

 

Непосредственным продолжателем учения Виндельбанда явился Генрих Риккерт (1863—1936), который вначале был позитивистом, а затем, именно под влиянием Виндельбанда, стал неокантианцем. Но, отказываясь от позитивизма, Риккерт сводит также критические счеты с “философией жизни”. Его отношение к этому направлению с самого начала двойственное. Прежде всего Риккерт согласен с общим пафосом “философии жизни”, направленным против “серой” науки, которая “умерщвляет” жизнь. Но его часто смущает откровенный биологизм этой философии, хотя она и не всегда понимает жизнь в сугубо витальном смысле. В связи с этим Риккерт справедливо упрекает представителей данного направления в том, что само понятие жизни у них остается неопределенным. “...Нельзя утверждать, — пишет Риккерт, — что, слово жизнь имеет в современных философских построениях точно определенный смысл”.

Такая неопределеннось, например, проявляется у Зиммеля, у которого мы имеем, по словам Риккерта “не одно, но два понятия жизни: одно имманентное и другое — трансцендентное, и невозможно привести их к единству”. Это вообще характерно для всей “философии жизни”: она в своем понимании жизни постоянно колеблется между двумя крайними полюсами — обыкновенным чисто растительным существованием, примитивным зоологизмом, с одной стороны, и какими-то таинственными метафизическими смыслами — с другой. Отсюда особый характер философствования, когда литература берет верх над рассуждением и почти неизбежно ведет к откровенному иррационализму. Жизнь иррациональна, — с этим согласен и Риккерт. Она иррациональна, потому что не умещается в формы рассудочной логики, которую Риккерт считает единственно возможной логикой, а потому формой любой рациональности. Но от биологизма, справедливо считает Риккерт, невозможно перейти к идеальности. Он приходит к выводу, что “на почве биологизма невозможно прийти ни к каким идеалам, будь они “демократические” или “аристократические”, индивидуалистические или социалистические”.

Идеалы, стало быть, коренятся не в биологии, а в какой-то иной действительности. И если их нет в биологии, то, тем более, их нет в химии, нет в физике и нет в механике. Их вообще нет в природе. Немецкая философия, начиная с Канта, и марксизм, как мы знаем, усматривали такую особую действительность в культуре, т. е. в мире социальном. Риккерт движется именно в эту сторону. Даже моногамия, замечает он, “имеет культурные преимущества не чисто витального порядка”. Но именно по отношению к культуре “философия жизни” настроена исключительно враждебно: культура, согласно Ницше, это болезнь жизни, это сорняк, который глушит ее здоровые ростки. Точно так же она враждебно настроена к истории, и здесь достаточно вспомнить характерную работу Ницше “О пользе и вреде истории для жизни”. И наоборот, у Риккерта особое внимание к культуре и к истории. Последней он посвятил свою работу “Философия истории”. Методологии исторического познания посвящены также его работы “Границы естественнонаучного образования понятий” и “Науки о природе и науки о культуре”. Но как Риккерт понимает историческую науку и ее метод?

Здесь Г.Риккерт по большому счету неоригинален. Вслед за Виндельбандом, он различает науки не по предмету изучения, а по применяемому в них методу. Он констатирует различие в принципах отбора и упорядочивания эмпирических данных в науках о природе и культуре. Причем номотетический метод Виндельбанда превращается у Риккерта в метод генерализации, а идиографический метод Виндельбанда становится методом индивидуализации. Риккерт констатирует, что процедура индивидуализации опирается на реальный факт, который исключается традиционной логикой как логикой рассудка. Но Риккерта это не смущает. “Если факт этот не умещается в традиционную логику, — считает он, — то тем хуже для логики”.

В работах Риккерта — и это вполне понятно, — большое место занимают рассуждения о соотношении всеобщего и особенного. И здесь он остается целиком и полностью в плену тех представлений, согласно которым между всеобщим и особенным существует непроходимая пропасть. Напомним, что саму действительность Риккерт считает иррациональной и гетерогенной. В том виде, “как она существует на деле, она не входит ни в одно понятие”. Здесь, таким образом, дает о себе знать кантовское противостояние “вещи в себе” опыту как миру “явлений”. Тем не менее, действительность, согласно Риккерту, может стать рациональной, но “только благодаря абстрактному (begrifflich) разделению разнородности и непрерывности”.

Понятие, считает Риккерт, всегда огрубляет действительность, или, как он иногда выражается, “умерщвляет” ее, а понятия математики не имеют, или почти не имеют, с ней ничего общего. При этом различие между понятием и представлением у Риккерта размывается. Понятие у него — это только формальная сторона знания, это только безразличная к своему содержанию форма всеобщности. “В учении о естествознании, — отмечает В.Ф.Асмус, — Риккерт выдерживает формально методологическую точку зрения потому, что ее последовательное проведение выгодно подчеркивает гносеологические границы природоведения, его неадекватность, удаленность от подлинной действительности”.

С чисто формальной стороны понятие действительно всегда является общим и абстрактным, и его абстрактно-всеобщая форма настолько безразлична для существа дела, что мы часто употребляем как совершенно равнозначные такие, например, выражения, как “во всяком треугольнике сумма внутренних углов равна 180 градусам” и “в треугольнике сумма внутренних углов равна 180 градусам”, как “все люди смертны” и “человек смертен”. Абстрактную множественность, однако, действительно безразличную к особенному (одна ложка из столового сервиза говорит о “существе” этой ложки ровно столько же, сколько весь комплект), часто смешивают с такой всеобщностью, которая не только не является чем-то иным и противоположным по отношению к особенному, а по существу совпадает с особенным.

Иначе говоря, следует различать абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее понятие. Так понятие животного, будучи конкретно-всеобщим, выражает своеобразие и особенность его, в отличие, скажем, от растения. А понятие ускорения не обобщает, а, наоборот, конкретизирует понятие скорости. Риккерт этой разницы в понятиях не видит. А в результате он отказывает любому понятию в постижении особенного бытия.

Риккерту выгодно подчеркивать именно формальную сторону (с формальной стороны двенадцать ложек и одна ложка, это не одно и то же), ибо именно благодаря этому ему удается разорвать и противопоставить интерес к индивидуальному интересу к общему. А так как “противоположность “исторического” и естественнонаучного не может относиться к реальной противоположности наук, — пишет Асмус, — то, в сущности говоря, весь смысл утомительно длинных рассуждений Риккерта сводится к пустейшей и бессодержательнейшей тавтологии, к формальнологическому повторению той мысли, что интерес к общему не есть интерес к индивидуальному, и наоборот”. Но и сам Риккерт чувствует тривиальность своей точки зрения. Если мы считаем, признается он, что все частное и индивидуальное непонятно в смысле естествознания, то этим мы, собственно, выражаем не что иное как то, что общее не есть “частное”.

Не выявив никакого органического перехода “частного” во всеобщее, и наоборот, но, стремясь как-то оправдать научный смысл исторической науки, Риккерт, вслед за Виндельбандом, апеллирует к “ценностям”, которые как раз и должны придать смысл познанию индивидуального, особенного и неповторимого. Такие “ценности”, согласно Риккерту, не объективны в том смысле, что они не заключены в объекте как таковом, поэтому объектные науки, как выражается Риккерт, не знают, что такое “ценность”. Но “ценности” и не субъективны в том смысле, что они коренятся в индивидуальной психике человека. Риккерт вообще возражает против психологизма в логике и теории познания, который он связывает с “плохим субъективизмом”. “Сами ценности, — пишет Риккерт, — таким образом не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта”.

Это “самостоятельное царство” у Риккерта, как и у его учителя Виндельбанда имеет отношение к культуре. Именно Кант впервые выделил культуру в особое царство — царство свободы, в противоположность царству природы как царству необходимости. Но в чем суть этой особой реальности? На чем она основана? Или, говоря языком классической философии, какова ее субстанция? У Маркса, например, субстанция культуры — это человеческий труд, материальная практика. По Гегелю в основе культуры, как и всего остального, лежит Абсолютный дух. У Риккерта культура возможна лишь благодаря вечным “ценностям”, а те, в свою очередь, обеспечивают существование мира культуры. Иначе говоря, у него получается некоторым образом кит на земле, а земля на ките. В этом и заключается основная трудность и для самого Риккерта, и для его читателей, и вообще — для всего кантианства.

Г.Риккерт долго и упорно бьется над проблемой трансцендентного. Дело в том, что, в отличие от Виндельбанда, он однозначно заявляет о том, что ценности предшествуют и бытию, и субъекту. Тем самым ценности у Риккерта из трансцендентальных становятся именно трансцендентными. По большому счету это, конечно, серьезный шаг от культурно-исторической трактовки “ценностей” к их пониманию в духе платонизма.

Понятие “ценности” Риккерт связывает с понятием “смысла”. “Кроме уже употреблявшегося нами слова “значение” (Bedeutung), — пишет он, — слово “смысл” (Sinn) быть может лучше всего выразит ту сторону субъективного акта переживания, которую мы имеем в виду: с этим словом у нас теперь будет связано вполне определенное понятие”. “Значение”, грубо говоря, это сама вещь, а “смысл” — тот способ, каким она нам дана. Дана нам вещь всегда человеческим практическим способом, “субъективно”. Но это, выражаясь языком Риккерта, не “плохой субъективизм”. А это такая субъективная форма, которая тождественна объективной универсальной мере самих вещей. И она сообщает нашему созерцанию вещей самих по себе то чувство переживания, которое мы квалифицируем то как чувство красоты, то как чувство возвышенного, то как некое неопределенное чувство чего-то просто значительного.

Надо сказать, что указанный Риккертом феномен существует. Более того, чувство прекрасного, возвышенного и т. п. по своей форме как раз непосредственно, и поскольку оно не имеет под собой видимого основания, то легко мистифицируется. Как раз эти чувства под именем “интуиции” зачастую выдаются за что-то сверх ума и сверх мира. Именно это по большому счету делает и Риккерт, который под умом имеет в виду только рассудок. Тем самым в данном вопросе он делает шаг назад, по сравнению со своим учителем Кантом, который впервые четко различил “ум” и “рассудок”. Смыслы у него связывают субъекта с высшим миром ценностей и одновременно отделяют его от него в силу своего сверхразумного характера.

По существу Риккерт бьется здесь над старой, как сама философия, проблемой: как нам дан внешний мир. Этой проблеме посвящена вся его работа “Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания”. Риккерт прав, очевидно, в том, что мир не дан нам непосредственно. Но это известно философии со времен Парменида. Мир дан нам через посредника. По Платону посредством идей, по Аристотелю посредством категорий, по Марксу посредством практики. У Риккерта в этой роли выступают в лучшем случае смыслы. Но как они могут соединять нас с миром ценностей “как таковых”, это совершенно непонятно. “Проблеме мира, — пишет Риккерт, — предшествует проблема ценности, точнее проблема культуры, а этой проблеме предшествует проблема истории. Философия, конечно, не растворяется в истории. Напротив, она должна своей систематикой уничтожить все чисто историческое”.

По Гегелю и по Марксу все решает логика истории, она последний “страшный суд” над всеми человеческими “ценностями”. “Ценности” относительны, история — абсолютна. У Риккерта все наоборот: история относительна, “ценности” — абсолютны. Историзм, по Риккерту, это “плохой субъективизм”, хотя только с помощью истории отдельный индивид выходит за ее собственные пределы и восходит к неким абсолютным “ценностям”.

“Ценности”, по Риккерту, обнаруживаются себя не только в виде смыслов, но также в благах и в оценках. Он по большому счету прав, поскольку число, как никакое другое понятие, демонстрирует свой чувственно-сверхчувственный характер. С одной стороны, оно непосредственно относится к чувственным вещам, а с другой — к натуральному ряду чисел, который представляет собой ничто иное, как деятельность счета. Поэтому и число есть по сути деятельность, деятельность счета.

Число не есть усредненный образ множественности вещей, ведь образ не содержит в себе принципа различения. Между тем, число и есть то, при помощи чего мы различаем разные образы множественности. Мы можем, правда, сравнить их “на глаз” и сказать, что одно больше другого. Но если нам надо знать точно, насколько одно больше другого, то здесь мы вынуждены так или иначе считать, то есть осуществлять деятельность счета, или, что то же самое, применять число. Таким образом, понятию числа соответствует не образ, а деятельность. “...Искомым психологическим коррелятом понятий о числах, — пишет Кассирер, — может быть лишь деятельность различения и связывания, а не какое-нибудь вытекающее из нее затем особое содержание”.

Именно с этой деятельностью Кассирер связывает идеальный момент понятия. Но от идеальной деятельности — деятельности сравнения, различения и связывания — он не выходит на предметную деятельность, а потому Кассирер в целом остается в рамках трансцендентального идеализма Канта, хотя, по крайней мере, запрос на фихтевское Дело-Действие здесь уже имеется. И это уже серьезный отход от чисто формалистической трактовки понятия, в рамках которой оставался Риккерт. Кассирер, в противоположность Риккерту, понимает, что понятие является не результатом одностороннего анализа, но и категориального синтеза. И выражает оно не только абстрактно-общее, но и особенное. “Когда математик обобщает свои формулы, — замечает Кассирер, — то это имеет лишь тот смысл, что не только сохраняются все частные случаи, но что они могут быть и выведены из общей формулы”.

Кассирер считает, что прежде всего для математики имеет смысл гегелевское различение между абстрактной общностью и конкретной общностью. И это решительный шаг от формальной логики в сторону диалектики. Но Гегель — это тот крайний предел, за который Кассирер выйти не может. И когда встает вопрос о том, в чем же состоит “первообраз” понятий о числах, то он вынужден заявить: “Источником этих понятий являются не внешние вещи, но само “сознание” в своей специфической и первичной форме существования”.

Э.Кассирер, как уже было сказано, идеалист. Но это “умный” идеализм, который позволяет Кассиреру обоснованно критиковать позитивистскую, эмпирическую и феноменологическую трактовку понятия и человеческого познания в целом. Уроки этой критики, к сожалению, не учтены в полной мере до сих пор.

 

Природа человека у Кассирера

 

И в своей трактовке человеческой сущности Кассирер более решительно, чем Риккерт, порывает с биологизмом “философии жизни” и позитивизма. Ссылаясь на Сократа и Платона, он замечает, что для них проблема “познать самих себя” означала проблему государства, которое у греков отождествлялось с обществом. Иначе говоря, человек — это мир человека, т. е. общество и государство. Человек может быть понят через “человечность”, а не наоборот, — утверждает Кассирер.

Другими словами, социология не может быть простым дополнением к физиологии. Позитивисты игнорировали эту разницу, пишет Кассирер, и сделали ставку на натуралистическую теорию общества и культуры. Они редуцируют определенные группы органических и человеческих явлений к “инстинктам”. Но это, замечает Кассирер, только постановка вопроса, а не ответ, потому что вопрос заключается как раз в том, чем человеческие “инстинкты” отличаются от “инстинктов” животного.

Введение понятия “инстинкт”, пишет он в своей работе “Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры”, есть в лучшем случае idem per idem (то же самое через то же самое), а в большинстве случаев obscurum per obscurum” (темное через темное). Ни биологический, ни психологический подходы, считает Кассирер, не могут помочь в разрешении проблемы человеческой сущности. Более того, он убежден, что сущность или “природа” человека есть не субстанция, а функция. Поэтому, считает Кассирер, мы не можем определить человека при помощи внутреннего принципа, который создает его метафизическую сущность, или при помощи какой-нибудь врожденной способности или инстинкта, который может быть схвачен при помощи эмпирического наблюдения.

Целостной характеристикой человека, согласно Кассиреру, не может быть его физическая или метафизическая природа, а только его труд. “Самая главная характеристика человека, — пишет он, — его отличительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область “человечности”. Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга”. “Философия человека”, согласно Кассиреру, должна дать вход в принципиальную структуру каждого из этих родов деятельности и в то же время понять их все как органическое единство.

Как мы видим, Кассирер как будто бы выходит на культурно-историческое понимание человека как “животное, производящее орудия труда”. Но, во-первых, хотя он и считает исторический подход к проблеме сущности человека не только важным, но и в определенном отношении необходимым, чтобы история не загубила сама себя, как выражается Кассирер, всякому плодотворному историческому исследованию должно предшествовать определение того, что мы исторически будем исследовать. “Такой структурный взгляд на культуру, — пишет он, — должен предшествовать чисто исторической точке зрения”.

Во-вторых, как считает Кассирер, что-то должно обеспечивать единство человеческой деятельности, человеческого труда. И это уже не сам труд, а то, чем он отличается от животной жизнедеятельности. Специфически человеческой формой деятельности, по Кассиреру, является знаково-символическая деятельность. Она-то и составляет, по его мнению, основу и содержание и человеческой культуры, и человеческой деятельности. Она-то и есть сущность человека. Поэтому человек, по Кассиреру, есть символическое животное, animal symbolicum. Этой символической природе человека и человеческой культуры посвящена специальная фундаментальная работа Кассирера “Философия символических форм”.

Указанная работа является самой обширной и фундаментальной в творчестве Кассирера. В 20-х годах XX века в Берлине она вышла в трех томах. На русский язык эта работа переведена только частично. Но зато мы теперь имеем русский перевод его последней крупной работы “Опыт о человеке”, которая была написана и издана Кассирером на английском языке в 1944 году в Нью-Йорке, куда он эмигрировал во времена нацизма. По замыслу самого Кассирера, эта работа должна была стать более коротким и доступным изложением тех самых идей, которые более подробно были обоснованы им в “Философии символических форм”. И прежде всего речь шла об идее символа как основной формы человеческой культуры, которая, по убеждению Кассирера, и отличает человека от животного.

Животное живет, согласно Кассиреру, благодаря системе рецепторов и эффекторов. Они настолько связывают данный вид со средой, что для каждого вида существует своя, порой очень узкая, экологическая ниша, за пределами которой данный вид существовать не может. Именно поэтому сравнительные анатомические исследования различных видов животных дают основу для реконструкции их особой системы восприятия окружающего мира. В результате каждый вид не только приспособлен к среде, но целиком встроен в нее. Но можно ли с той же логикой подойти к человеку?

С одной стороны, считает Кассирер, человеческий, мир формируется по тем же правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако, с другой стороны, в человеческом мире мы находим новые особенности, которые отличают человеческую жизнь от жизни животных. “Человек, — пишет Кассирер, — сумел найти новый способ адаптации к окружающей среде. У него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой”.

В свое время великий русский физиолог И.П.Павлов назвал наш язык “второй сигнальной системой”. Насколько Кассирер был знаком с этим понятием, хотя он неоднократно поминает работы Павлова, трудно сказать, но здесь мы имеем не только аналогию, но по сути совпадение идеи. Во всяком случае человек, и это совершенно очевидно, реагирует не только на вещи, но и на слова, и это не только расширяет круг тех раздражителей, на которые он реагирует, но и меняет характер самих реакций.

Человек не может реагировать на слово “хлеб” так же, как он реагирует на сам хлеб. Хлеб можно кусать и есть, но нельзя делать то же самое со словом “хлеб”. Поэтому слово как бы разрывает крут замкнутых друг на друга рецепторов и эффекторов и вызывает задержку реакции на вещь. Оно создает определенную дистанцию, которая и позволяет человеку отнестись к вещи сознательно, на что не способно животное.

Но язык, по Кассиреру, это только одна из “символических форм”. Другими формами являются миф, искусство, религия, история и наука. Они-то и составляют ту символическую систему, которая опосредует отношение человека к природе и составляет содержание человеческой культуры. Указанные формы Кассирер и описывает в своей работе “Философия символических форм”.

Наиболее оригинальной в этом описании является трактовка мифа. На это обратил внимание сразу же по выходе первых двух томов “Философии символических форм” русский философ А.Ф.Лосев. “Пока нынешние феноменологи, — отмечает Лосев в своей работе 20-х годов, — продолжают копаться в бессильных дистинкциях, Кассирер их же методом дал довольно полную обстоятельную картину таких не сразу поддающихся феноменологическому описанию сторон культуры, как миф, магия, культ и т. д.”.

Метод Кассирера едва ли можно назвать тем же самым, что и феноменологический метод Гуссерля, который требует сугубо объективного, по сути объектного, подхода к явлениям культуры. Кассирер, наоборот, с самого начала отвергает все натуралистические подходы, когда миф трактуют как первобытную науку о природе, и солидаризируется с французской социологической школой, прежде всего в лице Э.Дюркгейма. “Исходный принцип Дюркгейма таков: невозможно адекватно оценить миф, если видеть его источники в физическом мире, в интуиции, направленной к природным явлениям. Не природа, а общество есть подлинная модель мифа. Все его основные мотивы суть проекции социальной жизни человека. Через эти проекции и природа становится образом социального мира: она отражает все его основные черты, организацию и строение, подрасчленение и взаимосвязи”.

Итак, миф у Кассирера есть форма осознания общественным человеком своей общественной, прежде всего родовой, организации. Если для науки природа есть объект ее изучения, то в мифе природа выступает как средство изображения человека, как зеркало, в которое он смотрится и видит в нем себя, но не осознает этого. Этот феномен можно было бы охарактеризовать как бессознательное осознание. И в этом отношении миф совершенно аналогичен искусству, в котором, как и в мифе, человек непосредственно чувствует себя, переживает себя и т. п. “Реальный субъект мифа, — замечает Кассирер, — не субстрат мысли, а субстрат чувства”.

И религия, считает Кассирер, выполняет ту же роль, что и миф. Она, согласно Кассиреру, неразрывно связана с мифом, является его продолжением и дополнением. “Изображая своих богов, — пишет он, — человек изображает самого себя во всем многообразии и многоразличии своих качеств, со своими образом мыслей, темпераментом и даже особыми чертами характера". Но эти человеческие качества в религиозном отражении становятся духовными идеалами. Это в особенности относится к языческой религии. Что же касается великих монотеистических религий, то они, по Кассиреру, есть "плоды моральных сил, они сосредоточены вокруг одного-единственного пункта - проблемы добра и зла".

В трактовке религии Кассирер близок к Фейербаху и раннему Гегелю без одного только существенного мотива - отчуждения, которое в особенности характерно для христианства. Но зато Кассирер совершенно определенно связывает современную мифологию с современным государством, которое не может опираться только на рассудок и здравый смысл граждан, а вынуждено окутывать себя мистическим мифологическим туманом, чтобы внушить им свою "святость".

И еще один важный пункт в его воззрениях. Дело в том, что Кассирер не принимает введенное Виндельбандом и Риккертом деление на науки о природе и науки о культуре по методу исследования. Он считает, что Виндельбанд и Риккерт разделили всеобщее и отдельное абстрактным и искусственным образом. Ведь историк, согласно Кассиреру, тоже по-своему обобщает. Но в чем свеобразие исторического обобщения, этого Кассирер объяснить не может, потому что диалектику всеобщего и отдельного он понимает статично, не усматривая перехода одного в другое через особенное.

Завершая разговор о Кассирере, отметим, что итогом всей его деятельности стало создание собственной философии культуры. "Человеческую культуру в ее целостности, - пишет он, - можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука суть различные стадии этого процесса". Можно сказать, что в культуре мы имеем дело со ступеньками выделения человека из природы. Причем процесс этот, по Кассиреру, противоречив. Но противоречие у него означает только то, что не бывает хорошего без плохого. И потому главное противоречие на всех ступенях исторического развития у Кассирера одно и то же. Это борьба плохого и хорошего "вообще".

Э.Кассирер в своей философии культуры почти не отражает такого явления, как кризис современной ему европейской культуры, мимо которого не прошли такие его современники, как М.Вебер, Э.Гуссерль, М.Шелер, О.Шпенглер, Н.Бердяев, П.Сорокин. Он часто ссылается на Гераклита: расходящееся сходится. "Диссонантное, - пишет Кассирер в заключении своего "Опыта о человеке", - само находится в гармонии с собой. Противоположности не взаимоисключают, а взаимообусловливают друг друга: "возвращающаяся к себе гармония, как у лука и лиры"". При этом он не замечает, что так можно договориться и до того, что газовые камеры Освенцима находятся в "гармонии" с собой. Здесь ярче всего проявляете себя недостаток историзма в философии культуры Кассирера.

И последнее. Культуру Кассирер считает единственным предметом философии вообще. Поэтому философия культуры у него - это не просто еще одна "философия", наряду с другими "философиями", допустим, философией природы, философией техники, философией того-сего. Вся философия, по Кассиреру, есть философия культуры, потому что никакого другого предмета для нее нет и быть не может. Это важно иметь в виду, когда в настоящее время мы имеем дело с такой "философией культуры", которую зачисляют по ведомству науки культурологии, ссылаясь при этом на авторитет неокантианцев.