Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru

372

пересмотреть эти убеждения, убедиться в их недостоверности и относительной вероятности, как пишет Ницше, и «изменить» им.

Третий период.

Третий период. Какими должны быть правила этого изменения — этому посвящена работа «Веселая наука». Ницше взял одно из самоопределений поэзии трубадуров, предполагающей вечно юную любовь без ревности и печали — gaya scienza. Здесь Ницше использует образ песочных часов для обозначения идеи возвращения, здесь впервые упоминает Заратустру, сверхчеловеческое, смерть Бога, здесь формулирует задачу переоценки ценностей и целый ряд значимых образов, которые позже становятся предметом отдельных работ. Так, например, в поэтическом приложении «Песни принца Фогельфрая», где очень много автобиографического, Ницше пишет: «Здесь я засел и ждал, в беспроком сне, По ту черту добра и зла, и мне Сквозь свет и тень мерещились с утра Слепящий полдень, море и игра. И вдруг, подруга! Я двоиться стал — И Заратустра мне на миг предстал...» (1: 1, 718).

Именно эта работа оказывается пробой нового стиля — семантической игры, предполагающей глубокое проникновение, вслушивание в смысл слов, их сочетание, их воздействие. Как считают исследователи, эта работа повлияла на всю «игровую» тематику философии ХХ в.: от И. Хейзинги, Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера до М. Фуко, Ж. Делёза и Ж. Деррида. Причем Ниц-

490

ше не только реализует этот стиль в тексте, но в последней части работы описывает его как новый идеал, «причудливый, соблазнительный, рискованный идеал, к которому мы никого не хотели бы склонить, ибо ни за кем не признаем столь легкого права на него: идеал духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным; [...]; идеал человечески-сверхчеловеческого благополучия и благоволения, который довольно часто выглядит нечеловеческим, [...] — только теперь [...] начинается трагедия...» (1: 1, 708). В этой работе наиболее очевидна тематическая и стилистическая последовательность философского развития Ницше.

Темы, которые подвергаются пародии, многочисленны: афористичная форма изложения позволяет касаться проблем сознания и самосознания, походя замечая, например, что «развитие языка и развитие сознания (не разума, а только самоосознания разума) идут рука об руку» (1:1, 675), философского осмысления воли (здесь Ницше окончательно размежевывается с Шопенгауэром, считая, что он «верил в простоту и непосредственность всякого воления, — в то время как воление есть лишь хорошо налаженный механизм, что почти ускользает от наблюдающего глаза» (1: 1, 594), каузальности (как «последствия древнейшей религиозности» (1:1, 593), и, разумеется, морали и религии, которые станут в дальнейшем предметом специального рассмотрения. Отдельно следует сказать о фрагменте, содержательно, эмоционально и стилистически выделяющемся из всей работы, — «Безумный человек» — именно здесь провозглашается знаменитое ницшевское «Бог умер! Бог не воскреснет! И мы убили его!» (1:1, 593). В истории философии существуют диаметрально противоположные интерпретации этого тезиса: христианские и атеистические. Особое место занимает интерпретация этого тезиса М. Хайдеггером (14). Но как обвинения Ницше в атеизме, так и предположения о создании новой религии, заигрывающей с манихейством, не учитывают критический пафос философии Ницше в целом: он пишет о состоянии современного духа и пытается направить его к живому идеалу: «Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!» (1:1, 593). Здесь следует отметить прежде всего идею смены человеческих ориентиров, переживания перестройки мировоззрения на том же человеческом еще основании — отсюда возникает эта «вера в неверие», перекликающаяся с идеями и образами Достоевского. Другой вопрос — готов ли к этому человек: «Я пришел слишком рано [...], мой час еще не пробил. Это чудовищное событие еще в пути и идет к нам — весть о нем не дошла еще до человеческих ушей» (1:1, 593). Поэтому смерть и опустошение оборачиваются возможностью отказа от всего, навязанного человеку извне и укорененного в коллективном сознании, — возможностью переоценки ценностей. В предисловии ко второму изданию Ницше подчеркивает именно эту задачу, он выздоравливает сам и

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru

373

«ждет» «философского врача», который будет «рассматривать все эти отважные сумасбродства метафизики, в особенности ее ответы на вопрос о ценности бытия, как симптомы определенных телесных состояний»(1: 1, 494). Критика, «сатурналии духа» наполнены в этой работе «предчувствием будущего», воплощением которого станет Заратустра.

491

«Так говорил Заратустра» — книга, считающаяся поворотной в философской биографии Ницше. Прежде всего по стилю, который апеллирует непосредственно к сопереживанию и эмоциональному восприятию тех значений, от первой части к четвертой все более личных, которые Ницше считал своими важнейшими открытиями. Он пишет ее урывками, очень быстро и издает частями, причем четвертая часть, пародийно напоминающая сюжеты вагнеровского «Парсифаля», была издана, действительно, как гласит подзаголовок, как «книга для всех и ни для кого» — в количестве 40 экземпляров, из которых роздано было семь. Каждая часть собрана из притч, начинается, по правилам греческой риторики, с приглашения к теме, с конкретной истории, с личного опыта Заратустры, и заканчивается патетической заповедью и завершением крута: «Так говорил Заратустра».

Именно к этому произведению прежде всего относится характеристика философии Ницше как музыки и танца. Истины излагаются как откровения, но смысл этих откровений коренится не столько в непосредственном и общеупотребимом значении слов, сколько в ритме соединяемых в предложения слов, в их фонетическом созвучии и их полисемантичности.

В центре работы — фигура Заратустры, которую Ницше «открывает» для себя еще в «Веселой науке»: пророк Авесты, как считается, реальное историческое лицо. Суть его проповедей с точки зрения традиции — в идее особой мироупорядочивающей роли человеческого выбора.

Как считают многие исследователи, Ницше часто отождествляет себя с Заратустрой: он столь же одинок и переполнен богатством воли и любви, о которой нельзя рассказать толпе равных перед Богом людей. Это не покинутость, это потребность в вольном воздухе — жизненная самодостаточность, которая тоже открывается самому Заратустре не сразу: он сначала идет к людям.

Воля к власти.

Воля к власти. Заратустра описывается через волю, а точнее через волю к власти. Терминологически Ницше нигде не дает развернутого определения воли в власти. Хотя уже в «Рождении трагедии из духа музыки» он писал, что только в Афинах осмеливались говорить о воли к власти. В произведениях Ницше последнего периода этот термин встречается чаще других. Воля как объяснение всего совершающегося становится для Ницше своеобразным структурирующим принципом по отношению к другим его идеям. Во всех проявлениях жизни — «пафос» воли к власти, который несводим к философским категориям становления, развития, бытия. Именно поэтому идея воли к власти спровоцировала разнообразные интерпретации и легла в основу компилятивного произведения «Воля к власти». В нем собраны различные определения воли к власти, написанные Ницше, видимо, на протяжении всей жизни. У Ницше, действительно, был проект работы, посвященной переоценке ценностей, который должен был состоять из четырех частей.

Однако контекст работы по сути отождествляет волю к власти «Will zur Macht» с волей властвовать, господствовать «Will der Macht», что не соответствует контексту работ, изданных при жизни философа. Суть воли — в ее стремлении к мощи, к утверждению жизни. Кстати, есть именно такой русский перевод термина: «воля к мощи». Именно так понимал Ницше, например, Хайдеггер, отмечая в работе «Европейский нигилизм», что воля к власти — это не стремление захватить власть.

Главное в ницшеанском понимании воли — ее жизнеутверждающий, творческий характер. В противоположность другому пониманию воли — как ущербной, «наказанной» существованием, в том смысле, что ее воление все-

492

гда реализуется в «существующем», которое она не в силах изменить, и поэтому вынуждена терзаться «деянием и виной», «пока наконец воля не избавится от себя самой и не станет отрицанием воли»: «Прочь вел я вас от этих басен, когда учил вас: «Воля есть созидательница»(1: 2, 102).

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru

374

Совершенно справедливо возникает вопрос о метафизичности понятия воли к власти, которое он часто отождествляет с волей к жизни. Жизнь понимается как непрерывный процесс соперничества множества воль, которые стремятся сделаться сильнее, постоянно увеличивая или теряя свою власть. Однако, согласно Ницше, это не означает, что воля доступна логике, разумному объяснению и познаваема в традиционном смысле слова.

Принцип противоборства противостоящих воль не сводится к дарвиновской борьбе за выживание и самосохранение — «борьба идет за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жиз-ни»(1: 2, 8). Однако и рассуждения о принципе, и описание жизни как неупорядоченного потока становления Ницше принципиально не завершает систематическим изложением: он хотел дать «живую» философию, не выкраивая из нее нечто безжизненное, нечто деревянное, «четырехугольную глупость», «систему». В этом смысле воля к власти оказывается тем антиметафизическим центром философии, который заменяет все те упрощения и предрассудки, по мысли Ницше, которые были приняты в форме понятий каузальности, субстанции, субъекта, объекта и других в систематической философии.

Такая картина мира определяет и специфическую гносеологическую позицию Ницше. Мы можем говорить только о том, что мы видим с нашей позиции, исходя из нашей точки зрения: «Мы не можем ничего сказать о вещи самой по себе, так как в этом случае мы лишаемся точки зрения познающего». Поэтому она получила название перспективизма: «есть только одно — перспективное «познание», и чем больше позволяем мы аффектам говорить о вещи, тем больше глаз, различных глаз имеем мы для созерцания вещи, тем полнее наше «понятие» о вещи, наша «объективность».

Ключевым для ницшеанской воли к власти оказывается атрибут свободы: «Воля освобождает: таково истинное учение о воли и свободе — ему учит вас Заратустра» (1: 2, 61). Однако для Ницше эта свобода не предполагает рационально обоснованной цели и прогресса, более того, она снимает ограничения и дает развернуться самой жизни. Жизнь можно назвать «единственной целью моей воли».

Учение о сверхчеловеке.

Учение о сверхчеловеке. Этим характеризуется сверхчеловек, Übermensch, о котором пишет Ницше в первой части «Так говорил Заратустра». Сам Заратустра подчеркивает, что он учит о сверхчеловеке. Он — «наивысочайшее» самоосуществление воли. Три стадии превращения, которые мы упоминали, относятся к человеческому духу, который сам есть «нечто, что должно превзойти»: от реального несовершенного мира и навязанных извне представлений — к собственной пустыне и свободе «священного Нет» через битву с Драконом «Ты должен! » — к созданию новых ценностей. Высшие люди — предшественники сверхчеловека, они смело идут вперед, «дальше их самих», к «стране своих детей». К сожалению, Ницше даже в притчах не описывал этот творческий этап более подробно. Этим объясняется своеобразная оценка ценности человека, то есть современного человека, обремененного всем человеческим: «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост,

493

а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель» (1:2, 9). Свобода и презрение к самому себе — вот смысл характеристик сверхчеловека, утверждающего таким образом саму жизнь.

Образ сверхчеловека противопоставляется образу «последнего человека»: «Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким» — он живет дольше всех, но это «самый презренный человек, который уже не может презирать самого себя» (1: 2, 11). Глупая толпа, слушавшая Заратустру, обрадовалась и была готова «дать сверхчеловека» взамен на то, чтобы стать последним человеком, не поняв сути противопоставления.

Все это заставляет нас трактовать художественный образ сверхчеловека как идею высвобождения человеком жизни в самом себе — в противоположность той националистской интерпретации, которая была выведена из «Воли к власти» на основе упоминания «белокурой бестии». По Ницше, «никогда еще не было сверхчеловека» (1:2, 11) .

Представления о сверхчеловеке существовали в истории культуры и философии как представления о героях и гениях (у софистов, скептиков, философов Возрождения, у просветителей, в движении «Бури и натиска», в немецком идеализме и т. д.). Однако

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru

375

Ницше вводит эту идею как развитие учения о созидательной воле или, что тоже верно, как основание говорить о созидающей воле и вечном возвращении в том его амбивалентном понимании, на которое мы еще укажем.

В этом же ключе следует понимать и волю к истине, которая откроет другую важнейшую книгу этого периода «По ту сторону добра и зла». Речь идет об истине, отличной от традиционной рационалистической истины, о мышлении, отличном от традиционного рационалистического мышления: «Могли бы вы мыслить Бога? — Но пусть это означает для вас волю к истине, чтобы все превратилось в человечески мыслимое, человечески видимое, человечески чувствуемое! Ваши собственные чувства вы должны продумать до кон-ца!»(1:2, 60).

Вечное возвращение.

Вечное возвращение. В поздних работах Ницше формулирует и еще одну идею, которую он считал главным своим открытием — «высшей формулой утверждения, которая вообще может быть достигнута» и даже специально уточнил в своем дневнике, а потом в «Ecce homo» время и обстоятельства открытия формулы: она «относится к августу 1881 года: она набросана на бумаге с надписью «6000 футов по ту сторону человека и времени». Я шел в этот день вдоль озера Сильваплана через леса...» (1: 2, 743). Это идея вечного возвращения. Учить вечному возвращению Заратустра начинает только после того, как наметил перспективу сверхчеловека как стремящегося к наивысшему проявлению воли к жизни. Сам Заратустра сначала пугается цикличности возвращения: «

— Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!... А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью моей ко всякому существованию» (1: 2, 60).

Но потом выздоравливающий Заратустра переосмысливает это открытие — оно оказывается связано с идеей сверхчеловека. Но это не план светлого будущего, а жесткий закон вечного возвращения жизни: «Жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного «ничто», «вечный возврат», — принять который может не каждый: слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его. Таков сам Заратустра: «Я приемлю тебя, жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечности, ты пре-

494

творяешься в радость и желание непрестанного возвращения твоего; ибо я люблю тебя, вечность, и благословенно кольцо колец, кольцо возвращения, обручившее меня с тобою».

Идея вечного возвращения формулировалась в античной философии (Пифагор, Гераклит, Эмпедокл, стоики, Лукреций и др.) как идея цикличного развития природы. Ницше приходит вместе с выздоравливающим Заратустрой к идее возвращения как освобождения и избрания, как обновления и усиления самой жизни. На этом основании можно сделать предположение, что возвращение не есть повторение того же самого, или во всяком случае у самого Ницше есть два подхода к возвращению.

Тезис о смерти Бога, таким образом, дополняется идеей о смерти того человеческого, что сковывает волю: «Прочь от Бога и богов тянула меня эта воля; и что осталось бы созидать, если бы боги существовали!» (1: 2, 61). О смерти Бога в «Так говорил Заратустра» сообщается несколько раз: сначала как новость, которую знает Заратустра, но не знает святой, встретивший его, затем как персонаж, смерть которого вызывает реакцию толпы, повторяя отчасти сюжет из «Веселой науки», и только потом раскрывается истинный смысл тезиса — умирает то, что придавало смысл нашей повседневной жизни как обещание райского блаженства, умирает то, что уравнивает всех нас и в то же время приписывает значимость каждому ничтожеству, умирает все то, что мы считали ценностью, или, точнее, было внешним обоснованием ценностей.

Смерть Бога предвещает приход сверхчеловека и только высшие люди могут осознать смерть Бога. Но это не означает, что сверхчеловек становится на место Бога или, тем более, что на место Бога становится человек. Это означает радикальную переоценку всех ценностей. В дальнейшем философы ХХ в., связав идею смерти Бога с идеей о сверхчеловеке, вывели тезис о смерти субъекта (Ж. Батай, М. Фуко, Э. Левинас и др.). Под этим понимается принципиальное изменение в философском определении человеческого — не на противопоставлении, а на обновлении того же самого. Например, в постструктурализме Ж. Делёза, П. Вирильо, М. Фуко и многих других, прежде всего политических философов это получило достаточно спорное определение трансгрессии —

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.