Вопросы по политологии гак 2012 г.

1. «Артхашастра» Каутильи: технологии обретения и сохранения политической власти.

Один из наиболее значительных памятников политической мысли Древней Индии. "Артхашастру" Каутильи обычно относят к эпохе империи Маурьев. Индийская традиция приписывает эту книгу Чанакье, министру основателя империи Маурьев Чандрагупты. Считается, что Каутилья - литературный псевдоним Чанакьи.

КА – это энциклопедия политической , социальной и экономической жизни Древней Индии, включая политическую философию. Приемы и средства социальной психологии, управленческой техники, официальной демагогии для обеспечения целей политической власти . Использование политических и иных знаний для управления.

"Артхашастра" - это наука о том, как следует приобретать и сохранять власть , другими словами, наставление по искусству правителя. Каутилья не считал себя создателем этого жанра, он ссылается на древних учителей. Но предшественники известны нам, в основном, по цитатам Каутильи . Его работа - единственная, дошедшая до нас целиком. В «Артхашастре» говорится не столько о долге, сколько об искусстве и ремесле правителя - что и как нужно делать, чтобы сохранить и приумножить власть и богатство. "Артхашастра" Каутильи - самый знаменитый образец особого жанра индийской литературы - светской политической науки.

Своим особым местом в истории индийской политической мысли "Артхашастра" обязана своду приемов политики и управления. Хотя хороший царь выступает у Каутильи как отец народа, рисуемая им система управления далека от идиллии, она насыщена острыми противоречиями, взаимным недоверием, подозрительностью и интригами. Отсюда тщательно разработанная система шпионажа и контроля.

Техническая сторона искусства управления выходит за пределы политической мысли, но принципы, этические основы политики представляют большой интерес. Каутилья убежден, что власть и богатство следует приобретать, отстаивать и увеличивать всеми средствами, как хорошими, так и дурными, когда последние оказываются более надежными или единственно возможными.

А- означает наставление (наука) об умении извлекать пользу (в том числе в области власти ). Артха – польза, шастра – сборник наставлений. Создатель – министр империи маурьев Чанакья (псевдоним – Каутилья ). 3 в. до н.э.

Особенность КА – использование ортодоксальных систем, учения сектантской школы. Заимствования из общественных наук древности: философия, учение о 3 ведах, учение о хозяйстве и государственном управлении. Акцент на иерархии этих наук: о государственном управлении – главная. Важная роль философии – все исследует с помощью логических доказательств. Государственное управление как жезл – символ власти , но нужно управлять не только с помощью страха, наказания, но и приносить народу чувство законности, пользы, наслаждения.

3 цели в жизни человека: 1. исполнение дхармы; 2. осуществление артхи – накопление материальных ценностей; 3. осуществление Камы – стремление к чувственным наслаждениям. В индуизме (брахманизме) ведущая – 1, в КА – 2.

Идеальный правитель – атрибут совершенного государства. Составные части: государь, министр, сельская местность, укрепленные города, казна, войско, союзники. Должен быть высокого рода, умным, справедливым, правдивым, благодарным, щедрым, энергичным, волевым и др.

Царь-мудрец достигает цели, обуздывая чувства, концентрируя усилия в разных направлениях мысли и действия. Должен в равной мере отдаваться 3 целям: закону, пользе и любви (отдаваясь любви, не должен нарушать закона пользы). Счастье и польза царя в счастье и пользе подданных.

Рассматриваются также вопросы кадров, организации суда. Суд выносит решение на основе обычаев, дхармы. Каждое последующее правило важнее предыдущего. По значимости: обычай-дхарма-суд-закон.

Идеальное государство – власть кшатриев, вооруженных советниками, науками, в оппозиции к брахманам

Прагматическая позиция. Не считается с моральными соображениями, религиозными.

Царь, объявляемый наместником богов, заставляет подданных подчиняться дхарме с помощью наказания — данды. Насильственная природа власти получает у Каутильи очень четкое выражение: данда и одна только данда защищает и этот мир, и мир иной.

2. Основные школы политической мысли в Древнем Китае. Полемика конфуцианства и легизма.

Первой и наиболее важной для Китая системой взглядов и решения острых проблем оказалось конфуцианство, со временем во многом определившее параметры китайской цивилизации. Конфуций (Кун-цзы, 551 — 479 гг. до н.э.) был выходцем из слоя ши, и его учение в немалой мере отражало социальные позиции и интересы этого слоя, хотя далеко не только его. Выдвинув в качестве социального идеала эталон благородного мужа, т. е. бескорыстного рыцаря безупречной морали, готового на все во имя истины, обладающего чувством высокого долга (и), гуманности (жэнь), соблюдающего нормы взаимоотношений между людьми (принципы ли) и глубоко почитающего мудрость старших (принцип сыновней почтительности — сяо), Конфуций призвал современников следовать этому идеальному образцу. Предложив начать моральное совершенствование с самого себя, а затем наладить должные отношения в семье («пусть отец будет отцом, а сын — сыном»), Конфуций выдвинул тезис о том, что государство - это та же семья, хотя и большая, и тем самым распространил принципы ли, и, сяо и жэнь на административную практику и государственную политику, в его время весьма далекие от подобных идеалов. Конфуцию принадлежит также идея разумного управления государством, конечной целью которого он видел создание этически безупречного и социально гармоничного общества. Именно для осуществления этой идеи он и готовил в созданной им школе из своих учеников кандидатов на должности чиновников - тех самых мудрых и справедливых конфуцианских чиновников, которые призваны были помочь правителям наладить добродетельное правление и добиться гармонии.

Казалось бы, конфуцианская доктрина не имела шансов на успех. Никто из правителей не принял ее всерьез, а те из учеников философа, кто добился успеха и/оказался на службе, не сумел следовать заветам учителя. Известно, что однажды разгневанный этим Конфуций был вынужден даже публично отречься от своего ученика Цю, ставшего министром, но не имевшего возможности вести себя так, как его учили. Но конфуцианцы не пали духом. Взяв на себя после смерти учителя функции воспитателей, просветителей, редакторов древних текстов, включая и заповеди Конфуция, они вслед за ним и такими видными его последователями, как Мэн-цзы (372 — 289 гг. до н.э.), который выдвинул тезис о праве народа выступать против недобродетельного правителя, с течением времени все же добились того, что стали признанными выразителями древних традиций китайской культуры с ее культом этической нормы и строгим соблюдением принципов социально-семейного старшинства, верностью идеалам и готовностью защищать их до последнего.

Кроме конфуцианства в чжоуском Китае в середине 1 тысячелетия до н.э. существовали и иные философско-этические доктрины, ведшие поиск примерно в том же направлении, но приходившие к иным результатам. Одним из них был моизм, учение Мо-цзы или Мо Ди (479 — 400 гг. до н.э.). Многое взяв у конфуцианцев, моисты, однако, выступали за более прагматическое отношение к жизни, за отказ от изживавших себя клановых связей и тем более феодально-аристократических привилегий. Идеалом их было всеобщее братство с одновременным отказом от всех личностных связей и привязанностей и с беспрекословным повиновением власть имущим, на которых возлагались обязанности пастырей. Но моизм с его пренебрежением к традициям, с его прагматическими требованиями отказа от дорогостоящих, но привычных людям обрядов (похороны, траур, праздники) не получил поддержки простых людей — его приверженцами оказались группы суровых аскетов, стремившихся делать добрые дела, но отпугивавших своим видом и поведением людей. В отличие от конфуцианства моизм, несмотря на заложенные в его учении немалые потенции, не достиг успеха, хотя временами, судя по тревожным отзывам Мэн-цзы, имел немалое распространение.

Еще одна из доктрин, вышедшая на авансцену идейной жизни чжоуского Китай сравнительно поздно, примерно в IV в. до н.э.,— это даосизм, учение о Великом Абсолюте, Дао. Предтечей учения считается легендарный Лао-цзы, живший будто бы примерно одновременно с Конфуцием, но не оставивший следов в историографической традиции (до сих пор больше оснований считать, что это не реально существовавшая личность, а созданный позже самими даосами, прежде всего философом Чжуан-цзы, миф). Учение даосов, отраженное в ряде позднечжоуских трактатов, сводилось к призывам следовать Абсолюту, сливаться с природой и избегать всего искусственного, нарочитого, связанного с культурой, противопоставленной естественному. Одним из важных принципов даосов было недеяние (у-вэй), т. е. умение в соответствии с ходом вещей наладить жизнь таким образом, чтобы все шло должным путем, но без активного вмешательства человека. Методом увэй даосы предлагали руководствоваться едва ли не во всех случаях жизни, будь то отношение к природе, к людям, даже управление государством. Уход от мира к природе связывался у даосов с возможностью обретения долгих лет жизни и даже бессмертия — именно в этом пункте древний философский даосизм со временем, в эпоху Хань, достаточно явственно трансформировался в даосизм религиозный с его поисками бессмертия, божествами, героями, гаданиями, предсказаниями и т. п. Даосы и близкие к ним школы натурфилософов обстоятельно разработали идею инь-ян, сводившуюся к противопоставлению и постоянному благотворному взаимодействию мужского (ян) и женского (инь) начал. Впрочем, из сказанного видно, что даосизм, как и моизм, не был доктриной, которая могла бы претендовать на широкое признание и тем более влияние в правящих кругах. Если не считать конфуцианства, то наиболее политически влиятельной из философских доктрин чжоуского Китая следует считать учение легистов, шкалу фа-цзя.

Полемика конфуцианства и легизма. В условиях эпохи Чжаньго (V–IIIвв. до н.э.), когда в Китае ожесточенно соперничали различные философские школы, конфуцианство по своему значению и влиянию стояло на первом месте. Но, несмотря на это, предлагавшиеся конфуцианцами методы управления страной тогда не получили признания. Этому помешали соперники конфуцианцев – легисты.

Учение законников-легистов резко отличалось от конфуцианского. В основе легистской доктрины лежал безусловный примат не столько даже просто писаного закона, сколько приказа начальства, официально санкционированного регламента, сила и авторитет которого должны держаться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях. Согласно легистским канонам, разрабатывают законы мудрецы-реформаторы, издает их государь, а осуществляют на практике специально отобранные чиновники и министры, опирающиеся на мощный административно-бюрократической аппарат. Почтение к закону и администрации обеспечивается специальной системой круговой поруки, которая, в свою очередь, держится на практике суровых наказаний даже за мелкие проступки. Наказания уравновешиваются поощрением за лояльность в виде присвоения очередного ранга, повышающего социальный статус его обладателя. В учении легистов, практически не апеллировавших даже к Небу, рационализм был доведен до своей крайней формы, порой переходившей в откровенный цинизм, что можно легко проследить на примере деятельности ряда легистов-реформаторов в различных царствах чжоу-ского Китая в VII–IVвв. до н.э.

Однако не рационализм или отношение к Небу было основным в противостоянии легизма конфуцианству. Гораздо важнее было то, что конфуцианство делало ставку на высокую мораль и древние традиции, тогда как легизм выше всего ставил административный регламент, державшийся на строгих наказаниях и требовавший абсолютного повиновения сознательно оглупленного народа. Конфуцианство ориентировалось на прошлое, а легизм бросал этому прошлому открытый вызов, предлагая в качестве альтернативы крайние формы авторитарной деспотии. Грубые методы легизма для правителей были более приемлемыми и эффективными, ибо они позволяли тверже держать в руках централизованный контроль над частным собственником, что имело огромное значение для усиления царств и успехов в их ожесточенной борьбе за объединение Китая. Наиболее последовательно легистские реформы были проведены министром Шан Яном в окраинном западном царстве Цинь, которое после этих реформ, покончивших с пережитками патриархально-кланового прошлого, стало быстро усиливаться. Усиление Цинь привело в конце IIIв. до н.э. к захвату правителем этого царства всей территории чжоуского Китая и к провозглашению им новой династии – Цинь. Основатель династии император Цинь Ши-хуанди (259–210гг. до н.э.) распространил на весь Китай ту схему администрации, которая была выработана Шан Яном.

Все население большой страны с сильными патриархально-клановыми традициями, укрепившимися во многом стараниями конфуцианцев, было обязано беспрекословно повиноваться эдиктам императора. Шедшие вразрез с установившимися нормами, эти эдикты вызывали протесты, в стране возникали конфликты, зрело недовольство, подавлявшееся насилием и репрессиями. Неслыханные поборы и повинности, взимавшиеся с населения (жители Поднебесной обязаны были одновременно строить Великую стену и дворцовый комплекс в столице, что крайне истощало казну и силы людей), привели к кризису. Кризис завершился мощным народным восстанием, которое вскоре после смерти Цинь Ши-хуанди смело с лица земли основанную им империю, на обломках которой предводитель восставших крестьян Лю Бан основал новую династию Хань.

С династией Цинь был скомпрометирован и пал легизм. Проверка на практике его идей оказалась достаточной, чтобы выявить его несостоятельность для Китая того времени. Откровенно тоталитарная доктрина легистов с ее презрением к людям во имя процветания государства оказалась нежизнеспособной; легизм потерпел поражение. Но для сохранения уже сложившейся имперской структуры, для процветания ее господствующих верхов, осуществлявших свою власть с помощью мощного административно-бюрократического аппарата, созданного стараниями легистов, необходима была доктрина, которая сумела бы придать всей этой системе благопристойный и респектабельный облик. Такой доктриной оказалось конфуцианство.

Синтез конфуцианства и легизма оказался не столь уж сложным делом. Во-первых, несмотря на многие различия, легизм и конфуцианство имели немало общего: сторонники обеих доктрин мыслили рационалистически, для тех и других государь был высшей инстанцией, министры и чиновники – его основными помощниками в управлении, а народ – невежественной массой, которой следовало руководить должным образом для ее же блага. Во-вторых, синтез этот был необходим: введенные легизмом методы и институты (централизация администрации и фиска, суд, аппарат власти и т.п.), без которых нельзя было управлять империей, в интересах той же империи следовало сочетать с уважением к традициям и патриархально-клановым связям. Это и было сделано, причем наибольший вклад в осуществление синтеза внес ханьский император У-ди, министр-реформатор которого Дун Чжун-шу сильно видоизменил характер первоначального конфуцианства и превратил его в официальную государственную идеологию

3. Диалоги «Государство» и «Политик» Платона: формы государственного правления и учение об идеальном государстве.

В диалоге " Государство " идеальный государственный строй по Платону должен быть представлен тремя сословиями. Разумному началу души в идеальном государстве соответствуют правители-философы, яростному началу — воины, вожделеющему — земледельцы и ремесленники (низшее сословие). Сословное деление общества Платон объявил условием прочности государства как совместного поселения граждан. Самовольный переход из низшего сословия в сословие стражей или философов недопустим и является величайшим преступлением, ибо каждый человек должен заниматься тем делом, к которому он предназначен от природы. У Платона в идеальном государстве личность полностью подчинена обществу. Государство предстаёт сплочённым единством безличных существ, исполняющих свои социальные функции безотносительно к своим личным интересам, запросам и потребностям. В этом государстве царит строгая цензура, цель которой - отбор лишь тех произведений искусства, которые способствуют развитию гражданских доблестей. Сплочённость государства может достигаться и убеждением, и силой. Выдающиеся люди обязаны безраздельно отдавать свои силы государству , «чтобы пользоваться ими для укрепления государства ».

Во главе государства , утверждал Платон , необходимо поставить философов, причастных к вечному благу и способных воплотить небесный мир идей в земной жизни. "Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать.., до тех пор государствам не избавиться от зол". В проекте идеальной организации власти Платон отходит от принципов "аристократии крови" и заменяет ее "аристократией духа". Обосновывая эту идею, он наделил философов-правителей качествами духовной элиты — интеллектуальной исключительностью, нравственным совершенством и т.п.

Механизму осуществления власти (ее устройству, роли закона) Платон не придавал в диалоге " Государство " особого значения. В частности, по поводу формы правления в образцовом государстве сказано лишь то, что оно может быть либо монархией, если править будет один философ, либо аристократией, если правителей будет несколько. Основное внимание здесь уделяется проблемам воспитания и образа жизни граждан. Прообразом идеального государственного строя для Платона послужила аристократическая Спарта, точнее, сохранявшиеся там патриархальные отношения — организация жизни господствующего класса по образцу военного лагеря, пережитки общинной собственности, группового брака и др.

« Политик » посвящён истории общества. Для описания истории государства Платон ссылается на мифологическое прошлое.

По мнению Платона , существует три «хороших» формы правления , основанные на законах, и три «плохих», основанные на беззакониях. Три «хороших» формы правления в порядке их ухудшения - это монархия, аристократия и демократия. Три «плохих» формы правления - это тирания, олигархия и ещё одна форма правления , которой Платон не даёт специального названия, описывая её весьма приблизительно, обычно её называют тимократией. Остальные формы правления являются последовательным отклонением от идеального государства .

Аристократия - это правление лучших с одобрением народа. Властью обладает и правит тот, кто слывет доблестным и мудрым. В основе такой формы правления лежит равенство по рождению. По мнению Платона , на роль правителя идеально подходит лишь тот, кто добровольно не захочет быть правителем и заниматься исправлением чужих пороков. Наименее подходят люди, руководствующиеся честолюбием, деньгами, почетом.

Вырождение аристократии мудрых, по его словам, влечет за собой утверждение частной собственности и обращение в рабов свободных землевладельцев из третьего сословия. Так возникает критско-спартанскй тип государства , или тимократия («Тиме»- честь), господство сильнейших воинов. Государство с тимократическим правлением будет вечно воевать.

Следующий вид государственного устройства - олигархия - появляется в результате скопления богатства у частных лиц. Этот строй основан на имущественном цензе. Власть захватывают немногие богатые, тогда как бедняки не участвуют в управлении. Олигархическое государство , раздираемое враждой богачей и бедняков, будет постоянно воевать само с собой.

Следующей формой государственного правления , является демократия, которая логически вытекает из олигархии. Победа бедняков приводит к установлению демократии - власти народа. Здесь царят своеволие и безналичие. Наконец, чрезмерная свобода обращается в свою противоположность - чрезмерное рабство. Устанавливается тирания, наихудший вид государства . Власть тиранов держится на вероломстве и насилии. Главной причиной смены всех форм государства Платон считал порчу человеческих нравов. Выход из порочных состояний общества он связывал с возвратом к изначальному строю - правлению мудрых.

4. Аристотелевская «Политика»: понятия полиса и гражданина, классификация форм правления и теория демократии.

Государство ( полис ), согласно взглядам Аристотеля - продукт естественного развития. В этом отношении оно подобно таким естественно возникшим первичным общениям, как семья и селение. Таким образом, происхождение государства Аристотель изображает как естественный процесс. Естественный путь образования государства обусловлен природой человека как существа политического (полисного, общежительного). Человек по природе своей стремится к общению с себе подобными, и это приводит к возникновению сначала семьи, а затем союза семей - селения, а из нескольких селений образуется государство как наивысшая форма человеческого общения. Именно в государстве реализуется природа человека. Вне государства только боги и звери. Семья и селение - привычные общения людей на пути к образованию государства. Семейные отношения - это отношения между мужем и женой, родителями и детьми, а также господином и рабом. Они носят естественный характер, т.е. соответствуют естественному праву, имеющему повсюду одинаковое значение. К таким институтам Аристотель относит и собственность. В государстве, по мнению Аристотеля, реализуется цель благой жизни и ею охватываются любые частные цели.

Цель полиса - общее благо. Аристотель разбирает проблему гражданства. Гражданин — это участник государства, то есть участник суда присяжных и народного собрания. Аристотель отказывал в гражданстве рабам, метекам (иностранцам), ремесленникам и крестьянам.

По количеству граждан в государстве он различал три правильные (то есть нацеленные на реализацию общего блага) формы правления:

Царская власть (монархия) — власть принадлежит одному правителю, которому власть передают по наследству или выбирают. Извращением царской власти является тирания.

Аристократия — форма правления, при которой верховная власть принадлежит гражданам, владеющим собственностью и имеющим в виду высшее благо государства. Извращением аристократии является олигархия (форма правления, при которой верховная власть принадлежит гражданам, владеющим собственностью и имеющим в виду выгоды состоятельных граждан.).

Полития — форма правления, когда ради общей пользы правит большинство. Как правило, в политии верховная власть сосредоточивается в руках воинов, которые вооружаются на собственный счет. Эту форму правления Аристотель считает наилучшей, поскольку «масса менее подвержена порче» . Извращением политии является демократия (власть, имеющая в виду не общее благо, а выгоды неимущих, то есть нищих.). В следующей главе он назовёт политию смешением олигархии и демократии.

Наилучшей формой государства, по Аристотелю, является полития - совокупность умеренной олигархии и умеренной демократии , государство «среднего класса» (идеал Аристотеля). Полития как лучшая форма государства соединяет в себе лучшие стороны олигархии и демократии , но свободна от их недостатков и крайностей. Полития - «средняя» форма государства, и «средний» элемент в ней доминирует во всем: в нравах - умеренность, в имуществе - средний достаток, во властвовании - средний слой. «Государство, состоящее из «средних» людей, будет иметь и наилучший государственный строй».

демократии - это правление народа, горожан (жителей города - полиса). Она отличается от монархии (единовластия) и аристократии (правления немногих).

в аристотелевской традиции была поставлена проблема отношений меньшинства и большинства в демократии. Аристотель различал три чистых и три испорченных формы государства и власти, в зависимости от того, правит ли власть в своих или в общих интересах. По этому признаку различаются и две формы: правление большинства, или множества, которое отличается от правления одного (монархия) или многих (олигархия), и есть собственно демократии, т.е. правление в пользу "бедных", с той же оппозицией тирании и олигархии.

Аристотель разработал альтернативные принципы демократического правления:

1) богатые и бедные участвуют в правлении на равных условиях;

2) публичные (общественные) должности занимаются на базе очень низкого имущественного ценза;

3 ) к занятию должностей допускаются все граждане, исключая тех, кто подвергается судебному преследованию;

4) к должностям допускаются все полноправные (т.е. свободные, не рабы) граждане;

5) какими бы ни были политические права, суверенна масса, народ, а не закон (это сфера действия "демагогов", "испорченной" формой народного правления).

5. Диалог «О государстве» М.Т. Цицерона: концепция смешанной формы правления, понятия государства и справедливости.

6. «Государь» Макиавелли: технологии республиканского правления и проблема политической морали.

Никколо Макиавелли родоначальник политической науки.

Для Макиавелли существуют такие области человеческой деятельности, где соблюдение каких-либо социокультурных норм обременительно и неоправданно. В первую очередь, это социально-политическая деятельность. Лидер с далеко идущими планами и ярко выраженными трансгрессивными амбициями, обладающий способностью вести искусную политическую игру, обязан “задействовать” ради достижения своих целей весь арсенал доступных ему средств — как моральных, так и аморальных. Его не должна смущать необходимость лжи, интриг, коварства, ибо это лишь средства, которые по своему ценностному статусу не идут ни в какое сравнение с поставленной целью.

Макиавелли правителю учит не политической морали , а политическому реализму, поэтому везде, где к власти пробираются изворотливость, цинизм и корысть, вспоминают итальянского мыслителя. Основная мысль произведения « Государь » в том, что государство выше личности, что для достижения общих интересов можно пренебрегать интересами отдельных людей. Так, Макиавелли практически наделяет государя безграничной властью, оправдывает государя в случаях, когда тот действует на благо государству. Макиавелли считает позволительным государю уклоняться от выполнения своих обещаний. Макиавелли полностью деморализирует политику. Макиавелли выделяет два основных качества, необходимые правителю: « Итак, из всех зверей пусть государь уподобиться двум: льву и лисе. Лев боится капканов, лиса – волков, следовательно, надо быть подобным лисе, чтобы уметь обойти капканы, и льву, чтобы отпугнуть волков».

Главное же для государя – вовремя сменить тактику, образ действий, согласно изменившейся ситуации. Вовремя проявлять твёрдость, силу и мужество льва или же хитрость и изворотливость лисы, которая бывает куда более эффективна.

Подробнее республиканскую форму правления он рассматривает в «Рассуждение о первой декаде Тита Ливия».

В «Рассуждениях…» Макиавелли говорит о своей вере в республиканский парламент, особенно построенный по типу парламента Римской Империи. На этот раз автор пишет от лица гражданина, дает советы касательно разных дел, особенно того, как достичь свободы внутри государства. Он следует принципу: личная свобода и самоуправление могут быть достигнуты только внутри свободного и самоуправляемого государства. Макиавелли , обращаясь к людям, верит в их силу и возможности. Макиавелли определяет форму правления и вообще форму государства как «материю», содержание государств, а также в зависимости от числа правящих лиц, цели и качества функционирования. Новый социально-политический порядок будет непрочен и недолговечен, если он рассчитан на власть одного. Сохранение нового строя необходимо вверить большинству. Как считает Макиавелли , «когда охрана свободы вверена народу, он печется о ней больше и, не имея возможности сам узурпировать свободу, не позволяет этого и другим». Народные массы постояннее, честнее, мудрее и рассудительнее государя. Если единоличный правитель лучше создает законы, устраивает новый строй и новые учреждения, то народ лучше сохраняет учрежденный строй

7. «Письма о веротерпимости» и «Два трактата о государственном правлении» Дж. Локка: вопросы толерантности и народного суверенитета.

Народный суверенитет Дж.Локка

N.B. Локк полагал, что после того как разум убедит людей учредить государство, заключив общественный договор (что неизбежно), оно окажется совершенно непохожим на государство Гоббса, в котором народом как своими подданными правит единоличный суверен, или носитель верховной власти. Напротив, поскольку народ заключит общественный договор и согласится на введение власти законов, постольку суверенитет принадлежит народу, а не царю. Из того, что дело обстоит именно таким образом, следует, что народ, который возвел государя на престол, сохраняет право низложить его, если государь не способен править в соответствии с их волей.

Учение Локка имело огромное влияние на отцов-основателей Соединенных Штатов Америки и в значительной мере подготовило Американскую и Французскую революции. Согласно революционно-демократической теории Локка, высшей в государстве должна быть не исполнительная, но законодательная власть, так как она более непосредственно подотчетна суверенному народу. Более того, исполнительная и законодательная власти должны быть отделены друг от друга, чтобы они могли служить взаимным противовесом, препятствуя преобладанию одной из них и узурпации прав и прерогатив, принадлежащих народу по праву природы.

Согласно Локку, люди образуют общество ради сохранения своей собственности и подчиняются власти правительства и законов, которые служат сохранению того, что принадлежит им по праву. Следовательно, говорит Локк, «всякий раз, когда законодатели пытаются отнять и уничтожить собственность народа или подчинить его своей тиранической власти, они вступают в состояние войны с народом, который в силу этого освобождается от дальнейшего повиновения и вправе обратиться к общему всем прибежищу, предусмотренному Богом для тех, кто сталкивается с насилием». Итак, если правительство подрывает доверие, которым его наделил народ, оно утрачивает и доверенную ему народом власть, после чего она «переходит к народу, который имеет право восстановить свою изначальную свободу и позаботиться о своей невредимости и безопасности, установив новую законодательную власть, какую он сочтет подходящей».

Отвечая на обвинения в том, что, отстаивая право на восстание, мы обрекаем себя на постоянную нестабильность и частые политические перевороты, Локк замечал, что «не всякая неурядица в общественной жизни ведет к революции». Вообще говоря, народы вполне терпеливы по отношению к своим правителям. Чтобы спровоцировать народ на присвоение законодательной власти, злоупотребления должны переполнить чашу его терпения. Кроме того, убеждал Локк, знание о том, что народ может восстать, - это лучшая гарантия от своекорыстного правления: зная, что их положение ненадежно, чиновники будут проявлять меньшую склонность к злоупотреблениям.

Если целью государства является благополучие человечества, то что лучше, спрашивал Локк: «чтобы народ вечно пребывал во власти безграничной тирании или чтобы правители подлежали смещению в случае, если они используют свою власть ради уничтожения, а не сохранения собственности народа? Как бы то ни было, говорил он, является ли некоторое лицо правителем или же простым гражданином, но если оно посягает на права народа и затевает свержение законного правительства, тогда это лицо «по справедливости должно быть сочтено врагом общества и язвой рода человеческого, и поступать с ним следует соответственно».

Если между народом и правителем возникают серьезные разногласия, то кто сможет их рассудить? Ответ Локка прям и недвусмыслен: «Полномочным арбитром в таком споре должен выступать весь народ», ибо именно он является источником доверия, которым был облечен правитель. Если правитель отказывается подчиниться приговору народа, тогда «апеллировать остается к одному только небу»: правитель развязывает войну против своего народа, который вправе отозвать доверенную ему власть и передать ее другому, кто, по мнению граждан, способен быть более верным слугой народа.

«Письма о веротерпимости».

Локк в 1689 публиковал работы, близкую по содержанию к Трактатам, а именно «Первое Письмо о веротерпимости» (Letter for Toleration, написано в основном в 1685), «Второе письмо» - 1690 «Третье письмо» - 1692.

Сам Локк не был сторонником абсолютной свободы. С его точки зрения, католики заслужили гонения, поскольку клялись в верности иностранному властелину, папе; атеисты – поскольку их клятвенным заверениям нельзя верить. Что касается всех остальных, то государство должно оставить за каждым право на спасение своим собственным путем. В Письме о веротерпимости Локк выступил против традиционного взгляда, согласно которому светская власть вправе насаждать истинную веру и истинную мораль. Он писал, что силой можно заставить людей только притворяться, но никак не верить. А укрепление нравственности (в том, что не затрагивает безопасность страны и сохранение мира) – это обязанность не государства, а церкви. Что касается политической подоплеки, то здесь мыслитель старался быть толерантным по отношению как к римскому католичеству, то есть представителям зарубежной власти, так и к атеистам.

N. B.Основание для толерантности - это свобода. Свобода – это возможность следовать своему желанию, но только тогда, когда это не запрещено. Запреты содержатся в природных и общественных законах. Свобода заключается в независимости от самовластия другого человека. Границы толерантности очерчены сферами ее проявления в жизни людей. Толерантность проявляется в веротерпимости.

Большой заслугой Локка была его настойчивая защита веротерпимости. Этой теме он посвятил несколько работ, наиболее яркой из которых является «Послание о веротерпимости» (1689, рус.пер. 1988) — страстный и глубокий памфлет в защиту свободы совести как неотъемлемого права каждого человека. Право выбора и исповедания религии отвечает интересам и свободам людей, и поэтому должно быть признано гос-вом как их естественное право. Оно отвечает и интересам истинной церкви как добровольного человеческого сообщества, которая в своей деятельности призвана руководствоваться благочестием и состраданием, а не насилием. Терпимость не может распространяться лишь на тех, кто вступает в противоречие с законами гoc-ва и моральными нормами общества, кто сам не проявляет терпимости в вопросах религии или использует ее для получения привилегий и кто вообще отрицает существование Бога. «Послание...» содержало требования предоставления религиозным общинам равных прав и отделения церкви от гос-ва. Защищая свои взгляды на религию и церковь от критиков, Л. опубликовал второе (1690) и третье (1692) послания о веротерпимости (четвертое так и осталось недописанным). В 1695 Л. издал кн. «Разумность христианства, каким оно представлено в Священном Писании», где старался рационально отделить подлинное учение Христа от последующих наслоений. Вместе с тем он полагал, что, поскольку человеческий разум ограничен, христианство, даже разумное, нуждается в откровении, в приобщении к божественному опыту «через его дух».

Социально-политическая философия Локка изложена в «Двух трактатах о правлении» (1690, рус.пер. 1988). В первом трактате он рассматривает и опровергает взгляды роялиста Р. Филмера, который утверждал, что всякая собственность и власть происходят от владений и власти Адама, дарованных ему Богом. Во втором трактате Локк развивает теорию происхождения собственности из труда, а государственной власти из общественного договора. Здесь излагается общая концепция происхождения, объема и цели государственного правления. Объединяясь в гос-во, люди передают правительству часть своих естественных прав ради защиты всех остальных прав — на жизнь, на свободу слова и веры, на собственность. Законодательная власть в гос-ве должна быть отделена от исполнительной, судебной и федеративной, осуществляющей внешние сношения. Правительство должно подчиняться закону, как и граждане, ибо именно закон обеспечивает свободы, защищая каждого от произвола и насилия со стороны других. Народ остается безусловным сувереном и имеет право не поддерживать и даже ниспровергать правительство, которое не выполняет взятые на себя обязательства. Это была концепция, обосновывающая тот государственный строй парламентарной монархии, который складывался в Англии после «Славной революции» 1688—1689.

8. Главные проблемы политической теории в работе Т. Гоббса «О гражданине».

Томас Гоббс (кон.XVI – XVII в.) - представитель естественно-правового учения, был убежденным сторонником абсолютной монархии.Среди его трудов следует выделить: «Защита власти и прав короля, необходимых для сохранения мира в государстве», «О гражданине», «О теле», «О человеке», «Левиафан» (1651).

В «Левиафане» Т. Гоббс отстаивает абсолютную власть неограниченного монарха. Государство распоряжается силами и способностями отдельных лиц в интересах общего блага. Общественным договором люди отказались от своих естественных прав в пользу государства. Власть государственного суверена является абсолютной. Т. Гоббс был убежденным противником всяческих революций. Поэтому после победы английской буржуазной революции и казни короля ему пришлось уехать в политическую эмиграцию в абсолютистскую Францию.

Т. Гоббс – основоположник механистического материализма. Математический (геометрический) метод он считал универсальным для всего научного познания. Его механистические воззрения выражаются во взглядах на природу государства. Т. Гоббс рассматривал государство как единый грандиозный механизм, Левиафан (огромное библейское морское чудовище). Верховная власть – душа государства. Судьи и чиновники – его суставы. Советники – его память. Законы – его разум и воля. Награды и наказания – его нервы и т.д.

Т. Гоббс пытался исследовать природу человека и вывести из нее понятие государства. Основа природы человека, по Т. Гоббсу, – страх, вытекающий из человеческого эгоизма. Человек ищет всегда не общения, а господства над другими. По природе люди равны друг другу, поэтому в естественном состоянии каждый человек имеет право на все, а все борются друг против друга. Нужно выйти из естественного состояния в поисках мира (первый естественный закон Т. Гоббса). Из этого вытекает обязанность проявлять благодарность, прощать прошлые обиды, проявлять уважение к другим людям и т.д. (естественные и вечные законы Т. Гоббса). Гоббс подчеркивает незыблемость и всеобщность естественных законов.Общественный договор заключается каждым с каждым. Посредством этого договора масса людей преобразуется в единое общество, образуя новое лицо, чья воля объединяет и выражает волю всех.

Организация государственной власти может быть различной: монархия, аристократия, демократия. Эти формы отличаются друг от друга лишь количеством властей предержащих. При этом наилучшей формой правления Т. Гоббс считает, естественно, монархическую. Государственная власть никем и ничем не ограничена, она стоит над гражданским законом и подобна человеческой душе в государственном теле. Власть государственного суверена является абсолютной. Подданные – рабы государства.

В своей книге "О гражданине" (1646 г.) Гоббс пишет: "Для обогащения граждан необходимы две вещи: труд и бережливость. Полезна также третья вещь, а именно, естественные произведения земли и моря. Четвертый источник - война, которая подчас увеличивает богатство граждан, но чаще война только уменьшает его. Необходимы только первые две вещи, ибо даже государства, не имеющие посевной площади, могут обогатиться за счет одних только хорошо развитых торговли и промысла."

"Стоимость или ценность человека, так же как и всех других вещей пишет Гоббс, - есть его цена, то есть она составляет столько, сколько выгоды и полезного результата может бать получено в результате пользования его силой или его интеллектуальными способностями, и потому она не имеет абсолютного характера, и не зависит от потребностей и суждения других лиц. Труд человека есть товар, который, как и всякая другая вещь, может быть обмениваем на вознаграждения, и существовали государства, которые, обладая территорией в размере только необходимой для поселения, не только сохраняли тем не мнение свои силы, но и увеличивали их частью посредством труда, затрачиваемого на торговлю между разными регионами, частью способом продажи мануфактурных изделий из материалов привезенных из других областей". В этих изречениях Томаса Гоббса мы видим трудовой теории стоимости, которая получила свое первое выражение у ученика Гоббса - не менее известного философа Тьерри.

Согласно учению Т. Гоббса, эгоизм объявляется, таким образом, главным стимулом человеческой деятельности. Но Т. Гоббс не осуждает людей за их эгоистические наклонности, не считает, что они злы по своей природе. Ведь злы не сами желания людей, указывает философ, а только результаты действий, вытекающих из этих желаний.

Гоббс утверждает, что сама человеческая природа такова, что человек старается извлечь из всего какую-то выгоду для себя, либо достичь уважения и почестей со стороны товарищей. Однако Гоббс в тоже время подчеркивает, что такое сообщество, возникающее ради приобретения славы не может быть ни большим, ни длительным, так как слава, как и почет, основываются на сравнении и превознесении одного над другим. Т.Гоббс считал, что количество полезных благ в этой жизни можно увеличить посредством взаимных услуг, но в гораздо большей степени это достигается благодаря господству над другими, чем благодаря сообществу с ними; поэтому вряд ли кто-либо сомневается в том, что если бы не страх, люди от рождения больше стремились бы к господству, чем к сообществу.

Что касается страха и недоверия людей друг к другу, то они проистекают, по Гоббсу, из-за равенства физических и умственных способностей людей. Хотя мы зачастую и наблюдаем, что один человек сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть их способности в совокупности, то окажется, что разница между людьми в этом отношении не настолько велика.

Гоббс не только не идеализировал естественное состояние человечества, а, напротив, подчеркивал, что оно мешает нормальному развитию общественной жизни, отвлекает силы и способности людей от созидательной деятельности. В естественном состоянии, писал Гоббс, нет места трудолюбию, так как никому не гарантированы плоды его труда и даже собственная безопасность.Гоббс утверждает, что веление природы состоит в том, чтобы каждый предупредительно и отзывчиво относился ко всем. Того, кто нарушает этот закон, Гоббс называет невыносимым и обременительным для остальных. Этим указанием Т.Гоббс хотел сказать, что налагать наказания позволительно только с той целью, чтобы исправить самого преступника или чтобы другие люди, устрашенные его наказанием, стали лучше. Гоббс утверждает, что естественный закон велит нам при мщении обращать взор не назад, а вперед. Нарушение этого закона Гоббс называет жестокостью.

В характеристике естественных законов Гоббс целиком и полностью оставался на уровне метафизических воззрений. Морально-правовые требования, выраженные в естественных законах, объявлены им вечными и неизменными. По Гоббсу естественные законы всегда и везде обязывают людей перед внутренним судом, или судом совести, но перед судом внешним не всегда, а только тогда, когда исполнение их не связано с опасностью. Провозглашая же вечность и неизменность естественных законов, Гоббс исходил из того, что разум остается все тем же: не изменяются ни его цели, которыми остаются самозащита и мир; ни предписываемые им средства.

Этика Гоббса по существу освобождала мораль от религиозной санкции, подчиняя ее авторитету государственной власти. Только государство, подчеркивал философ, созданное в целях обеспечения мира и безопасности, в состоянии гарантировать соблюдение естественных законов, придавая им характер гражданских. Тем самым государство становится высшим судьей в вопросах нравственности. Масштабом могут служить, по Гоббсу, лишь законы, установленные государством. При этом Гоббс подчеркивал, что он имеет в виду не частные законы того или иного конкретного государства, а законы вообще, или гражданские законы. Последние по своему содержанию совпадают с естественными законами и отличаются от них только тем, что опираются на силу государственной власти.

Превращая моральные (естественные) законы в гражданские, Гоббс фактически устранял регулятивную функцию нравственности, вернее, объявлял ее недействительной без опоры на государство. Тем самым на первое и решающее место выдвигалось право, приказания государства, ибо только они и в состоянии реализовать те моральные требования, которые содержатся в естественных законах, придав последним принудительно-обязательный характер.

9. «О духе законов» Ш. де Монтескье: природно-географическая детерминация.

Главной теоретической проблемой социальной философии Монтескье являлась объективная детерминация “законодательств”. Он назвал эту детерминированность “духом законов” и определил ее как совокупность отношений, в которых находятся законы к климату страны, ее почве и рельефу, к нравам, обычаям и религиозным верованиям, к численности, материальной обеспеченности и экономической деятельности населения, к целям законодателя и обстоятельствам возникновения самих законов, к характеру существующей политической власти и к наличному “порядку вещей” в целом. У Монтескье не было выработано единого социологического принципа. Если географическая среда играет решающую роль в общественной жизни отсталых народов, то такую же роль играют в жизни “цивилизованных народов” законодатель и законодательство. Более того, Монтескье настаивал, что все отмеченные факторы имеют значение при установлении законодательства и рассматривать их надо со всех точек зрения. Монтескье поставил вопрос о значимости социально-психологических черт народов, попытался выявить их социальные детерминанты. Детерминанты он счел исходящими из географической среды. В составе последней Монтескье выделил три основных компонента: климат, почву и рельеф местности. Первые два компонента влияют на “образ правления”, третий – на величину территории государства.

Монтескье разделил климат на холодный, умеренный и жаркий, выводя из него характеры людей и их склонности к установлению республики, монархии или деспотии. Высказавшись за географическую детерминацию “образа правления”, Монтескье сформулировал концепцию географического детерминизма, играющую известную роль и в наши дни. 

Почва, разделяемая Монтескье на плодородную и неплодородную, также оказывает влияние на жизнь государства, уровень его национального богатства, развитие различных видов экономической деятельности (земледелие, скотоводство, ремесло, торговля). Рельеф местности влияет на величину государства, формирование в зависимости от него обширных империй, небольших и средних государств.

 Следуя традициям античной политико-правовой мысли, Монтескье считал, что республика характерна для небольших государств (типа полиса), монархия – для государств средней величины, деспотия – для обширных империй. Из этого общего правила он сделал одно существенное исключение. Монтескье показал, что республиканское правление может быть установлено и на обширной территории, если его соединить с федеративным устройством государства. В трактате “О духе законов” была теоретически предсказана .возможность образования республики в крупных государствах.

10. «Общественный договор» Ж.-Ж. Руссо: обоснование плебисцитарной демократии.

Плебисцитарная демократия— это модель демократии, в которой при непосредственном волеизъявлении народа, его политическое влияние на власть ограничивается схемой «одобрить или отвергнуть».

Во многих отношениях идеи Руссо знаменовали собой решительный отказ от господствующей до этого либеральной концепции демократии, в дальнейшее им суждено будет оказать влияние как на марксистские, так и на анархистские традиции, а еще позже – на «новых левых». Для Руссо демократия была средством, с помощью которого люди обретают свободу или независимость в смысле «подчинения лишь тому закону, который каждый из нас приписывает самому себе». Граждане в его модели «свободны» лишь тогда, когда они самым прямым и постоянным образом участвуют в делах сообщества (общенациональный референдум). Руссо, таким образом, выходил за рамки того понимания демократии, которое сводит ее к выборам, и выдвигал идеал прямой демократии, совершенно радикальный для своего времени.

Однако в модели демократии Руссо совершено новым была его глубочайшая убежденность в том, что в конечном итоге свобода человека невозможна без его подчинения общей воле. Он считал, что общая воля – это «истинная» воля каждого гражданина в противоположность его «частной» или эгоистической, воле. Подчиняясь общей воле, люди тем самым следуют своей собственной «истинной природе»: общая воля – это то, к чему стремился бы каждый человек, если бы он всегда был бескорыстен. Руссо при этом имел в виду самую широкую демократию, для которой необходим весьма высокий уровень как политического, так и экономического развития. Он не был сторонником общественной собственности, но при этом предлагал, чтобы «ни один гражданин не был настолько богат, чтобы купить другого человека, и ни один настолько беден, чтобы ему приходилось продавать себя».

В основе этой модели лежит концепция «низовой» демократии :идея здесь заключается в том, что политическая власть должна восходить снизу вверх и при этом с максимально низкого уровня. Однако теория Руссо подвергается критике на том основании, что «истинная» воля граждан совершенно оторвана от их «мнимой», или чисто субъективной воли. Опасность здесь и впрямь заключается в том, что поскольку общую волю нельзя определить, опросив граждан об их желаниях (так как ими может руководить элементарный эгоизм), то появляется возможность определить эту волю сверху; и совершенно нельзя исключать, чего только на практике не делает диктатор, вообразивший себя носителем «истинных» интересов общества. Именно поэтому фашизм многими политологами рассматривается как практическое применение идей Руссо, а это весьма опасно.

В своем трактате «Общественный договор» (1762 г.) ,Жан-Жак Руссо изложил свою версию теории общественного договора, основанную на народном суверенитете. Хотя Руссо писал, что, возможно, в то время британцы были самые свободные люди на земле, однако он не одобрял их представительное правительство. Руссо полагал, что свобода была возможна только там, где было прямое правление народа в законодательстве, где народный суверенитет был неделим и неотделим. Граждане должны, по крайней мере, в некоторых обстоятельствах быть в состоянии вместе избирать основные нормы, по которым они будут жить, и быть в состоянии пересмотреть эти нормы позже, если они захотят это сделать — то, что британский народ в целом не мог делать.

Догосударственный период.

В догосударственном состоянии каждый поступал в соответствии со своими личными интересами, люди различались антропологически (прав был сильнейший), затем был заключен общественный договор ( он был нужен для гарантии личной и экономической безопасности и стал отправной точкой для развития демократии). Общественный договор стал полезным абсолютно для всех.С появлением частной собственности и социального неравенства, противоречивших естественному равенству, начинается борьба между богатыми и бедными. «Я замечаю двоякое неравенство в человеческом роде: одно, которое я назову естественным или физическим, так как оно установлено природой, состоит в различии возраста здоровья, телесных сил и умственных или душевных качеств. Другое же может быть нравственным или политическим, так как оно зависит от своего рода договора и установлено или, по крайней мере, стало правомочным с согласия людей. Оно состоит в различных привилегиях, которыми одни пользуются в ущерб других, вот, например, что одни более богаты, уважаемы и могущественны, чем другие, или даже заставляют их повиноваться себе…».

Говоря о свободе и равенстве, Руссо в первую очередь имеет в виду свободу от феодального порабощения и уравнение граждан перед законом. Но в отличие от многих других представителей антифеодального движения он как бы угадывает, что свобода и равенство могут стать реальностью в результате коренных преобразований не только в области правовых отношений, но и в социально-экономической сфере. Отсюда такой обостренный интерес Руссо к принципу частной собственности, с возникновением которой он связывает исчезновение первоначального равенства и чистоты общественных нравов: «Конкуренция и соперничество, с одной стороны, а с другой – противоположность интересов и скрытое желание обогатиться на счет другого – таковы ближайшие последствия возникновения собственности, таковы неотлучные спутники зарождающегося неравенства».

Неравенство, почти ничтожное в естественном состоянии, усиливается и растет в зависимости от развития наших способностей и успехов человеческого ума и становится, наконец, прочным и правомерным благодаря возникновению собственности и законов. «Если мы проследим за прогрессом неравенства в связи с этими различными переворотами, то увидим, что возникновение законов и права собственности было начальным пунктом этого прогресса, установление магистратуры – вторым, а третьим, и последним, - изменение правомерной власти, в основанную на произволе; так что различие между богатым и бедным было узаконено первой эпохой, различие между сильным и слабым – второй, а третьей – различие между господином и рабом. Это – последняя ступень неравенства, тот передел, к которому приводят все остальные, если только новые перевороты не уничтожат совершенно управления или не приблизят его к правомерному устройству».

Вслед за уничтожением равенства последовали, по словам Руссо, «ужаснейшие смуты». Выход из такого положения, инспирированный доводами богатых и вместе с тем обусловленный жизненными интересами всех, состоял в соглашении о создании государственной власти и законов, которым будут подчиняться все. Однако, потеряв естественную свободу, бедные не обрели свободы политической. Созданные путем договора государство и законы «наложили новые путы на слабого и придали новые силы богатому, безвозвратно уничтожили естественную свободу, навсегда установили закон собственности и неравенства, и ради выгоды нескольких честолюбивцев обрекли с тех пор весь человеческий род на труд, рабство и нищету».

Пришедшее на смену «естественному состоянию» гражданское общество явилось полным отрицанием предшествовавшего этапа исторического развития. В новом обществе исчезло первоначальное равенство людей, появились бедные и богатые, подвластные и господа. В гражданском обществе меньшинство получило возможность жить за счет тяжкого и унизительного труда покоренного народа. Неравенство частной собственности, дополненной политическим неравенством, привели, согласно Руссо, в конечном счете, к абсолютному неравенству при деспотизме, когда по отношению к деспоту все равны в своем рабстве и бесправии.

Как совершился этот резкий переход в истории человечества? Руссо не дал и не мог дать научного ответа на этот вопрос. Знаменательно, однако, что главную причину исторического скачка он ищет все же в экономической сфере, в факте возникновения частной собственности. Предметом ожесточенных нападок Руссо стала господствующая феодальная форма собственности. Ограниченный условиями и понятиями времени, он не мог возвыситься до требования полной ликвидации всякой частной собственности — этого обязательного условия последовательной свободы и равенства. Руссо удовлетворился лишь мелкобуржуазным принципом эгалитаризма, т. е. требованием наделить всех граждан более или менее одинаковой долей частной собственности. Это были утопические мечты, но нельзя забывать, что в свое время мечты эти носили прогрессивный характер, выражали протест против феодализма и в какой-то степени предвещали идею общественной собственности на орудия и средства производства, уничтожение на этой основе всех форм порабощения человека человеком.

Общественный договор.

В противовес феодальному обществу Руссо развивает свою концепцию «создания политического организма как подлинного договора между народом и правителем». При этом основную задачу подлинного общественного договора, кладущего начало обществу и государству и знаменующего превращение скопления людей в суверенный народ, а каждого человека в гражданина, он видит в такой «ассоциации, которая защищает и ограждает всею общей силою личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде».

Условия перехода к государству Руссо трактует следующим образом: то, что отчуждается у каждого изолированного индивида в пользу образуемого по общественному договору целого (народа, суверена, государства) в виде естественного равенства и свободы, возмещается ему (но уже как неразрывной части целого, члену народа - суверена, гражданину) в виде договорно установленных (позитивных) прав и свобод. Происходит, говоря словами Руссо, как бы эквивалентный обмен естественного образа жизни людей на гражданский образ жизни.

Благодаря общественному договору все оказываются «равными в результате соглашения и по праву». Не отрицая самой частной собственности, Руссо вместе с тем выступает за относительное выравнивание имущественного положения граждан и с этих позиций критикует роскошь и излишки, поляризацию богатства и бедности. Руссо рассматривает радикальную социализацию человека. Его полную коллективизацию, направленную на предотвращение частных интересов. При общей воле, направленной на благополучие, человек может думать о себе, только думая обо всех остальных, посредством всех остальных добиваться благополучия для себя, но, не используя их как орудия, а ставя их благо как цель для себя; таким, же образом должны поступать остальные члены общества. Все должны подчиняться закону, священному для всех, поскольку он является результатом изъявления общей воли.

Теория общественного договора в том варианте, который развивал Руссо, не имела научно-материалистического характера. Однако сама идея о естественном происхождении государства, о том, что оно является результатом договоренности между людьми для обеспечения своих прав и своего благополучия, опрокидывала все реакционно-мистические вымыслы феодально-клерикальных идеологов, их попытки обожествления королевской власти. Указав на благородные и целесообразные стимулы образования государства, Руссо констатировал, что в своем развитии оно превратилось в жесточайшее орудие знати и богачей для порабощения народа, для углубления социально-политического и имущественного неравенства. В процессе дальнейшего развития государство, по мнению Руссо, вырождается в деспотию, которая делает всех равными в бесправии. Из условий общественного договора Руссо выводил право народа на восстание и пытался обосновать и оправдать грядущую буржуазную революцию, так как предчувствовал и интуитивно понимал тот факт, что суровая историческая необходимость принудит народные массы вести борьбу не только против феодальных порядков, но и против угнетения вообще. Свое доверие к народному коллективу он выражает в идее гражданской дисциплины, допускающей, если нужно, суровые методы подавления индивидуализма.

В своей идеализированной конструкции народного суверенитета Руссо отвергает требования каких-либо гарантий защиты прав индивидов в их взаимоотношениях с государственной властью. Соответствующие гарантии, согласно Руссо, нужны против подданных, чтобы обеспечить выполнение ими своих обязательств перед сувереном. Отсюда, по мысли Руссо, и проистекает необходимость принудительного момента во взаимоотношениях между государством и гражданином.

В целом общественное соглашение, по словам Руссо, дает политическому организму (государству) неограниченную власть над всеми его членами. Эту власть, направляемую общей волей, он и именует суверенитетом. По смыслу концепции Руссо, суверенитет един, и речь вообще может и должна идти об одном-единственном суверенитете - суверенитете народа. При этом под «народом» как единственном суверенитете Руссо имеются в виду все участники общественного соглашения (т.е. взрослая мужская часть всего населения, всей нации), а не какой-то особый слой общества (низы общества), как это стали трактовать впоследствии радикальные сторонники его концепции народного суверенитета (якобинцы, марксисты, национал-социалисты).

Политический организм = суверен.Исполнительная власть создается не на основе общественного договора, а по решению суверена в качестве посредующего организма для сношений между подданными и сувереном. Поясняя соотношение законодательной и исполнительной власти, Руссо отмечает, что всякое свободное действие имеет две причины, которые сообща производят его: одна из них – моральная, другая – физическая. Первая – это воля, определяющая акт, вторая – сила, его исполняющая. Исполнительная власть уполномочена сувереном приводить в исполнение законы и поддерживать политическую и гражданскую свободу. Устройство исполнительной власти в целом должно быть таково, чтобы «оно всегда было готово жертвовать правительством для народа, а не народом для правительства».

Законодательную власть Руссо характеризует как «сердце Государства», в случаях крайней опасности, когда речь идет о спасении государственного строя и отечества, «можно приостановить священную силу законов» и особым актом возложить заботу об общественной безопасности на «достойнейшего», т.е. учредить диктатуру и избрать диктатора. При этом Руссо подчеркивал краткосрочный характер такой диктатуры, которая ни в коем случае не должна быть продлена.

N. B.В зависимости о того, кому вручена исполнительная власть (всем, некоторым, одному), Руссо различает такие формы правления, как демократия, аристократия, монархия. Эти различия в учении Руссо играют подчиненную роль, поскольку предполагается, что во всех формах правления суверенитет и законодательная власть принадлежит всему народу. В общем виде Руссо отмечает, что «демократическое правление наиболее пригодно для малых государств, аристократическое – для средних, а монархическое – для больших». Происхождение политического режима Руссо обуславливает территориальными размерами государства, плодородностью почвы, климатом. При этом всякое правление посредством законов Руссо считает республиканским правлением.

Идеальным государством для Руссо являлась республика, где частные лица, довольствуясь законными должностями, тщательно разграничивали дела своих ведомств (т.е. республика, но без чиновничьего беспредела).

В человеке есть 2 начала : эгоизм и свойство общительности.