[Ред.]Політична діяльність Митрополита

В 1901 році закрив греко-католицьку семінарію на знак підтримки сецесії українських студентів із Львівського університету. В 1903 році він приєднався до бойкоту з українськими депутатами галицького сейму. Засудив Січинського (вбивцю графа Потоцького) в посланні перед Томиною Неділею 1908 р. Ця подія підживила неприхильне ставлення української громадськості до митрополита.

Найбільшим політичним досягненням Шептицького стала в 1914 р. домовленість з польською стороною про виборчу реформу, яка б збільшила політичне представництво українців у галицькому сеймі. Здійснити її завадила війна.

Загальна позиція митрополита у політичних справах: закликає духовенство не ув'язуватися в політику і сам подає приклад; як галицький митрополит він був депутатом віденського парламенту і галицького сейму, але в стінах обох цих шановних закладів до 1914 р. з'явився лише двічі і обидва рази виступав не на політичні, а на освітянські теми.

За згодою Шептицького значна кількість євреїв переховувалась у греко-католицьких монастирях і навіть у митрополичій резиденції. Наказав сховати понад 300 єврейських дітей та цінні єврейські документи. У рятуванні євреїв йому допомагали, серед інших, сестра Йосифа Вітер (1946 її ув'язнено комуністичним режимом загалом на 30 років) і рідний брат Климент (37 євреїв; на фабриці взуття, яка належала студитам, — ще 16 євреїв; арештований радянським режимом 1947). Слід, однак, зауважити, що Митрополит приховував цю свою порятункову акцію від більшої частини духовенства — і тому, що цього вимагали обставини, і через антисемітизм значної частини священиків. З неприхованою симпатією пише про шляхетну поведінку Андрея Шептицького під час війни рабин Давид Кагане у своєму «Щоденнику львівського гетто».

10. Моделі державно-церковних відносин доби національно-визвольних змагань в Україні 1917-1920 рр. УАПЦ: причини утворення, діяльність, відносини з радянською владою.

Революційні події 1905-1907 рр. дещо змінили релігійну ситуацію в Україні, як і у всій імперії, але принципи побудови державно-церковних відносин минулих століть залишилися ті ж. Суттєво ситуація почала мінятися лише після Лютневої революції 1917рр. з утворенням в Україні Центральної Ради і проголошенням відокремлення Церкви від держави.

4. нова українська влада на чолі з М. Грушевським, сповідуючи соціалістичні ідеї, не зуміла оцінити величезний потенціал релігії у справі незалежної Укр.. держави. Трагічність ситуації полягала в тому, що народ знаходився під великим впливом духовенства, а революційна інтелігенція була проти залучення кліру у державотворчий процес. проте згодом політична ситуація змусила Центральну Раду змінити свою позицію щодо церкви. При секретарстві внутрішніх справ було утворено департамент духовних справ, в одному з перших циркулярів було висловлено побажання до єпископату не допускати поминання у відправах Російської держави та російського війська. в січні 1918р. у новому уряді був утворений Департамент сповідань, рішення якого, однак, бойкотувалися більшістю Православної церкви.

Таким чином, запропонована Центральною Радою схема відокремлення Церкви від держави (проголошення релігії приватною справою) на той час в Україні була нездійсненною і навіть програмувала негативні наслідки для української державності.

Падіння у квітні 1918р. Центральної Ради і встановлення гетьманату відновило водночас і старі принципи державно-церковних відносин, з тією лише різницею, що повний державний контроль над Церквою був уже неможливий. У „законі про тимчасовий державний устрій України” православна Церква оголошувалася „передовою” (державною), а віруючі інших конфесій діставали право „вільного відправлення їхньої віри і богослужіння за їх обрядом”. Державну стратегію щодо Церкви розробляло Міністерство сповідань, у функції якого входило регулювання відносин конфесій між собою та з державою. Проте, незважаючи на державні обмеження самостійності Церкви як суспільної інституції, втручання у внутрішнє життя і виконання функцій Церкви було зведене до мінімуму.

Питання державно-церковних відносин не обійшла увагою і Директорія. І хоча до влади в Україні прийшли ті ж самі партії, що складали основу Центральної Ради, а в соціалістичних за своїм духом Директорії та уряді були сильні антицерковні настрої, все ж Українська народна республіка, враховувавши церковний досвід гетьманату, значно більше уваги приділяла релігійному питанню. „Основний державний закон УНР” визначав автономність Православної церкви на чолі з патріархом, проголошував свободу у Молитивному приміщенні).Така політика призвела майже до повного знищення Православної церкви в Україні, розгулу нечуваного беззаконня у церковних питаннях, який став логічним продовженням політики насильства, яка характеризувала весь період радянської влади в Україні. І коли Центральна Рада не зуміла зрозуміти потенціал релігії в державотворчих процесах, то добре розуміння цієї ролі лідерами більшовиків викликало тут кілька періодів антицерковної істерії. Обґрунтуванням репресій була теза Сталіна про загострення класової боротьби в міру розвитку соціалізму.

11. УГКЦ в радянській державі. Релігійне дисидентство. Відновлення діяльності УГКЦ у 1980-ті рр.

Друга польська окупація Галичини в 1919—1939 рр. намагалася придушити будь-який вияв православ´я, яке збереглось після розпаду Австро-Угорщини. Значно посилився політичний та економічний тиск на українське населення. Екстремістська політика польського буржуазного уряду, поселення на українських землях підданих Польщі, ліквідація шкіл, "нумерує кляузус" проти українців в університетах, надання роботи тільки тим, хто свою метрику хрещення передав до костьолу — все це характеризувало життя українського населення Галичини. Заради справедливості слід сказати, що в цей час переслідувань зазнавали також і представники уніатського духовенства та сама греко-католицька церква.

За Ризьким договором 1921 р. Польща здобула крім Галичини великі простори західноукраїнських земель з православним населенням — близько 4 мільйонів чоловік (1200 єпархій). Виникла небезпека, що в умовах єдиної держави і для ефективного протистояння процесам латинізації та спольщення відбудеться зближення греко-католиків з православними — як на релігійному, так і на національно-визвольному грунті. Тому, з метою недопущення цього, і розпочався наступ польських шовіністів на обидві церкви. Спершу поляки відлучили православних Польщі від Московського патріархату шляхом надання православній церкві статусу автокефальної, який був визнаний Константинопольським патріархом. Одночасно почалося руйнування православної церкви: 400 храмів було закрито, їх майно ліквідовано, 140 церков спалено і зруйновано, віруючих же намагалися навернути в католицизм. Польський єпископат у відповідь на скарги й протести віруючих мовчав.

Наступною акцією, яка мала на меті блокувати можливий союз українців-православних і греко-католиків, була так звана Пінська унія. Вона проводилась після 1921 р. в вигляді щорічних нарад єзуїтів у Пінську, де обговорювався хід безпосереднього навернення православних Західної України і Західної Білорусії в латинсько-польську віру. Духовні і світські владики нової Польщі сповна врахували досвід Брестської унії і на цей раз обрали інший шлях. Передусім — ніякої прямої унії православної церкви з Римом, як це було в Бресті, і зробили греко-католицьку церкву рівноправною у формальному плані перед Римом з польським костьолом. Не могло бути й мови про збереження східного обряду, бо саме врятування обряду дало можливість греко-католикам значною мірою зберегти свою самобутність, а пізніше вести боротьбу за національне відродження. Греко-католицька церква заважала в проведенні великодержавної політики польським щовіністам, а тому атаки на неї не припинялися. Мимоволі засвідчують це і матеріали Львівського собору: "З акцією нищення православної Церкви йшла в Польщі одночасно акція на ослаблення і нищення греко-католицької церкви".

Проте, незважаючи на утиски, церква вже сама мала сили готувати собі духовенство — крім польських духовних закладів розросталася мережа українських гімназій і видавництв, велася боротьба з полонізацією народної освіти, за відкриття українських шкіл. Відновлювалися, реформувалися і створювалися нові політичні, місіонерські і культурно-просвітницькі структури, що охоплювали більшість українського населення.

Водночас, відомі приклади нападок уніатських церковників на окремих письменників. У 1935 р. уніатський журнал "Католицька акція" надрукував список "заборонених книг", до якого було включено понад 100 назв творів української, російської та світової класики. Так, серед імен авторів, твори яких було оголошено "злими" або "сумнівними", можна зустріти такі відомі імена: Є.Гребінка, О.Кобилянська, М.Коцюбинський, Л.Мартович, Панас Мирний, Леся Українка, Т.Шевченко, В.Короленко, М.Лесков, Л.Толстой, А.Чехов та багато інших.

До 1946 року в Західній Україні було 3 тисячі греко-католицьких і 250 православних парафій. На кінець 80-х років Російська православна церква мала тут 3156 парафій, Українська греко-католицька церква була в підпіллі і за кордоном. У час перебудови, у час гласності, демократизації та відновлення історичної справедливості стало безсумнівним, що відкладати легалізацію УГКЦ (чи УКЦ) далі не вийде. Однак власті, за бюрократичною звичкою, вдалися до тактики затягування, відмов, внаслідок чого втратили контроль над цим процесом. Почалось бродіння в масах, захоплення церков, тощо. Уникнути цього можно було б, якби легалізацію церкви власті почали з того, з чого починалась її ліквідація — з ієрархії, церковної власності, собору... Тепер же це доводиться робити під тиском "знизу", а люди, розуміючи це, намагаються, щоб цей тиск був постійним і неослабним.

Ніякі документи, навіть прийняті на уніатському соборі, не можуть відвернути населення від релігії, якщо в них є потяг до неї.

Чотири десятиліття греко-католицька церква на західноукраїнських землях перебувала на нелегальному становищі, і її віруючі та духовенство сповна пізнали, чого варта тоді була "конституційна свобода" і що залишається від прав людини, якщо вирішення ідеологічних проблем перекладається на репресивний державний апарат. Щоб усе це стало уроком для наступних поколінь, воно мусить увійти в історію, створення якої слід починати вже зараз, по гарячих слідах. А вивчати й осмислювати є що: глибока конспірація, підпільна´ підготовка і висвячування духовенства, нічні, таємні як на зорі християнства богослужіння, напади "невідомих" на священиків, попередження, затримання, обшуки, штрафи, арешти, різноманітні провокації тощо.

Питання відродження, відновлення статусу греко-католицької церкви в Україні пов´язувалося із загальним процесом відродження національної культури, мови, самосвідомості українського народу, необхідність розв´язування релігійних питань була підтримана досить значними політичними силами нашої держави.

З 1985 року встановлюються демократичні, гуманні відносини між державою і церквою.

Починаючи з 1987 р., рух за відновлення греко-католицької церкви набув організованого характеру. Створений "Комітет захисту Української католицької церкви" звернувся до державних органів влади, зарубіжних релігійних центрів, зокрема Ватикану, міжнародних організацій, вимагаючи визнання існуючої Української католицької церкви на території західних областей України. Все це, звичайно, дозволило поставити питання щодо легалізації греко-католицької церкви та її реєстрації. 30 листопада 1989 р. Рада в справах релігії при Раді Міністрів УРСР зробила заяву про реєстрацію релігійних громад греко-католиків. З квітня по липень 1991 Р- греко-католицька церква взагалі і окремі церковні структури зокрема були зареєстровані як юридичні особи. Кожна єпархія, деканат, парафія чи навчально-духовні заклади церкви були юридично оформлені. Таким чином, Українська греко-католицька церква була остаточно повністю легалізована і публічно визнана. Головою греко-католицької церкви став Блаженнійший Мирослав — Іван кардинал Любачівський, який до 1991 р. знаходився у Римі.

З перших днів свого існування всі зусилля церкви були спрямовані на зміцнення духовного життя, своєї внутрішньої структури, встановлення відповідної адміністрації у єпархіях в межах України, налагодження зв´язків із греко - католицькою церквою у діаспорі.

12. Сучасна модель державно-церковних відносин в Україні. Закон «Про свободу совісті та релігійні організації». Пошуки шляхів реформування державно-церковних відносин.

Закон України „ Про свободу совісті та релігійні організації” було затверджено Верховною Радою України в квітні 1991 року, який в статусі Закону України щодо релігійних організацій, є фактично першими в історії України. Він став юридичним оформленням бачення державою стосунків з Церквами, релігійними організаціями в кінці 80-рр. З іншого боку, втілені в цьому законі норми державно-церковних відносин, рівень дозволів і заборон, зафіксованих у ньому, стали логічним результатом, по-перше, всього попереднього кілька вікового розвитку таких відносин в Україні, по-друге, засвоєння досвіду інших країн і цивілізацій, по-третє, відображенням межі допустимого правового простору для церкви, що міг бути наданий тодішньою державою.

Зрозуміло, що закон України „Про свободу совісті та релігійні організації” далеко не вичерпує зміст і принципи взаємовідносин державних та церковних структур суч. України: базові норми цих правовідносин викладені в Конституції України. Інші значимі їх аспекти відображаються і регулюються цивільним правом, Земельним кодексом, судовою системою, нормативно-правовими актами державно виконавчої влади тощо. проте наріжні камені, базові принципи державно-церковних відносин закладені саме в цьому законі.

Комплексний аналіз нормативних актів і право застосовної практики у цій сфері дозволяє вичленити наступні характерні ознаки сучасної української моделі державно-церковних відносин: світський характер держави;конституційне закріплене відокремлення церкви від держави, школи і церкви; державна реєстрація релігійних організацій, надання їм статусу юридичної особи; рівність всіх релігійних організацій, віросповідань перед законом, невизнання державою жодної релігії, невтручання держави в діяльність церков, всіх релігійних організацій, коли ця діяльність не суперечить законодавству, захист державою прав і законних інтересів релігійних організацій;недопущення церкви до систематичної діяльності в структурах державної системи - в армію, в освітні заклади, лікарні.. Не фінансування державою діяльності релігійних організацій; державний курс на повернення церкви колишньої її власності( культових будівель, майна тощо); держ. контроль за додержанням законодавства про свободу совісті та релігійних організацій; наявність спеціального органу з компетенцією сприяти реалізації держ. політики щодо релігії, церкви і віруючих.

Система державно-церковних відносин, якою вона склалася в сучасній Україні, в своїх базових положеннях відповідає демократичним принципам, загалом задовольняє права і свободи людини, базуючись при цьому на багатовіковій спадщині врегулювання відносин між цими двома суспільними інститутами, історичних уроках як позитивного, так і негативного досвіду таких відносин.

В цілому українська модель державних-церковних відносин, попри всі некоректні, тенденційні спроби її оцінити, є досить зваженою, послідовною і демократичною, особливо у порівнянні з багатьма іншими відомими на сьогодні модулями в країнах Сходу і Заходу. Вона ні юридичне, ні практично не ставить в привілейоване становище якусь одну церкву, що фактично принижувало б чи обмежувало б решту; заборонені положення Закону України зведені до мінімуму і строго відповідають Конституції України, міжнародним нормам і стандартам, послідовно проводячи принцип відокремлення церкви від держави, остання матеріально не утримує церкви, не платить заробітну плату духовенству, як це має місце в інших країнах; у зв’язку з чинним законодавством контроль з боку держави здійснюється в Україні не за діяльністю релігійних організацій, а за дотримання ними законодавства щодо релігійно сфери, що притаманно будь-якій цивілізованій державі; такий контроль у рівній мірі стосується будь-яких суб’єктів права – державних органів, релігійних громад, посадових осіб, громадських організацій, тощо; модель відображає правове забезпечення в Україні свободи совісті як віруючих, так і невіруючих, а отже повною мірою узгоджується з нормами Загальної декларації прав людини, іншими міжнародними правовими актами, учасником яких є Україна. Модель відображає важливу для сьогодення здатність національного законодавства у цій сфері бути відкритим до нових змін і доповнень, що наближає Україну до правової держави.

13. Сучасна релігійна ситуація в Україні. Основні конфесії, їх географія. Церковні інституції, політичні партії та вибори в Україні.

На сьогодні Україна — багатоконфесійна держава, де офіційно (на 1.01.95 р.) діє майже 16,5 тис. релігійних громад, 67 конфесій, напрямків і толків. Найпомітнішими серед них є: Українська православна церква (УПЦ), Українська православна церква — Київський патріархат (УПЦ-КП), Українська автокефальна православна церква» (УАПЦ), Українська греко-католицька церква (УГКВД) Римсько-католицька церква (РКЦ), євангельські християни-баптисти (ЄХБ), християни віри євангельської (ХВЄ), адвентисти сьомого дня (АСД), свідки Єгови, а також мусульманська, реформатська та іудаїстська церкви, що становлять 97,1 % всієї релігійної мережі України.

Найвпливовішою складовою релігійного життя залишається православ´я. Загалом воно об´єднує 8500 громад, що становить 51,6 % загальної кількості релігійних об´єднань.

Українська православна церква є домінуючою в українському православ´ї. На сьогодні вона нараховує 31 єпархію, де діють понад 6 тис громад віруючих, налічує 64 монастирі, 10 духовних навчальних закладів, 18 періодичних видань, 1225 недільних шкіл і 13 братств. Церковну службу здійснюють близько 5 тис священиків. 1991 р. церква отримала від Московської патріархії самостійність в управлінні, але канонічно підпорядкована патріарху Московському і всієї Русі Алексію II Управління церквою здійснює синод УПЦ на чолі з предстоятелем митрополитом Володимиром. Найбільша концентрація громад УПЦ у Вінницькій (574), Хмельницькій (560), Закарпатській (464), Рівненській (447), Волинській (431) областях

Українська православна церква — Київський патріархат, керована патріархом Київським і всієї Русі-України Філаретом, нараховує 24 єпархії, понад 2 тис. громад, має 15 монастирів, 1300 служителів культу, 11 духовних навчальних закладів, 7 періодичних видань та 617 недільних шкіл. Ця церковна організація виникла у червні 1992 р. в результаті об´єднання частини релігійних громад та духовенства УПЦ та УАПЦ. Управління церквою здійснює Вища церковна Рада на чолі з патріархом. Найбільше громад УПЦ-КП в Тернопільській (439), Івано-Франківській (326), Львівській (185) та Київській (174) областях.

Українська автокефальна православна церква нараховує 600 парафій, 83,4 % яких знаходяться у Львівській області. Церковну службу здійснюють близько 200 священиків. Структурне оформлення цієї релігійної організації було здійснене в 1990 р., коли на помісному соборі було обрано патріарха (Мстислава). 1992 р. частина єпископату УАПЦ, керована митрополитом Антонієм, об´єдналася з окремими представниками УПЦ, утворивши УПЦ-КП. Противники цього об´єднання на чолі з патріархом Мстиславом не визнали здійсненого акту і згодом після смерті патріарха (вересень 1993 р.) провели черговий помісний собор, обравши на ньому нинішнього патріарха УАПЦ Димитрія.

Досить активно відбувається відродження Української греко-католицької церкви. За кількістю громад (3030) вона практично вийшла на довоєнний рівень (3237) і займає на сьогодні друге місце в Україні. Переважна більшість парафій знаходиться у Львівській (1333), Тернопільській (721), Івано-Франківській (629) та Закарпатській (280) областях. Останнім часом помітне поширення греко-католицизму в інших регіонах України. Нині громади УГКЦ діють в Донецькій, Луганській, Миколаївській, Одеській, Харківській, Херсонській областях та в Республіці Крим. З моменту легалізації (1989 р.) УГКЦ відновила свою структуру, створила 8 єпархій, 76 монастирів, 9 духовних навчальних закладів, 12 періодичних видань. До цієї церкви також відносяться 19 греко-католицьких єпархій, що діють серед української діаспори в Австралії, Аргентит, Бразилії, Великобританії, Канаді, Німеччині, Польщі, Франції, Хорватії та СІЛА. Очолює церкву Верховний архієпископ Мирослав.

Серед церков, що найбільш динамічно розвиваються останніми роками, є Римсько-католицька церква, її зусилля сьогодні спрямовані на відродження церковної мережі, що існувала в період найбільшого впливу католицизму в Україні у ХУП — ХУШ. РКЦ практично закінчила свою розбудову. Призначено єпископів. Утворено Львівську архідієцезію як її духовний центр та Житомирську і Кам´янець-Подільську дієцезії. У підпорядкуванні нунція (посла) Ватикану в Україні автономно діє структура РКЦ у Закарпатті. Відкрито Київський духовний коледж, Кам´янець-Подільську духовну семінарію та Київський український римсько-католицький університет. На сьогодні понад 600 католицьких громад діють в усіх областях України, за винятком Полтавської. Крім цього, РКЦ має 22 монастирі, близько 200 недільних шкіл, 6 періодичних видань та понад 300 служителів культу, серед яких 200 — іноземці. Будуються 86 нових культових споруд.

Досить широко представлені в Україні церкви протестантського напрямку. Вони об´єднують 3590 релігійних громад, в тому числі: євангельські християни-баптисти — 1585; християни віри євангельської (п´ятидесятники) — 969; свідки Єгови — 506; адвентисти сьомого дня — 424; реформатські церкви -- 91; лютерани—18.

Найбільш поширені баптистські громади в Чернівецькій (108), Київській (101), Вінницькій (94) та Хмельницькій (89) областях; п´ятидесятницькі — в Рівненській (158), Волинській (100) та Тернопільській (62); єговістські — в Закарпатській (227), Львівській (65) та Івано-Франківській (52); адвентистські — в Чернівецькій (70), Вінницькій (55), Черкаській та Хмельницькій (по 2) областях. Громади реформатської церкви діють лише в Закарпатті.

У протестантських церквах є необхідні управлінські структури, в тому числі республіканські духовні центри, що діють на підставі зареєстрованих в установленому законом порядку статутів. Тут панує спокійна діловитість: зміцнюється матеріальна база релігійної діяльності, ведеться релігійно-просвітницька, морально-виховна, місіонерська робота; підтримуються тісні зв´язки з братніми церквами інших держав, регулярно завозяться з-за кордону релігійна література, медикаменти, одяг, продовольчі товари, які розподіляються по лікарнях, будинках сиріт, серед людей похилого віку, інших мало-захищених верств населення.

Значно зросла в Україні кількість мусульманських громад (117). Проте єдиної церковної структури ця конфесія не набула. На сьогодні офіційно діють три зареєстровані самостійні центри: у Києві, Донецьку та в Криму.

Два центри керують діяльністю 70 іудаїстських громад. Це зокрема, Об´єднання іудейських релігійних головний рабин Яків Блайх) та Об´єднання громад іудейського віровизнання (президент Ноях Дубинський).

В останні роки в Україні знайшли певне поширення релігійні організації так званих нетрадиційних культів. Серед них: громади харизматичного напрямку (96), Церкви повного Євангелія (54), РУН віри (28), Товариства свідомості Крішних (27), Новоапостольської церкви (23), Церкви Іісуса Христа святих останніх днів (мормонів) та будистських дацанів (по 21). Крім того, в Україні діють понад 200 малочисельних об´єднань віруючих 46 релігійних напрямків, течій і толків.

У власності або користуванні релігійних громад знаходиться 10752 культові споруди. Крім того, вони мають 184 монастирі, 94 місії, 23 братства, 60 духовних навчальних закладів, 4529 недільних шкіл та пунктів катехізації, 64 періодичних видання. Релігійні потреби віруючих задовольняють 14018 священослужителів, серед яких 383 іноземці.

У нових полiтичних умовах, коли точиться боротьба за стабiлiзацiю становища в Українi й демократизацiю усiх суспiльних процесiв, важливого значення набуває вироблення науково обґрунтованої полiтики щодо релiгiйних органiзацiй, вмiння використовувати в потрiбному напрямку їх можливостi та вплив на вiруючих.

Безперечно, релiгiйнi органiзацiї хоч i не є суб’єктами полiтичного процесу, але здатнi виступати на боцi певних полiтичних сил і справляти досить відчутний вплив на політичне життя суспільства.

Не лише полiтики намагаються використовувати релiгiйнi органiзацiї, а й самi церкви, їхнi iєрархи, духiвництво, частина простих вiруючих також орiєнтуються на певнi полiтичнi сили, намагаються з ними співпрацювати. Деякi церкви та релiгiйнi дiячi так втягнулися у вир полiтичних подiй, що серед них з’явилися свої "лiвi", "правi", помiркованi й радикально налаштованi. В той чи інший спосіб релiгiйнi групи беруть участь у полiтичному життi суспiльства. Ця участь визначається або релiгiйною iдеологiєю, або об’єктивними обставинами їх функцiонування. Участь може виражатися у формі полiтичної пасивностi, орiєнтацiї на неучасть, підтримки влади або вiдчуження вiд влади певної частини населення. Вони не тiльки не чинять опору їх втягненню в полiтику, а, навпаки, добровiльно долучаються до неї. Деякi з них вiдкрито спiвпрацюють з тими чи iншими полiтичними партiями, виступають пiд їхніми прапорами й гаслами. Одним iз найпереконливiших свiдчень полiтизацiї релiгiї в Українi є створення партiй конфесiйного спрямування, зокрема таких, як Християнсько-демократична партiя України, Республiканська християнська партiя України, Українська християнсько- демократична партiя, Партiя мусульман України тощо.

Серед причин, що викликали до життя партiї релiгiйно- полiтичного напрямку, варто видiлити: iнтерес громадян до релiгiйно-соцiальних проблем; наявнiсть полiконфесiйностi в Українi; складнощi, пов’язанi з вiдносинами всерединi православного середовища; бажання полiтично активних людей заробити на вирiшеннi деяких проблем, обумовлених наявнiстю рiзних релiгiйних поглядiв.

Але ж релiгiйно-полiтичнi партiї не знайшли своєї нiшi в полiтичному життi українського народу, свого мiсця на полiтичнiй картi України, неповторного полiтичного змiсту у своїй дiяльностi. Жодна з партiй релiгiйно-полiтичного напрямку не являє собою реальної сили, здатної впливати на полiтичну ситуацiю в країнi; у своїй дiяльностi релiгiйнi партiї занадто слабкi та пасивнi й тому не можуть бути серйозними конкурентами для iнших партiй.

Український народ не виявив бажання змiшувати релiгiю та полiтику, тому що в Українi не iснує такої традицiї, та пiдмiнювати одне iншим.

Міркуючи про церковну участь у виборах, як правило, згадують про Партію регіонального відродження України (на сьогоднішній день Партія регіонів), яка вимагала на парламентських виборах 1998 р. «надати канонічним конфесіям, передусім УПЦ, усі пільги, необхідні для відновлення духовності нашої Батьківщини» і «гарантію державного захисту громадян від ідеології та практики націоналізму». Другим номером у списку партії, очолюваного донецьким мером (у 128 список входив і сімферопольський градоначальник), був єпископ Вишгородський Української Православної церкви Московського патріархату, намісник Києво-Печерської Лаври Павел (Лебідь). Балотувався владика з благословення священноначалія церкви, яка має найбільшу кількість парафій, монастирів, священиків і домінує в абсолютній більшості областей України. У листівках із портретом єпископа наголошувалося, що вибори для нього — далеко не останньою чергою є можливість розв’язати численні проблеми своєї церкви. І ці листівки розклеювалися перед храмами, що збирають на літургію нехай і не 35 мільйонів православних, на чому наполягають видання УПЦ МП, але все-таки мільйони віруючих.

В не далекому минулому ми мали можливість спостерігати розмежування усіх політичних сил на два табори. Аналогічна картина конституювалася й у релігійному сегменті українського суспільства. Релігійний простір України відчутно поляризувався. В результаті на одному полюсі опинилася УПЦ-МП, а на другому - цілий спектр релігійних інституцій - УПЦ-КП, УГКЦ, УЛЦ, РКЦ, Церква християн віри євангельської України, Українська євангельська церква тощо. Тут були і проповіді з амвона на підтримку одного з кандидатів, і друк й поширення листівок в його підтримку, і політизовані хресні ходи та мітинги, і наклепи на іншого в церковних засобах масової агітації, і відлучення від Церкви тих, хто хоч якось виявляв підтримку народного обранця. При цьому Церква йшла на явне порушення Конституції і Закону про свободу совісті. Стаття 5 цього Закону забороняє релігійним організаціям брати участь в політичному життя, вести агітацію або фінансування виборчих компаній. Але, хоч Церква й відокремлена від держави, вона не є відокремленою від суспільства з великим обсягом його загальнолюдських проблем. Майдан це засвідчив.

На парламентських перегонах 2006 року ми спостерігали, як деякі політичні партії використовували підтримку релігійних організацій у своїй передвиборчій компанії, зокрема "Народну опозицію" Блока Наталії Вітренко підтримували святі отці УПЦ-МП тощо. Для політичних партій присутність у партійних списках представників релігійних організацій гарантувало використання електорального ресурсу віруючих. Так цей ресурс спробували використати такі партії, як Партія регіонів, НСНУ, партія "Нова сила" Юрія Збітнєва, блок "Патріоти України", блок "Народна опозиція" Наталії Вітренко, Українська консервативна партія, блок НДП тощо. На президентських виборах цього року тенденція минулих виборів залишилась, але підтримка кандидатів в президенти з боку церкви була дещо спокійною, без листівок, агітацій тощо.

Отже, релігія і політика в Україні продовжують залишатися доволі взаємопов'язаними сферами суспільного життя. Досвід показує, що ступінь політизації релігійних об'єднань або міра включення конфесій у політичні процеси визначається кількома факторами: патронатом органів влади над окремими конфесіями, правовою розмитістю у визначенні меж активності церковних інституцій, нечіткістю закону щодо відповідальності за його порушення з боку церков тощо.

14. Слід виокремити наступні функції релігії в міжнародних відносинах:

- комунікативні (доведення у найбільш зрозумілій для більшої частини населення формі змісту ухвалених рішень);

- інтегруюча (створення консенсусу на підтримку своїх зовнішньополітичних акцій);

- легітимізуюча (виправдання свого зовнішньополітичного курсу в очах власного населення та всього світу)[6].

Хочеться зауважити, що протягом історії вплив релігії на міжнародні відосини змінювався разом зі зміною релігії. Особливо помітним і безпосереднім цей вплив був у стародавньому світі та в період Середньовіччя. Поступово вплив релігійних цінностей і релігійних засобів організації людей на політичне життя починає зменшуватись, оскільки політична думка набула такого розвитку, за якого змогла висунути власні концепції, що ефективніше сприяли досягненню актуальних політичних цілей, ніж ті, які були запропоновані релігією[1].

В наш час найбільший вплив має ісламський чинник, що пояснюється:

- специфікою мусульманської релігії (має мінімум ритуалів, не має інституту духовенства і церковної організації, володіє здатністю мобілізувати великі маси людей);

- причинами внутрішнього характеру, пов’язаними із ситуацією, що склалася в зоні розповсюдження ісламу;

- зовнішніми причинами (зростання ролі нафтового чинника в світовій політиці; ісламська революція в Ірані та приход до влади в країні шиїтського духовенства; загострення афганської проблеми; окупація Іраку американськими військами та нав’язування власного керівництва тощо)[4].

Інші світові релігії мають лише локальний вплив, не визначаючи глобального напрямку в розвитку МВ, проте вагомість їх впливу на історичне становлення світової політики заперечувати не можна.

І справді, зросла напруженість в окремих регіонах світу (Близький Схід, Африка, Балкани тощо), більш високою стала ймовірність переростання кризових ситуацій у відкриті збройні конфлікти, в тому числі і на теренах СНД (Російська Федерація, Грузія, Молдова, Вірменія та ін.), де локальні конфлікти ініціюються окремими етнополітичними групами, які прагнуть зміни лінгвістичного, культурного, релігійного та, насамперед, політичного статусу.

З іншого боку, розуміння підґрунтя окремих військових конфліктів неможливе у світлі аналізу класичного державно-центристського феномену, без врахування зазначених факторів. Наприклад, аналітики стверджують, що десятирічна війна між Іраком й Іраном не була б такою жорстокою і затяжною, якби не релігійний чинник (іранці є шиїтами, а іракці вважають свою державу суннітською, хоча шиїти там – найбільша релігійна спільнота). А відтак на поверхню виплив і давній історичний антагонізм між арабами і персами. Не менш показовими в цьому плані є й передумови бойових дій на Балканах.[4]

Релігійний чинник активно впливає на міждержавні відносини завдяки кільком об’єктивним обставинам. По-перше, феномену глобалізації, наслідками якого є: масова трудова і політична міграція; одруження людей із різних національностей, віросповідань та держав (нині до 10% жителів індустріально розвинутих країн Європи народились за їх кордонами); експортно-імпортні міждержавні суперечки; становлення транснаціональних корпорацій тощо. Наслідком таких «всеохоплюючих економічних, політичних, соціокультурних змін стає остаточне завершення доби моноетнічних, моно-світоглядних, моно-релігійних суспільств».[5]

По-друге, феномену активного розвитку транснаціональних релігійних мереж – релігійних організацій, які поширилися у світі завдяки відкриттю своїх національних філіалів на основі методів управління й організації, що властиві економічним транснаціональним корпораціям. Це стало можливим завдяки процесу релігійної глобалізації, яка, на думку науковців, яку ми поділяємо, є активним учасником процесу людської глобалізації. Адже процеси, що протікають у релігійній сфері, відбуваються паралельно глобалізаційним процесам, а інколи й інспірують їх.[6]

Зокрема завдяки т.зв. явищу «глокалізації» (взаємодії і синтезу глобальних ідей, що поширюються завдяки глобалізації, із локальними ідеями й культурними традиціями[7]), нові релігійні організації швидко поширюються у тих регіонах/державах, де вони проводять найбільш активну місіонерську роботу (наприклад, мормони чи новітні харизматичні рухи в Україні), заявляють про себе не лише як про релігійну, але й політичну інституцію (вплив на формування законодавства у сфері свободи совісті, включення цих питань у міждержавні угоди, формування фінансових установ та лобіювання з їх допомогою своїх релігійних інтересів тощо).

Таким чином сучасна наука відійшла від традиційного (до недавнього часу) марксистського розуміння міждержавних відносин як лише продовження внутрішньої політики. Тобто простого продовження внутрішньосуспільних відносин, детермінованих у кінцевому підсумку пануючим економічним базисом та інтересами правлячих класів. Адже суб’єктами міжнародного права стають не лише державні та громадські організації, але й окремі громадяни.[8]

Хоча повністю відмовитися від традиційного підходу неможливо – кількість і масштаби внутрішніх суперечок і витрактувань (економічних, соціальних, релігійних тощо) інколи суттєво впливають на характер відносин між державами, визначають пріоритети їх внутрішньої та зовнішньої політики, що, у підсумку, може створювати найрізноманітнішого характеру нові міжнародні загрози мирному співіснуванню держав (визнання/невизнання голодомору в Україні, геноциду вірмен у Туреччині, колоніальних пограбувань в африканських країнах тощо).

Більш детальний аналіз структури міждержавних конфліктів дозволяє нам стверджувати, що роль релігійного чинника в їх виникненні і поширенні, незважаючи на його очевидність й об’єктивну присутність у формуванні тих ідеологем, на яких будуються політичні мегаконструкції (цивілізаційні цінності, мораль і формовані нею кінцеві інтереси політики тих чи інших держав тощо), за поодинокими винятками,[9] ще не достатньо оцінена і вивчена. Важливим при цьому є також аналіз етичного виміру міжнародних відносин, тобто намагання політиків виправдати в очах не лише міжнародної спільноти, але, перш за все, свого народу, будь-які свої дії на міжнародній арені.

Так, незважаючи на очевидність агресивних намірів, всі імперії свої завоювання пояснювали необхідністю забезпечення власної безпеки через «відновлення справедливої рівноваги сил», «захисту етнічної чи релігійної меншини», або, що було найбільш дієвим, «захистом суспільно значимих цінностей», серед яких провідне місце займала релігія. У даному випадку достатньо згадати Хрестові походи, які дуже вдало ідеологічно замаскували намагання багатьох європейських правителів вирішити свої економічно-політичні негаразди. Власне, і міжнародні терористи (найчастіше – ісламські фундаменталісти) мотивують свої дії перш за все як акції протесту проти порушення тих релігійних чи моральних норм, які вони вважають священними (навіть коли ці норми не співпадають із загальноприйнятими нормами країни, де здійснюється теракт).

Як елемент світової стратегії міжнародної безпеки нині введено у міжнародне право і активно практикується (після активної «обробки» населення у ЗМІ) можливість зовнішнього військового втручання задля «забезпечення миру, упередження етнічних чисток» чи «збереження етно-релігійної специфіки» (Афганістан, Югославія, Ірак тощо). Це – так званий «примус до миру» (peace enforcement).

У своєму зовнішньому прояві релігійні конфлікти/війни середньовіччя ґрунтувалися, як правило, на розбіжностях у трактуванні релігійних догматів – основа цих догматів була спільною для конфліктуючих сторін, інакше б сам сенс конфлікту був би для них незрозумілим. Внаслідок цього найгостріші релігійні конфлікти найчастіше відбувалися між прихильниками різних течій однієї релігії – католиками і протестантами, католиками і православними, шиїтами та сунітами.

Конфлікти ж між носіями різних релігій найчастіше мали міждержавний характер (кожна держава дбала про розбудову власного державно-конфесійного комплексу) і були спрямовані насамперед на володіння чи захоплення загальноприйнятої для всіх учасників конфлікту цінності – території (і отримання відповідних податків), а вже після того актуалізувалося питання навернення у «свою» віру (наприклад, татаро-монгольське панування у Київській Русі, завоювання арабами християнської Візантії, православних Балканських народів тощо).

15. Як відмічає С. І. Здіорук, “сучасний період трансформації духовності Українського народу вимагає вдумливого та ґрунтовного аналізу релігійних цінностей, вивчення етноконфесійної специфіки релігії в Україні, усвідомлення і врахування релігійних чинників у національній стратегії свого розвитку. Етноконфесійна специфіка релігії стимулюється необхідністю потреб нації у власній релігійній структурі, суттєво допомагає самоусвідомленню нації як самоцінності й самодостатності, а відтак, є могутнім чинником розбудови власної національної держави як повноправного і рівноправного суб’єкта міжнародних відносин” [3, 111].

Поняття “дипломатія” не варто розглядати, прив’язуючи його лише до діяльності основних міжнародних акторів - держав, або занадто широко трактувати без визначення кола учасників дипломатичної діяльності. На основі критерію участі у дипломатії було запропоновано таке її визначення: дипломатія – це діяльність суб’єкта міжнародних відносин на світовій арені, здатного самостійно і незалежно вступати у дипломатичні відносини з міжнародними акторами, яка спрямована на реалізацію його загального курсу мирними засобами; мистецтво такого суб’єкта досягати поставлених цілей виключно мирними засобами. У такому випадку визначення звужує коло учасників дипломатичної діяльності, відображає її особливі суб’єкти і дає можливість говорити про дипломатію Святого Престолу, який не є державою, але є центральним керівним органом Католицької церкви.

- Ватикан, хоч і є суб’єктом міжнародного права, але безпосередньо і незалежно не здійснює дипломатичної діяльності, а робить це за допомогою Святого Престолу, який має повноправну міжнародну правосуб’єктність. Такого права також не має Католицька церква, оскільки вона не є суб’єктом міжнародного права. Правові положення про делегування Святому Престолу представництва Ватикану у відносинах із суб’єктами міжнародного права закріплено в Основному законі цієї держави. Тому некоректним слід вважати вживання таких висловів, як “дипломатія Ватикану” та “дипломатія Католицької церкви” як прямих синонімів стосовно дипломатії Святого Престолу. До того ж аналіз історичної ретроспективи дипломатії Святого Престолу показав, що Святий Престол здійснював дипломатичну діяльність без наявності територіального утворення на зразок Ватикану.

Екуменізм (грец. οἰκουμένη, буквально означає «заселений світ») - ідеологія та рух за співпрацю та взаєморозуміння між християнами різних конфесій. Екуменічний рух ставить перед собою завдання[1]:

краще пізнати всі Церкви і їхнє вчення, звертаючи увагу на об'єднувальні елементи

утворити основу спільного практичного діяння, прямуючи до єдності, яку проповідував Христос.

Також екуменізм виступає за посилення впливу релігії й вироблення загальхристиянської соціальної програми, придатної для віруючих, які проживають у країнах з різними соціальними системами.

Экуменическое движение, экуменизм (от греч. oikumene — обитаемый мир, Вселенная), движение христианских церквей за устранение разобщённости между ними и сплочение церковных сил в международном масштабе. Возникло по инициативе протестантских церквей США и Западной Европы в начале 20 в. (Всемирная миссионерская конференция в Эдинбурге 1910 и др.); окончательно организационно оформилось на Всемирной ассамблее церквей в Амстердаме (1948), где создан Всемирный совет церквей (ВСЦ) — орган, объединяющий и координирующий деятельность участвующих в Экуменическое движение церковных организаций. Формальная цель Экуменическое движение— достижение вероисповедного единства христиан, фактически оно направлено на преодоление глубокого кризиса христианства и укрепление позиций этой религии в современном мире. Первоначально в Экуменическое движениебезраздельно господствовали религиозные организации капиталистических стран (протестантские по вероисповеданию), оно выступало как орудие политической реакции и откровенного антикоммунизма. Но проимпериалистическая ориентация и сугубо протестантский характер богословских позиций обрекали Экуменическое движение на социально-политическую и вероисповедную самоизоляцию. С конца 50-х гг. наметился поворот от грубого антисоветизма к более реалистической политике. В 1961—65 во ВСЦ вошли православные и некоторые другие церкви почти всех социалистических стран, в том числе СССР, и многие церковные организации развивающихся стран. Расширение социального состава и вероисповедной принадлежности участников Экуменическое движение способствовало известной консолидации церковных сил. Вместе с тем оно привело к острым дискуссиям по общественно-политическим и социальным проблемам (участие организаций Экуменическое движение в борьбе за мир, возможность и формы диалога христиан с марксистами, оценка и понимание социальных революций и др.), а также по проблемам религиозного и организационного характера (отношение к процессу религиозной секуляризации, церковного обновления, к религиозной терпимости, степени христианской интеграции в рамках ВСЦ). Несмотря на отказ от открытой апологетики капитализма, характерный для современного Экуменическое движение, оно — в силу абсолютного преобладания в нём религиозных организаций капиталистических стран — по-прежнему остаётся инструментом буржуазной политики. Основные теологические доктрины пронизаны духом протестантизма (протестантские церкви сохраняют абсолютное преобладание в Экуменическое движение). Католическая церковь остаётся вне рамок Экуменическое движение, хотя и контактирует с ним. В Экуменическое движение участвуют (являясь член ВСЦ) 293 церкви почти из ста стран мира (1978). ВСЦ провёл 5 генеральных ассамблей (5-я в 1975 в Найроби, Кения)

Вищим органом екуменічного руху є генеральна асамблея, яка збирається зазвичай раз на п'ять років. Вона обирає президію Всесвітньої ради церков з шести чоловік, а також центральний комітет, що включає до 90 членів; ці органи керують всією роботою в рамках екуменічного руху між асамблеями. Діє також ряд комісій, які займаються вирішенням окремих питань. Керівні органи Всесвітньої ради церков збираються щорічно. Генеральний секретаріат знаходиться в Женеві.

У чисто релігійних питаннях екуменічний рух дотримується в даний час тієї точки зору, що всі існуючі християнські церкви є частинами "єдиної церкви Христової" та повинні шляхом переговорів долати історично виникли розбіжності у навчаннях і пристрої. В офіційних документах стверджується, що рух не прагне до створення організації, що стоїть над церквами, що Всесвітня рада не є "сверхцерковью". Членство у Всесвітній раді означає, що церкви, погоджуючись в одних питаннях між собою, в інших можуть розходитися.

Екуменічний рух не обмежується суто релігійними проблемами. Воно змушене також дати відповідь на основні питання, що хвилюють сучасну людину. Прагнення ідеологів екуменічного руху в цих умовах розробити "загальнохристиянську соціальну програму", так само придатну не тільки для різних християнських течій, але і для віруючих, що живуть у країнах з різним соціальним ладом, надає деклараціям і гаслам екуменічного руху вкрай абстрактний вигляд і часом риси утопії. Пошуки нових релігійних шляхів до вирішення соціальних проблем сучасності безплідні, бо вони не можуть змінити за допомогою "правильно понятих" євангельських заповідей сутність буржуазного ладу.

У той же час потрібно відзначити, що Всесвітня рада церков останнім часом підходить до цілого ряду хвилюють людство проблем з позицій здорового глузду. Він виступає за розрядку міжнародної напруженості, підтримує зусилля миролюбних держав на захист миру на землі.

17. Цивилизации несхожи по своей истории, языку, культуре, традициям и, что самое важное, •— религии. Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Эти различия складывались столетиями. Они не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами. Конечно, различия не обязательно предполагают конфликт, а конфликт не обязательно означает насилие. Однако в течение столетий самые затяжные и кровопролитные конфликты порождались именно различиями между цивилизациями.

Религия разделяет людей еще более резко, чем этническая принадлежность. Человек может быть полу-французом и полу-арабом, и даже гражданином обеих этих стран. Куда сложнее быть полу-католиком и полу-мусульманином.

С. Хантингтон определил цивилизацию как «культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей». Цивилизация характеризуется наличием общих черт объективного порядка, таких как религия, язык, история, обычаи, институты, а также субъективной самоиндентификацией людей. Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, «своими» и «чужими», индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Цивилизации могут быть разной численности. Среди самых многочисленных современных цивилизаций С. Хантингтон выделяет западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, православно-славянскую, латиноамериканскую и, возможно, африканскую (безусловно, этот список необходимо продолжить индийской, еврейской и другими цивилизациями). Главным фактором, определяющим цивилизационную идентичность, по убеждению

С точки зрения Хантингтона, основным определяющим признаком цивилизации является религия. Китайская цивилизация, несмотря на руководящую роль Коммунистической партии, остается конфуцианской. Именно религиозный фактор позволяет так называемым стержневым странам (Китаю, США, Индии) осуществлять глобальные проекты. Именно религия придает остроту войнам «по линиям разлома», то есть конфликтам цивилизаций, и оформляет новые глобальные community и новую глобальную солидарность мегаобщин. Возможным столкновение цивилизаций, безусловно, сделало новое информационное общество, сближающее лондонского врача Али, тегеранского рабочего Махмуда и египетского радикала Абдуллу, позволяющее им идентифицировать себя друг с другом «здесь и сейчас».

«Аль-Каида», о которой, разумеется, ничего не говорится в «Столкновении цивилизаций» (книга Хантингтона увидела свет в 1996 году), стала настоящим порождением эпохи новых войн мегаобщин. Сам факт существования этой глобальной террористической сети по понятным причинам вызывает скепсис у некоторых серьезных аналитиков: нелегко признать, что новый мир, в котором та или иная цивилизация может сподобиться на подобный проект, стал реальностью.

Бывший пакистанский министр по делам религии Мухаммад Иджаз-уль-Хак в своем интервью «НГР» в 2006 году однозначно осудил теорию Хантингтона. Это не случайно: у Хантингтона именно исламский мир выступает как главное действующее лицо в истории новых цивилизационных войн. Американский ученый приводил статистику: так, в 9 из 12 конфликтов в 1992 году мусульмане столкнулись с немусульманами. Хантингтон также отмечал высокую степень милитаризации исламских государств, учитывая при этом процентное соотношение вооруженных сил и так называемые индексы военных усилий (соотношение вооруженных сил с поправкой на национальное богатство страны). Хантингтон наряду с другими учеными (Джеймсом Пэйном, Рут Леджер Сивард) сделал вывод о том, что ислам – фактор агрессии.

Почему двигателем войн по линии разлома стала именно исламская цивилизация? Сэмюель Хантингтон вывел шесть причин. По его мнению, ислам изначально был «религией меча». Кроме того, экспансия исламского мира в отличие от западного была сухопутной, и это привело к тесному «физическому соседству» мусульман и немусульман. Также ислам, пишет Хантингтон, является наиболее «абсолютистской» религией, абсорбирует политику, проводит жесткую грань между мусульманами и немусульманами и с трудом «переваривает» другие цивилизационные матрицы.

Четвертую причину выдвинули сами мусульмане: Запад воспринимает мир ислама как отсталый, а его жителей как «новых краснокожих», потенциальных жертв экспансии, и это приводит к конфликтам. Хантингтону это объяснение кажется недостаточно убедительным. Куда более значительными он находит два других фактора (соответственно пятая и шестая причина). А именно: в исламском мире отсутствует «стержневая страна», доминантный центр, в нем есть лишь соперничество Пакистана, Саудовской Аравии, Ирана, Турции и Индонезии за влияние. Наконец, шестое объяснение современной агрессивности ислама – это демографический взрыв в исламском мире, высокая доля безработной молодежи, склонной к радикализму.

К третьему десятилетию XXI века это поколение должно постареть. Если этот процесс будет сопровождаться экономическим ростом в мусульманских странах, войны по линии разлома пойдут на убыль, полагал Хантингтон.

Мир ислама и китайская цивилизация уживаются плохо, отмечал ученый. Стоит привести развернутую цитату из «Столкновения цивилизаций»: «Этнические китайцы, например, являются экономически преобладающим меньшинством в большинстве стран Юго-Восточной Азии. Они успешно ассимилировались в обществах буддистского Таиланда и католических Филиппин; в этих странах практически не наблюдалось значительных случаев насилия, направленного против китайцев, со стороны большинства. Напротив, антикитайские беспорядки и/или акты насилия имели место в мусульманской Индонезии и в мусульманской Малайзии, и положение китайцев в этих странах остается потенциально взрывоопасным».

Китай, по мнению Хантингтона, исторически воспринимал Синьцзян как часть «внутренней азиатской зоны», населенной уйгурами, монголами, тибетцами, маньчжурами и тюрками. Эту зону необходимо сдерживать из соображений безопасности. Лучший метод сдерживания – цивилизационная экспансия, которой как раз и противятся мусульмане-уйгуры. Точно так же экспансии православной цивилизации противятся чеченцы и татары, китайской – буддисты-тибетцы, а протестантской – радикально настроенные католики-ирландцы в Ольстере. И нынешняя ярость демонстрантов в Джакарте вполне объяснима: Индонезия, по Хантингтону, является основной силой сдерживания китайской экспансии в Юго-Восточной Азии.

«В то время как на глобальном, или на макроуровне, мировой политики основное столкновение цивилизаций происходит между Западом и остальным миром, на локальном, или на микроуровне, оно происходит между исламом и другими религиями», – писал Сэмюель Хантингтон. Рецептов прекращения войны между исламской и конфуцианской цивилизациями – два. Первый рецепт – ждать, пока стороны истощат свои силы. Второй рецепт – переговоры. Однако возможны ли они в случае с исламским миром, агрессивным и децентрализованным.

18. На думку американського професора Брюса Лоренса, фундаменталізм являє собою „ствердження релігійного авторитету як холістичного та абсолютного, що не допускає ані критицизму, ані редукції”. Він виявляє себе через колективну вимогу привселюдного визнання та юридичного закріплення особливих настанов віросповідного та морально-повчального спрямування, ретельно відібраних з святого Письма [9]. Дослідники фундаменталізму Дж. Хедден та А. Шупе ще у 1980-ті роки запропонували наступне визначення: фундаменталізм є проголошенням повернення до авторитету сакральної традиції, яка має бути відновлена у правах як антидот для суспільства, що відірвалось від своїх культурних коренів [9].

Фундаменталізм (від лат. Fundamentum - підстава) - збірне найменування вкрай консервативних філософських, моральних і соціальних течій. Фундаменталізм часто є реакцією на які у сучасному суспільстві процеси глобалізації і секуляризації. Одним з варіантів даної течії є фундаменталізм релігійний.В якості однієї з основних своїх завдань релігійний фундаменталізм розглядає повернення релігійним структурам панівних позицій в суспільстві. Основними його ідеологічними положеннями є необхідність суворого дотримання приписів, встановленим в релігійних священних книгах, неприпустимість критики, або ліберального тлумачення зазначених текстів. Релігійний фундаменталізм войовничо стверджує абсолютний авторитет Божественного одкровення, вираженого в Священному Писанні, Корані та інших канонічних релігійних текстах (Талмуд, Святе Передання, закони шаріату).

Поняття "фундаменталізм" зароджується на початку XX століття. В цей час в США публікується ціла серія творів під загальною назвою "The Fundamentals. A Testimony to the Truth" ("Основи свідоцтва істини". 1910-1912), в яких проголошувалася вірність таким традиційним уявленням, як безпомилковість Священного Писання в кожній деталі, народження Христа від Діви, його фізичне воскресіння, друге пришестя та ін. До цього часу відноситься розвиток протестантського руху, який супроводжувався забороною викладання теорії Дарвіна і т. д. у 1970-х спалахнула наступна хвиля релігійного фундаменталізму - ісламська революція в Ірані. Фундаменталізм можна визначити як "тенденцію, яка має негативну реакцію консервативних релігійних кіл (19-20 ст.) На секуляризацію, тобто емансипацію науки, культури і суспільного життя від релігії, що стало причиною маргіналізації останньої. Протилежна тенденція – модернізм.

У теперішній час термін надбав більш широке значення: під релігійним фундаменталізмом розуміється стійка релігійна установка або один з типів сучасної релігійної свідомості, який притаманний насамперед авраамічним релігіям – іудаїзму, християнству та ісламу, але має також паралелі в індуїзмі, сикхізмі, буддизмі та конфуціанстві. Незважаючи на те, що виявленню фундаменталістських тенденцій у різних релігійних конфесіях сприяють різні причини, можна говорити про народження глобального релігійного фундаменталізму як особливого феномену в середині 1970-х рр. на думку, І. Киржелєва, це було пов’язано з такими явищами як зростання християнського фундаменталізму в протестантських церквах США та Латинської Америки та з типологічно схожими католицькими рухами (напр. Opus Dei), „ісламським фундаменталізмом”, ізраїльським рухом Gush Emunim [12]. Особливість релігійного фундаменталізму полягає в тому, що закликаючи повернутися до традиції у формах колишнього, історично віджитого способу домінування релігії в житті суспільства, він є, на відміну від консерватизму, сучасним проектом побудови „нового світового порядку”, що буде ґрунтуватися на відмові від принципів гуманізму та демократії і разом з цим затвердженні тоталітарної релігійної ідеології з використанням технічних засобів сучасної цивілізації.

Результатом дослідження „The Fundamentalism Project” (directed and edited by Martin E. Marty and Scott Appleby) стало визначення загальних рис фундаменталізму [9]:

• релігійний ідеалізм як основа приватної та громадської ідентичності;

• істина розуміється як „боговідверта”, яка в цьому сенсі об’єднує;

• притаманна скандальність, провокативність у мові;

• одним із базових елементів фундаменталістської ідеології є уявлення про космічну історичну битву, апокаліптичність. У цьому контексті фундаменталісти вибірково ставляться до історичних прецедентів, фактів, прикладів і до елементів власної релігійної традиції;

• відбувається демонізація своїх опонентів;

• чоловіче лідерство;

• ненависть до модерністської культурної гегемонії та спроба повалити існуючий розподіл влади в світі.

До головних ідеологічних засад фундаменталізму слід віднести: заклопотаність щодо ерозії релігії у суспільстві, її маргіналізації, втрати домінуючої позиції, яку фундаменталісти вважають гідною та необхідною для релігії; наявність дуалізму (чорне і біле, добро й зло чітко розведені, все відбувається у розмежованому полі між Богом та дияволом, Христом та Антихристом); вибіркове ставлення до власної релігійної традиції та до сучасності (що сприймати, а що заперечувати); схильність до міленарізму, месіанства, пов’язана з апокаліптичним станом.

Отже, сутність фундаменталізму полягає в тому, що для розуму основи віри є недосяжними. Головне завдання фундаменталізму – захист віри, саме тому він і асоціюється з необхідністю виконання цього обов’язку. З іншого боку, фундаменталісти не закликають до повної реставрації минулого, а прагнуть до перетворення сучасності за фундаментальними релігійними принципами. За критерієм належності до провідних релігій світу можна виділити християнський фундаменталізм (католицький, протестантський, православний), ісламський, іудаїстський, індуїстський, буддистський та ін.

19. Коріння католицького фундаменталізму криються в ідейній традиції контрреволюційної критики світу, що виник після Великої Французької революції 1789 р. Найважливіші положення інтегризму (католицького консерватизму були сформульовані на початку XX ст. папою Пієм X. До другого Ватиканського собору він залишався внутрішньоцерковною антимодерністською тенденцією, що мала підтримку курії та єпископату в Італії, Іспанії та Латинській Америці. Сьогодні інтегризм можна визначити як теополітичний рух, спрямований проти теологічних пошуків Римської церкви. Його прибічники вбачають у екуменізмі та синкретизмі єресь та називають себе єдиними істинними католиками. Серед найбільш впливових організацій католицького фундаменталізму можна відзначити „Суспільство св. Пия X” (1970). Ідеалом католицької держави для даної категорії фундаменталістів виступає „соціальне царювання Христа”, при якому церковний закон стає державним, хоча здійснюють керівництво – за підтримкою церкви – представники світської влади, яке ґрунтується на націоналізмі, принципі „взаємної корисності” і солідарності корпоративних прошарків[10, с. 69]. У цьому ж полягала таємниця впливу групи „Opus Dei” („Божа справа”) на політику диктаторів Франко, Салазара, Перона, Стресснера і Піночета [8, № 11, с. 48].

Протестантський фундаменталізм базується пурітансько-консервативній традиції, яка йде від XVІІІ ст. (визнання абсолютної вірності Святого Письма і сприйняття біблійних текстів як історичних фактів), а також на ставленні до американської держави як до „нового Ізраїлю”, від якого залежить порятунок інших народів. Протестантський фундаменталізм широко розповсюджений у США, де мільйони його прихильників відстоюють вихідні християнські цінності. Рух американських „нових правих”, що набирає силу з кінця 1970-х років, поєднує протестантських і іудаїстських ортодоксів і католиків-інтегристів. Три найбільші організації – „Moral Majority”, „Christian Voice” „Religious Round-table” були створені в 1979 р. під час президентських виборів. Їхнім маніфестом стали відома теза Дж. Фелвелла про визнання доленосної ролі Америки, що створила націю „у славу Божу”. У своїй діяльності названі організації спираються на телепроповідників, ефективно використовуючи ЗМІ для мобілізації віруючих проти поширення в суспільно-політичному житті „антихристиянської релігії світського гуманізму”. Месіанський міф у США відчутно впливав і впливає на зовнішню політику країни, що найяскравіше простежується у дипломатії та політичній пропаганді президента США Дж. Буша [8, № 11, с. 45, 47, 48; 15, с. 124-131; 17, 350-351].

20. Джерела православного фундаменталізму – в абсолютизації ряду історичних культурно-політичних традицій: монархізму, соборності, общинності, стихійного колективізму. На думку К. Костюка, православ’я є фундаменталістським за самим своїм визначенням ortho doxa („правильна віра”) та спирається на богословські догми та основи віри. Виникнення православного фундаменталізму слід віднести до початку ХХ століття, найяскравішим втіленням якого стала сумнозвісна „справа Бейліса” 1913 р. [7, c. 134-135]. Після релігійної паузи у три чверті століття ми спостерігаємо відродження феномену фундаменталізму наприкінці 1980-х рр. у період кризи радянської системи. Антисемітизм, великодержавний шовінізм, ненависть до „інородців”, націоналізм і, навіть, релігійний монархізм становлять ідеологічна підґрунтя нового православного фундаменталізму [3]. Коріння фундаменталізму слід шукати не в релігійній а насамперед у соціально-культурній сфері. Предмет культурної критики фундаменталізму концентрується на явищах морального занепаду: розпусті й порнографії, контрацепції й абортах, моральному спустошенні молоді та викладанні в школі валеології, розповсюдженості статевих зв’язків до шлюбу, а також алкоголізмі, наркоманії, криміналізації суспільства, експериментах генної інженерії, евтаназії, та найбільше на духовному хаосі „ринкового” сектантства й агресивності „західного” прозелітизму Організаційному оформленню фундаменталістського руху сприяла поява православних газет (напр., „Русь православна”), телепередач („Російський дом”), православних „братств” і релігійних організацій („Православ’я або смерть”, „Слов’янський мир”, „Чорна сотня”, „Союз православних громадян” та ін.) [7, c. 137-139].

Зокрема, РПЦ (Російська православна церква) має певні тенденції православного фундаменталізму, які закріплені в окремих положеннях прийнятої у серпні 2000 року Соціальній доктрині церкви, а також у тезах православної публіцистики, насамперед, у працях митрополита Кирила (Гундяєва). На думку російського дослідника О. Верховського, діяльність Московської патріархії (тобто керівництва РПЦ) є безумовно політизованою [3]. Причому в другій половині 2000-х років акцент пропагандистської діяльності РПЦ переміщується з внутрішньої на зовнішню політику. Ставка тут робиться на молодь. Зокрема, 30 березня 2005 р. між керівництвом МДІМВ (У) в особі його ректора А. Торкунова та РПЦ в особі голови ВЗЦЗ (Відділ зовнішніх церковних зносин) Московського Патріархату митрополитом Кирилом була укладена угода про співробітництво в освітній та науковій сферах, яка передбачає крім проведення спільних досліджень, видання літератури, також проходження студентами-міжнародниками практики у закордонних структурах РПЦ [14].

21. Специфіку ісламського фундаменталізму визначає найтісніший зв’язок ісламу з політичною і соціальною організацією мусульманського співтовариства, з общинною солідарністю мусульманської громади (умми). В основі його виникнення – криза націоналізму як ідеології визволення і мобілізації, „неефективність” революційних програм розвитку, зростання соціального розшарування в суспільстві, поразка запозичених західних ідеологій, зниження легітимності влади, використання релігійних мотивів і символів як допоміжного елемента в боротьбі політичних еліт, зовнішня активність мусульманських організацій [10, с. 68; 15, с. 65-78]. Ісламському фундаменталізму присвячена значна кількість наукової та популярної літератури [4-5, 8, 11, 15], тому ми свідомо надали йому стислу характеристику.

Исламские фундаменталисты отличаются особым пониманием базовых религиозных истин, так или иначе восходящих к идее вос­становления «изначальной чистоты веры». В современных ислам­ских религиозно-реформаторских движениях они выступили в ка­честве оппонентов сторонников традиционного понимания ислама, обвинив их в искажении истинной веры, что, по убеждению ислам­ских фундаменталистов, привело мусульманское общество к духов­ному и социальному кризису.Шииты — общее название порой сильно различающихся между собой группировок и общин, признавших последнего праведного халифа», зя­тя пророка — Али ибн Абу Талиба и его потомков единственными за­конными наследниками и преемниками Мухаммеда. Сегодня шииты составляют около 10% всех мусульман.Суннизм — одно из двух (наряду с шиизмом) направлений в исламе. Сунна — термин, часто используемый в значении «жизнь пророка Му­хаммеда как образец и руководство для каждого мусульманина» и один из источников решения всех проблем личной и общественной жизни. Кроме этой Сунны, полностью именуемой «Суннат расул Аллах» («Сунна посланника Аллаха»), существуют понятия «Сунна Аллаха», т.е. Коран и «Сунна праведных халифов», а также сунна в смысле обычай — то, что принято. Несмотря на распространенное заблуждение, сунну признают и сунниты, и шииты, но у шиитов имеются свои сборники рассказов о Мухаммеде — хабяры, которые должны «подтвердить» пра­во верховного руководства Али и его потомков над мусульманской общи­ной. Сунниты считают, что шииты ввели в религию много непозволитель­ных новшеств, и не признают шиитские хабяры, якобы доказывающие особую роль Али и его потомков. Сегодня сунниты составляют боль­шинство — около 90% мусульман.Религиозно-политическое движение ваххабитов возник­ло в Аравии в середине XVIII в. на основе учения Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба и стало впоследствии официальной идеологией первого государства Саудидов, объединившего значительную часть Аравийского полуострова. Термин «аль-ваххабиййа» прочно утвер­дился в мусульманском мире; именно так названы последователи аль-Ваххаба в трудах известных мусульманских ученых, вступивших с ними в полемику (Ибн ас-Сувайди, Абдуллах Али аль-Касими и др.). Из их работ он и был заимствован западными исламоведами. Однако этот термин, образованный от имени основателя движения, никогда не применялся его сторонниками. Более того, они катего­рически отвергали и отвергают правомерность его употребления, называя себя муваххидун («последователи единобожия») или сала-фиййун («приверженцы первоначального ислама»).Ваххабитское движение, выросшее из богословской полемики по поводу очищения ислама от еретических нововведений, превра­тилось впоследствии в мощный фактор идейно-политической жиз­ни мусульманского мира.

22. Становленню іудаїстського фундаменталізму сприяли: загострення питання про критерії зарахування до національного співтовариства (так, визнаний євреєм відповідно до державного закону Ізраїлю може не бути їм за релігійним законом – алахе), проблема збереження історичної наступності єврейської громади і самовизначення держави Ізраїль, активізація процесу мирного врегулювання на Близькому Сході після Кемп-Девідської угоди. Для сучасних іудейських фундаменталістів догмати про богообраність народу Ізраїлю, про дарування Богом землі Палестини у вічне володіння євреям є підґрунтям ідеологічної і політичної програми. Як зазначає І. Кудряшова, сучасний Ізраїль дає найяскравіший приклад варіативності фундаменталістської свідомості: у країні співіснують ультранаціоналістична організація „Гуш Еминім” („Блок Віри”), що проводить інтенсивну колонізацію земель у прикордонних з Йорданією районах (історична територія Іудеї і Самарії), та антисіоністська „Харедим” [10, с. 68].

В індуїзмі і буддизмі можливості для виникнення фундаменталістських рухів набагато слабкіше. Це пояснюється, насамперед, відсутністю суворої системи священних норм, що не дозволяє сприймати їх як соціально-політичні цілі, пріоритетним значенням самовдосконалення, відсутністю клерикальної організації. Специфіка індійської ситуації в тому, що на відміну від Європи, що секуляризувалася в XVII ст., національне відродження Індії ХІХ-ХХ століть мало очевидний релігійний характер. Слід відмітити, що фундаменталізм в Індії має двоїстий характер: ісламський та індуїстський („комуналізм” або „хіндутва”). Націоналізм та індуїзм тісно переплелись в ідеології хіндутви, що виступає проти світської державності. Секуляризації, західного лібералізму, опозиційно ставиться до християнства та ісламу (радикальні течії). Якщо партія ІНК („Індійський національний конгрес”) досить послідовно дотримується секуляризму, проголошеного головним принципом державної політики ще Дж. Неру, то БДП („Народна партія”) активно впливає на поширення та поглиблення процесу „шафранизації”. Проте, на думку російського індолога Д. Абрамова, в ідеології сучасної хіндутви фундаменталізм відсутній, оскільки вона немає власне того, що ми розуміємо під релігійним фундаментом [1, c. 93]. Саме тому індуїстські та буддистські версії фундаменталізму проявляються скоріше у вигляді культурної винятковості і націоналізму. Так, під час громадянської війни в Шрі-Ланці буддизм став прапором сингальських шовіністів у боротьбі проти тамілів-індуїстів і т.і.

27. Релігійний чинник у політичних конфліктах в Європі (Ольстерська проблема, Балканський конфлікт (Боснія, Косово та ін..).

Релігійний чинник активно впливає на міждержавні відносини завдяки кільком об’єктивним обставинам. По-перше, феномену глобалізації, наслідками якого є: масова трудова і політична міграція; одруження людей із різних національностей, віросповідань та держав (нині до 10% жителів індустріально розвинутих країн Європи народились за їх кордонами); експортно-імпортні міждержавні суперечки; становлення транснаціональних корпорацій тощо. Наслідком таких «всеохоплюючих економічних, політичних, соціокультурних змін стає остаточне завершення доби моноетнічних, моно-світоглядних, моно-релігійних суспільств».[5]

По-друге, феномену активного розвитку транснаціональних релігійних мереж – релігійних організацій, які поширилися у світі завдяки відкриттю своїх національних філіалів на основі методів управління й організації, що властиві економічним транснаціональним корпораціям. Це стало можливим завдяки процесу релігійної глобалізації, яка, на думку науковців, яку ми поділяємо, є активним учасником процесу людської глобалізації. Адже процеси, що протікають у релігійній сфері, відбуваються паралельно глобалізаційним процесам, а інколи й інспірують їх.[6]

Зокрема завдяки т.зв. явищу «глокалізації» (взаємодії і синтезу глобальних ідей, що поширюються завдяки глобалізації, із локальними ідеями й культурними традиціями[7]), нові релігійні організації швидко поширюються у тих регіонах/державах, де вони проводять найбільш активну місіонерську роботу (наприклад, мормони чи новітні харизматичні рухи в Україні), заявляють про себе не лише як про релігійну, але й політичну інституцію (вплив на формування законодавства у сфері свободи совісті, включення цих питань у міждержавні угоди, формування фінансових установ та лобіювання з їх допомогою своїх релігійних інтересів тощо).

Європа поділяється на шість макрорегіонів – Північний, Західний, Середній, Центральний, Південно-Східний та Східний. Хоча християнство помітно переважає, Європа є ареною ідеологічної (яка інколи переходить у збройну) боротьби між представниками різних християнських течій. Це може бути добре проілюстровано тим самим північно-ірландським конфліктом, ворогуючими сторонами в якому є католики та протестанти. Приклад гострих міжконфесійних протиріч являє собою конфлікт на терені колишньої Югославії. Північний макрорегіон (Фінляндія, Швеція, Норвегія, Данія, Ісландія, Велика Британія, Естонія, Латвія) характеризується різким переважанням протестантів (лютеран, англікан, пресвітеріан). У більшості країн протестантські церкви мають статус державних. У той же час підвищується кількість послідовників традиційних східних і нових релігій. У Західному макрорегіоні (Ірландія, Бельгія, Люксембург, Франція, Монако, Іспанія, Андорра, Португалія, Гібралтар Італія, Сан-Марино, Ватикан, Мальта, Австрія) переважають католики. Серед нехристиянських релігій домінують іудаїзм та іслам.

У Середньому макрорегіоні (Нідерланди, Німеччина, Швейцарія, Ліхтенштейн) конфесійна структура населення характеризується співвідношенням приблизно рівних за чисельністю груп католиків і протестантів. Простежується тенденція підвищення ваги католицького населення внаслідок більш високих темпів природного приросту населення та значної імміграції, особливо в Німеччину, з Польщі, Чехії, Хорватії та інших країн. У Центральному макрорегіоні (Литва, Польща, Чехія, Словаччина, Угорщина, Словенія, Хорватія) найбільшим впливом користується Римська Католицька церква. Найголовнішими релігійними меншинами є лютерани, реформати і православні. Конфесійна ситуація характеризується певною напруженістю між православними та греко-католиками в Польщі, Чехії, Словаччині. Країни Південно-Східного макрорегіону (Румунія, Молдова, Болгарія, Греція, Союзна Республіка Югославія, Македонія, Боснія й Герцоговина, Албанія) мають поліконфесійну структуру населення. Християни переважають над послідовниками інших релігій, але поділяються на дві великі групи – православні та католики. Православні переважають в усіх країнах макрорегіону. Найбільшими релігійними меншинами є мусульмани і католики. Особливо складна релігійна ситуація склалася на теренах Югославії. Переважна більшість етнічних сербів та чорногорців – православні християни. Католицизму дотримуються більшість хорватів та угорців Сербії, які живуть в автономному краї Воєводина, а також етнічні албанці Чорногорії. В Македонії етнічні македонці та серби переважно дотримуються православ’я. Боснія і Герцеговина мають поліконфесійну структуру населення. Християни, які дещо переважають над послідовниками інших релігій, поділяються на дві великі групи – православні та католики. Православ’я дотримуються серби, які становлять приблизно третину населення. Католицизм сповідує хорватське населення. Вони займають компактну територію на південному заході країни, в Сараєво.

Мусульмани становлять дві п’яті частини населення Боснії та Герцеговини, утворюють мусульманський адміністративний район Сараєва. Фактично всі мусульмани дотримуються сунізму. В Албанії 70 % населення сповідують іслам, дві третини – суніти, одна третина – шиїти. Дві третини християн – православні. Східний макрорегіон – Білорусь, Україна, Росія. Домінуючий релігійний напрям – православ’я, у Росії проживають також мусульмани та буддисти. Більшість мусульман дотримуються сунізму, азербайджанці (Дагестан) – шиїзму. Буддизм

сповідують буряти, тувинці та калмики.

В другій половині 60-х рр. у Великобританії виникла ольстерська проблема. У жовтні 1968 р. в Белфасті — головному центрі Північної Ірландії (Ольстер) — почались міжобщинні зіткнення католиків та протестантів. Католики-ірландці виступають за воз'єднання Ольстера з Ірландією, а протестанти-англійці, котрі стали селитися там ще з часів Олівера Кромвеля, —за нерозривні зв'язки Північної Ірландії з Англією. Проблема Ольстера — це не тільки проблема національна та релігійна, а водночас також соціальна. Ірландці-католики — (1/3 всіх жителів) — найбільш знедолена частина населення Ольстера і в політичному і в соціальному плані. Так що в цій міжобщинній боротьбі, котра не припиняється і на сьогоднішній день, сплелися і загострилися найрізноманітніші складові суспільного життя. Міжобщи нний терор в Ольстері не припиняється. З 1969 р. загинуло кілька тисяч чол. Розв'язання проблем непросте, лежить через кропіткє налагодження консенсусу між обома общинами, через ліквідацію існуючих суперечок та суперечностей через діалог.

Соціологи вирізняють дві моделі мобілізації релігії у політичних цілях. Перша — це перетворення конфесійної доктрини на політичну програму. Друга — це насичення політики релігійними символами, риторикою та мотивацією. Саме це відбувалося і відбувається на Балканах. Ключові політичні концепції набувають сильного релігійного забарвлення: йдеться про «священну боротьбу» з іновірцями, про «священну Сербію» і «Богом бережену Хорватію». Наявні соціальні, політичні і культурні відмінності сакралізуються, вивищуються до метафізичного рівня. У масовій свідомості конфлікт перетворюється на зіткнення «різних природ» людини, причому супротивна сторона демонізується. «Свої» є уособленням Божої волі, «чужі» — волі диявола. Обов’язкова умова — вкорінення міфологеми про наявність всеосяжної, надприродно могутньої змови. «Це не битва за шматок хорватської чи сербської землі,— пише хорватський публіцист.— Це війна між Богом і дияволом, між християнством і комунізмом, між демократією і диктатурою, любов’ю і ненавистю. Це війна за чесний хрест і золоту свободу». Церква була, є і буде захисницею сербських національних інтересів, лунає навзаєм з супротивного табору. Православні говорять про всеосяжну ватикано-тегеранську змову, про страждання сербів у концтаборі Ясеновац за часів Другої світової війни, про хрещення сербських дітей у католицькому обряді й вигукують «milo za drago», що відповідає нашому «око за око».

24. у  соціальній доктрині католицизму з'явився новий сюжет — захист прав людини, в тому числі свободи совісті. Використовується таке поняття, як демократія, тобто визнається, що джерелом влади є народ, "демос". Засуджується узурпація, використання правлячими групами державної влади задля власних інтересів або ідеологічних цілей. Більш конкретним став підхід до проблем війни і миру. Визнано несумісність поняття "справедливої війни" з використанням зброї масового знищення. Загалом війна, зазначає Іоанн Павло II. ядерна і звичайна, її масштаби та страхітливість цілком недопустимі як засіб розв'язання суперечок між державами. Вважається, що справжній мир не може бути результатом воєнної перемоги. Потрібно відкинути як хибну ідею про те, що війна є фактором суспільного прогресу. Складні модерністські процеси відбуваються в ісламі. Починаючи з 70-х років спостерігається своєрідний "ісламський бум". В ньому пробиває собі шлях та ж тенденція, що й в інших світових релігіях. Суть її — переключення уваги віруючих на земні проблеми. Йдеться про роздуми над змістом життя, правами й обов'язками людини, мірою її свободи і відповідальності та ін. Модернізується і зовнішньополітична доктрина ісламу. Відбувається пожвавлення концепції панісламізму, робляться спроби привести його у відповідність з реаліями сучасного світу і створити механізм для реалізації цієї ідеї шляхом використання релігійного, політичного та економічного потенціалу мусульманських країн. Сучасний панісламізм виступає як концепція "мусульманської єдності", мусульманської солідарності. При цьому центральною виступає ідея надкласовості, наднаціональності мусульманської єдності, всесвітньої спільності правовірних. Відправною точкою є антикомунізм, який поєднується з формальним віддаленням від Заходу. В основі цієї ідеї — концепція "умми", в якій закладена єдність світогляду і дій усіх мусульман, що грунтується на братерській любові, терпимості, взаємній повазі і здатності порозумітися. Цілісність світу досягається в силу "ідеологічного посилення ісламу". Практичним завданням є вихід мусульманських організацій і держав з 00Н та створення організації об'єднаних мусульманських націй зі своєю радою безпеки, мусульманського "спільного ринку", об'єднаних мусульманських збройних сил з єдиним військовим командуванням. Якщо звернутися до сучасних зовнішньополітичних доктрин, то чітко визначається три підходи до проблеми війни та миру. Перший — моральний. Його прибічники стверджують, що тільки етичний спосіб життя, проповідуваний буддизмом, може врятувати людство від загибелі. Визначається агресивність імперіалізму і необхідність боротьби за права простого люду, підкреслюється вторинність соціальних, економічних і політичних проблем у порівнянні із завданням морального вдосконалення натури людини. Обстоюється пропаганда і поширення буддизму — як основна альтернатива пом'якшення міжнародного становища. Надії покладаються тільки на добру волю уряду в боротьбі за встановлення миру. Другий підхід — кармічний, породжений вірою в непорушність кармічного закону, який визначає життя людей, націй, держав, усього людства. Він обґрунтовується посиланням на дію карми, "закону залежного існування". Згідно з кармічним підходом, справжня мораль, що формує сприятливу карму, властива людям, котрі стали на серединний шлях, охоронцем цінностей якого є санха. Отже, щоб поліпшити суспільну карму, потрібно сприяти буддійській громаді. Там, де є для цього умови, суспільство виживе у випадку термоядерної війни. Країни, які виробляють зброю масового знищення, формують погану карму, що призведе їх до взаємного знищення. Кармічний підхід забороняє завдавати шкоду живим істотам і це теж повинно стати непереборною перешкодою для воєнних дій. Нарешті, соціально-політичний підхід. Він ставить своїм завданням забезпечити співробітництво буддистів усього світу для зміцнення миру. Наголошується, що пропагувати і втілювати ідеї миру, справедливості і людської гідності — це суть учення Будди. Звідси випливає необхідність захисту і підтримки національної незалежності і протистояння імперіалізмові і неоколоніалізмові, агресивним військовим блокам, сприяння загальному і повному роззброєнню, співробітництва з іншими миролюбними рухами релігійних та нерелігійних організацій, що мають схожі цілі.

В першому підрозділі “Зіставний аналіз християнських та мусульманських концептів війни і миру в контексті семантичної та етнонаціональної специфіки” доводиться, що християнські і мусульманські концепти “війна” і “мир” не є прямими відповідниками як у розглядуваних віруваннях сьогодення, так і в їх історичній проекції, хоча і мають багато спільного. Багатоаспектність концептів війни і миру в християнській та у мусульманській традиції витікає із поступового історичного розвитку цих понять в людському суспільстві. В християнській традиції поняття “війна” еволюціонувало з часом за рахунок впливу концептуальних структур цього поняття в “теологічних” мовах, а також через розширення асоціативного понятійного поля та його нові контексти.

Загалом, християнське поняття „війна” дуалістичне, поділяє війни на справедливі та несправедливі. В мусульманській традиції є декілька смислових проекцій війни: 1)мусульманський концепт джихад, який має позитивну оцінку в парадигмі мусульманського світосприйняття, насправді є ширшим поняттям, що означає

боротьбу зі злом; 2) концепт газават має специфікацію “тактичний воєнний похід”,“набіг”; 3) концепт харб означає безпосередньо війну, ведення бойових дій. Виявлено, що концепт “війна” не є позитивним ні в християнстві (як справедлива, так і несправедлива війна), ні в мусульманстві (харб).Поняття “миру” в релігіях є не менш складним і багатоплановим, ніж поняття “війна”. Трактування концепту “мир” має свої особливості в залежності від культурної та мовної ідентичності, внаслідок чого структури поняття мир можуть відрізнятися за своєю складністю та ієрархічною підпорядкованістю. Порівняльний аналіз концепту мир у християнстві та ісламі показує принципові відмінності у смисловій структурі цих понять в кожній із релігійних традицій. Християнство припускає ідею потенційного “вічного миру”, чим відрізняється від мусульманського розуміння миру на землі як тимчасового перемир’я. Окремі аспекти цього поняття є подібними в обох традиціях: “мир”- вітання, “мир” як спокій душі, що Всевишній посилає у серця віруючих, а також мир (в ісламі - салам) як одна з ознак раю.

Аспекти концепту “мир” (мир у суспільстві, мир у світі, мир у серці) не суперечать один одному, але є комплементарними. Загалом це позитивний концепт, і його позитивність поширена серед усіх людських суспільств. Загальнолюдське розуміння миру складається з таких позитивних компонентів, як спокій та лад, стабільність і свобода; важливою є маркована відсутність негативних компонентів - насильства та війни. Обов’язковою передумовою миру є стан справедливості й правопорядку в соціальних таміжнаціональних взаєминах. Повага до прав інших, сприятливі умови для всебічного розвитку людської особистості, народу і всіх людей взагалі імпліцитно присутні в концепті миру. Мир випливає з любові й доброзичливості між людьми в умовах суспільного спокою. Мир як спокій - це не пасивність чи бездіяльність, а зобов’язання встановити такий порядок, що стане джерелом спокою

25. Прозелітизм (від грец. προσήλυτος - новоприбулий) - 1) прагнення завербувати якомога більше прихильників (прозелітів) якого-небудь вчення; 2) палка відданість новоприйнятому вченню, новим переконанням.

Первісно слово «прозеліт» відповідало своєму етимологічному значенню. Похідне від грецького «приходити», воно вказувало на кожного, хто переходить з однієї землі до іншої, з однієї віри до другої. В Євангелії цим словом названо новонавернених до іудаїзму з поган (як-от Микола з Антіохії у Діях святих апостолів, 6:5). Але навіть тоді, коли християнство робило перші кроки, слово «прозелітизм» стало набувати якогось неприємного присмаку. Є в ньому щось таке, що вказує на примус, неадекватність зусиль, докладених для зміни особою своєї віри, нещирість наміру, яка робила новонавернених лицемірами. Ісус звинувачує книжників і фарисеїв, які обходять море й землю, аби придбати нововірця, і роблять його сином геєни, удвоє гіршим від вас (Мф. 23:15). Так ще в новозавітні часи виникає розуміння того, що апостольська місія Церкви не повинна здійснюватися будь-яким коштом, що до справи здобуття нових душ християни повинні підходити з урахуванням також і інших заповідей свого Вчителя.

ПРОЗЕЛІТИЗМ І МІСІЯ

Поза тим, історія християнства — це великою мірою історія навернення до нього дедалі більшого числа народів. Навряд чи при цьому варто оскаржувати очевидну річ — релігійний вибір дуже й дуже великої кількості народів не був ані усвідомленим, ані добровільним. Він часто був результатом колонізації, війн та екополітичної експансії. Іншими словами, історія християнства в обох Америках, Азії, Африці, навіть в Європі — це не в останню чергу й історія прозелітизму. Світові потуги, які намагались закріпити свій вплив у різних куточках планети водночас з військовим і фінансовим тиском, змінювали релігійний ландшафт підкорених територій. Упродовж століть місіонерський захват імперій був, по суті справи, прозелітичним. Він скеровувався на здобуття дедалі більшого числа нових регіонів і перенавернення корінних народів у християнство.

Ситуація почала змінюватися в цьому столітті. Успіхи або, навпаки, провали місіонерських зусиль вже перестали бути з колишньою невідворотністю пов’язані з місцем країни у світовій політиці, економіці й культурі; місія перестала бути справою національної держави. Так, починаючи з кінця XIX ст. кількість місіонерів, яких посилала «за моря» державна Англіканська церква — один з непорушних стовпів старої Британської імперії, — починає поступатися кількості місіонерів інших церков, що вирушали з Альбіону поширювати добру вість (1890 р. вони співвідносилися як 1:1,2 на користь останніх, 1905 р. — як 1:2,23, а 1980 р. — як 1:4,5). Подібна ж ситуація спостерігається й у Сполучених Штатах. Церкви, з якими пов’язувалися американські цінності, визнавці яких і надалі формували еліту країни, втрачають провідні позиції у закордонному місіонерстві. 1854 р. співвідношення традиційних і відносно нових американських деномінацій серед персоналу закордонних місій становило 15:1, 1925 р. воно вперше стало рівним, а 1985 р. було вже 1:14,2 на користь нетрадиційних. Місіонерське мислення поступово відокремлюється від імперського, хоча відбувається це не лінійно. Боротьба за «американські інтереси» на Кубі, в Пуерто-Ріко, на Філіппінах супроводжується величезною активністю протестантських місіонерів у цих країнах, які прагнуть принести сюди не лише Євангеліє, а й американський спосіб життя.

Нове розуміння місії формується в боротьбі із застиглими уявленнями про світ, місце в ньому християнина, співвідношення християнських і нехристиянських культур. Стає зрозумілим, що дуже часто апріорна зверхність християн стосовно носіїв інших релігій не має під собою підстав. Вододілом у перегляді місійної теорії вважається доповідь, написана 1932 р. під керівництвом гарвардського філософа В. Хокінга. В ній стверджувалось, що християни, які покликані до євангелізації де б то не було, не повинні більше наполягати на релігійній та культурній виключності й не можуть скеровувати власні зусилля на руйнацію нехристиянських релігій. Доповідь тоді сильно критикували, опоненти стверджували, що вона підриває унікальність християнської віри. Поза сумнівом, і тепер, через понад шість з половиною десятків років, дуже багато християн не можуть погодитись з її висновками. Це була, власне, нова місіологія, яка грунтувалася на повазі не просто до визнавців інших релігій, а й до самих цих релігій. Власне, у християнстві доповідь продовжила боротьбу двох поглядів на євангелізацію народів, які в різні часи вже присвятили себе Христові. Одна з них полягає в тому, що євангелізацію повинні здійснювати ті церкви, які свого часу хрестили той чи інший народ. Друга обстоює євангелізацію в будь-який спосіб, навіть коштом зміни культурного обличчя й національної ідентичності.

«ПЕРЕКРАДЕННЯ ДУШ»

Отже, місія дотепер була головно й передовсім нарощуванням територій і народів. Нинішній папа Іван Павло II говорить про п’ять місійних «проривів» в історії Церкви: зустріч Євангелія з еллінським світом і виведення його з тісного єрусалимського кола; євангелізація слов’ян; євангелізація Америки; місіонерська хвиля на Схід XVI ст.; євангелізація Африки, яка привела до формування тубільної церкви (якщо 1990 р. питома вага католиків в Африці становила 0,8% населення, то нині близько 13%). Але ситуація змінюється. Якщо ще 150 років тому місіонери говорили про навернення, 50 років тому — вже про співчуття, то зараз — про співпрацю. Місіонерство назагал втрачає месіанський вимір, фанатизм і зневагу до об’єкта місії. Водночас народи, які не можуть вважати себе такими, що знаходяться в авангарді науково-технічного прогресу, зовсім не бачать себе культурно та релігійно відсталими, дуже послідовно відстоюють свою ідентичність і навіть розглядають своє минуле з нової перспективи. Так, у преамбулі конституції Папуа Нової Гвінеї говориться: «Ми, народ Папуа Нової Гвінеї... обіцяємо зберегти й передати тим, хто прийде після нас, наші благородні традиції та християнські принципи, які тепер стали нашими».

Зміни в розумінні місії дали можливість коректніше підійти до визначення прозелітизму. Католицький енциклопедичний словник (1943 р.) визначає термін «прозелітизм» як дію, спрямовану на навернення особи, але навернення, що здійснюється недобросовісними методами. Проте які методи можна вважати такими? Де закінчується місія й починається прозелітизм? У цьому сенсі досить плідною була праця Спільної робочої групи Всесвітньої Ради церков та Римо-Католицької церкви, яка підготувала документ «Виклик прозелітизму й заклик до спільного свідчення» (1995 р.). У ньому стверджується, що прозелітизм суперечить екуменічним зусиллям церков. Він спрямований на те, щоб примусити особу змінити свою належність до певної церкви і вбирає в себе наступні методи. Насамперд це несправедлива й образлива критика віровчення та практики іншої (інших) церкви, яка часом перетворюється на відверте висміювання. Це також порівняння двох християнських церков, при якому досягнення однієї всіляко підносяться, а проблеми і слабкості другої гіпертрофуються. Беззастережно засуджуються фізичне насильство, моральний примус, психологічний тиск, так само як і використання рекламних технік у мас-медіа, котрі здатні тиснути на свідомість читачів або глядачів. Методами, які є сказати б, прозелітичними, вважається використання політичної, соціальної або економічної влади з метою надбання «нових душ» для тієї чи іншої церкви. Нечесно, до того ж, пропонувати (прямо або приховано) освіту, медичну допомогу, матеріальні ресурси тощо в обмін на перенавернення. Документ засуджує й намагання використати з цією метою людські потреби, хвороби, необізнаність і недостатню освіту.

Що пропонується зробити? Члени Спільної групи вважають, що необхідно випрацювати такі програми християнського навчання, котрі б краще готували членів церкви до сприйняття власної релігійної традиції, а також екуменічні програми, здатні прищепити повагу до інших християнських церков. Далі, вважають автори документа, варто відмовитись від упередженості у висвітленні діяльності інших церков, відкинути все те, що здатне увічнити взаємні страхи і підозри, намагатися зрозуміти історію з точки зору інших церков, а в необхідних випадках — простувати до примирення, взаємного прощення й оздоровлення пам’яті. Треба, сказано в документі, спільно вивчати природу християнської дияконії, щоб характеристики християнського служіння були зрозумілими й прозорими. Йдеться також про допомогу в розумінні людьми феномена сект і нових релігійних рухів та пасторальну й водночас сильну відповідь релігійним практикам, які не узгоджуються з принципами релігійної свободи.

Звичайно, документ більшою мірою ставить питання, ніж відповідає на нього. Власне, самі автори визнають, що християни не лише по-різному розуміють місіологію, а й мають відмінні погляди на євангелізацію й на те, що таке Церква та членство в ній. Православні ієрархи неодноразово підкреслювали, що вони вважають членами своїх церков не лише тих, хто свого часу був у них хрещений, хай навіть потім він і не мав жодного зв’язку із церквою, але й тих, хто своїм походженням пов’язаний з православною традицією. Природно, що таке тлумачення належності до церкви автоматично дозволяє розцінювати будь-які місійні акції серед болгар, росіян чи румун прозелітизмом. Зрештою, визначення, наприклад, Руською православною церквою всього колишнього СРСР як власної «канонічної території» знімає саму можливість дискусії з приводу прозелітизму: все, що роблять на цій території католики й протестанти, є прозелітизмом.

ПРАВОВИЙ ВИМІР

У правовому сенсі «вловити» прозелітизм не легше, ніж навіть в еклезіологічному. Визнання права висловлювати свої релігійні погляди, одержувати інформацію, приймати будь-яку релігію і змінювати її робить прозелітизм неправовою категорією. Точніше, у законодавствах різних країн є величезна кількість всіляких законів, указів, юридичних положень, які обмежують (прямо або опосередковано) можливість перенавернення. В деяких країнах це нерівні умови для релігійних інституцій, що позбавляє певні з них можливості поповнювати свої лави за рахунок іновірців і невіруючих. В інших країнах — головно ісламських — прозелітизм прямо заборонено. З-поміж християнських країн, де заборонено прозелітизм, найбільш відомою (насамперед справою в Європейському суді, про яку «ЛіС» вже писав у квітневому числі за 1998 р.) є модель Греції. Згідно з конституцією 1975 р. прозелітизм у Греції заборонено. Ще наприкінці 1930-х рр. було роз’яснено, що «під терміном «прозелітизм» треба розуміти, зокрема, прямі або опосередковані спроби накинути релігійні погляди особі інших релігійних вірувань з метою підірвати її релігійні переконання, так само як і будь-яким примусом чи загрозою примусу або неправдивими засобами, або скориставшись з недосвідченості особи, її довірливості, потреб, низького інтелекту чи наївності». Не будемо розводитися навколо того, наскільки «гумовим» є таке визначення. Звернімо увагу на інше — ніде не підкреслюється, що прозелітизм — це дії, скеровані на перенавернення православного в якусь іншу віру. Але дуже важко собі уявити, що це положення може бути застосоване проти держави, яка вважає себе православною і вже тому опосередковано впливає на релігійні орієнтації громадян, або проти православних ієрархів, які часто й виразно критикують інших християн.

Отже, в кінцевому підсумку будь-який закон, спрямований проти прозелітизму, працює проти релігійних меншин і захищає не особу, а релігію більшості. Теоретично можна припустити, що якесь релігійне угруповання насильно заманює до себе особу і примушує виконувати обряди, відвідувати богослужіння, сплачувати внески тощо. Але в такому разі мало б застосовуватись не законодавство про свободу совісті, а карний кодекс.

Читач має право на просте і, як це завжди буває, водночас гранично складне питання: а як стоять справи з цим самим прозелітизмом у нас, в Україні? Як на мене, то непогано. Тобто прозелітизм квітне. І не зусиллями закордонних місіонерів. До речі, скільки саме їх працює в Україні, сказати важко. Джерела, зокрема авторитетний «East-West Church and Ministry Report», наводять різні цифри. Назагал можна говорити про чотирьохзначне число і приблизно десять-п’ятнадцять найбільш активних релігійних організацій, які з’явилися в Центрально-Східній Європі наприкінці 1980-х — на початку 90-х рр. Але не вони примушують говорити про прозелітизм як про реальну загрозу. Вона, загроза, вкорінена у тій релігійній ситуації, що склалася в Україні, і за якої «перекрадення душ» не лише не вважається чимось негідним, але навпаки — справою «честі й геройства».

По-справжньому убезпечують від прозелітизму не правоохоронні органи й навіть не досконале законодавство, а повага між церквами, визнання важливості й самоцінності того, хто простує до Бога хай не твоїм, але все одно гідним шляхом. Тоді можна не тільки оголошувати «місійний мораторій», який передбачає, що церква, яка колись хрестила народ, зможе знов повернути його до Христа. Тоді можна говорити і про спільні євангелізаційні заходи, і про співпрацю зі школою, яка є ключовою ланкою для місії і яку не підняти поодинці, про військо, про соціальні заклади тощо. Для цього зовсім не обов’язково зливатися організаційно й повсякчасно апелювати до властей. Але обов’язково усвідомлювати власну відповідальність за цей світ.

26. У 1562—1598 рр. Франція поринула у громадянські (релігійні) війни. Це була боротьба між двома угрупованнями феодалів за владу в державі. Великі феодали намагалися повернути свою колишню могутність і навіть піднятися над королівською владою. У Франції поширювалися протестантських ідеї, розгорнулась боротьба між католиками і гугенотами. На півдні Франції було утворено кальвіністський табір на чолі з Бурбонами:Антуан Бурбонський, Генріх Наваррський, адмірал де Коліньї. У північно-східній та середній частині Франції феодальна знать і дворянство підтримувало католицький табір, що його очолювали герцоги Гізи: Франсуа де Гіз — головнокомандувач королівської армії, Карл Гіз — кардинал Лотаринзький, який мав великий вплив при дворі

У березні 1562 р. Франсуа Гіз з своїм загоном солдатів у містечку Вассі напав на гугенотів, що співали свої релігійні гімни у молитовному домі. Було вбито 23 і поранено близько 100 осіб. Розправи з кальвіністами почались і в інших містах Франції. У відповідь на ці події протестанти почали озброюватися. Фактично у країні почалася громадянська війна. Від самого початку вона ускладнилася втручанням інших держав. Гугенотів підтримала Англія і протестантські князі Німеччини, а Гізів — король Іспанії. У першому періоді громадянських воєн було три війни між ворожими сторонами. Війни закінчилися укладенням Сен-Жерменського перемир'я, за яким: 1. Протестантське богослужіння було допущено по всьому королівству. 2. Протестантам було дозволено обіймати державні посади. 3. Протестантам було залишено чотири фортеці.

Варфоломіївська ніч

Було зроблено спробу примирити ворожі сторони через одруження Генріха Бурбона (вождя гугенотів) із сестрою короля-католика Карла IX Маргаритою Валуа. На весілля до Парижа з'їхалася гугенотська аристократія та багато дворян-гугенотів із південних провінцій. Будинки гугенотів напередодні потайки позначили білими хрестами. В ніч проти 24 серпня 1572 р., напередодні свята Варфоломія, вдарили на сполох у дзвони. За цим сигналом почалося винищення гугенотів, яких захоплювали зненацька. Лише в Парижі було вбито до 2 тис. осіб. Вбивали не тільки гугенотських дворян, що приїхали на весілля, а й багатьох паризьких буржуа, яких підозрювали у симпатіях до гугенотів. Подібні розправи відбувались і в інших містах. Було вбито понад 30 тис., осіб. Війна після подій Варфоломіївської ночі спалахнула з новою силою. 1573 р. Гугеноти проголосили про створення на півдні Франції своєї республіки — Конфедерації на чолі Генріхом Наваррським.Це була держава міст і дворян півдня країни з органами влади, фінансами, армією. У 1574 р. помирає Карл ІX. Влада перейшла до його брата Генріха III. Самозакоханий, легковажний, він швидко втрачав свою владу і королівський авторитет. Генріх III не мав наступників престолу, а тому після його смерті на престол мав зійти його родич Генріх Наваррський. Цього не хотіли допустити Гізи, які вирішили створити самостійну організацію — Католицьку лігу (1574 р.). Через цю організацію Генріх Гіз розраховував добратися до престолу. Але король оголосив себе зверхником Католицької ліги, яку відтоді називали Королівською лігою. Це не входило у плани Гізів та їхніх прихильників. 1585 р. Вони створили Паризьку лігу, яка на півночі Франції фактично стала в опозицію до короля. 1588 р. Король вирішив розправитися з Гізами. БратівГізів було вбито. У відповідь прихильники Гізів убили короля Генріха ІІІ (закололи кинджалом).[21] Громадянські війни у Франції призвели до великої розрухи. Розорена грабунками, що їх чинили обидві армії, країна переживала господарський занепад і великий голод. Вище дворянство, багаті вельможі, що обіймали посади губернаторів, почали поводити себе незалежно від центру. Король Іспанії Філіпп II готувався посадити на французький престол свою людину. Його наміри підтримував папа римський. Для дворян, буржуазії Франції стало зрозуміло, що потрібна сильна королівська влада, яка не допустила б іспанської інтервенції, що загрожувала самостійності держави, і змогла б навести лад у країні.

Реконкіста (від ісп. Reconquista — «відвоювання») — відвоювання[1] або точніше завоювання християнськими феодалами (іспанськими, каталонськими, арагонськими, португальськими) території арабських еміратів Піренейського півострова, що були утворені часу ісламо-арабської експансії шляхом захоплення королівства вестготів. З цього грунту часто в іспанській публіцистиці та історичній літературі часто зветься «так звана Реконкіста».

Початком Реконкісти вважаються християнські заворушення проти влади мусульман в Астурії) в 718 році, а кінцем — падіння останнього арабського емірату Гранада в 1492 р.

Саме поняття Реконкіста в Середніх Віках на Піренейському півострові 'не вживалося. Вперше воно з'явилося у французьких дослідженнях Нового Часу і звідти перекочувало в Іспанську історіографію. Поняття несе ідеологічну коннотацію, оскільки у підтексті має метою легітимізацію християнської експансії на Південному Заході Європи.

Перша хвиля завоювання Іберійського півострова (арабами і берберами). 710 — 724 рр.

710 : Агіла, син Вітиці, зміщений із трону Родеріхом, просить допомоги в арабського губернатора Іфрікії Муси ібн Нусіяра. Висадка 400 берберів на європейському березі Гібралтарської протоки. Проводиться підготовча експедиція для вибору місця майбутнього вторгнення. Загоном арабів командував Тариф ібн Маллука.

711, Квітень : Тарік бен Зіяд, вільновідпущенник губернатора Іфрікії Муси ібн Нусіяра, виходить з Танжера на чолі армії в 7000 чоловік (майже всі бербери і близько 300 арабів), до яких незабаром приєднується інший загін чисельністю 5000. Для висадки на півострів араби використовують кораблі графа дона Хуліана (губернатор Сеути). Тарік висаджується в Гібралтарі, де розбиває табір і засновує невелику фортецю, яку планує зробити опорним пунктом (сучасний Альхесірас). Війська синів Вітиці і деякі готські дворяни приєднуються до армії Таріка і починають рух до Толедо.

711, Травень : Памплона. Король Родеріх одержує звістку про висадку військ Таріка; війська, що придушують повстання басків, негайно відзиваються, і вестготська армія починає швидко просуватися на південь назустріч мусульманам.

711, Липень : Гвадалетта . Війська Родеріха зіштовхуються з армією Таріка. Фланги армії вестготів були довірені Оппе і Сісіберту, братам Вітиці, що залишають короля під час бою. Через тиждень безперервних сутичок, вестготська армія рятується безладною втечею. Король Родеріх зникає (можливо, тоне).

713 : Оріуела. «Угода Теодоміро». Готський дворянин Теодоміро, правитель області на південному-сході Іспанії (навколо сучасного Аліканте), домовляється з Абд аль-Азізом. У договорі, що вони підписують, Теодоміро приймає владу і захист нових правителів з відповідним податковим зобов'язанням, а також з умовою, що і йому і його людям гарантується вільне сповідання християнства. Договір поширюється на сім міст і завершується уточненням цифр оподаткування. Також уточнюється, що Теодоміро “не дасть притулку ні втікачам, ні ворогам”. Угоди подібні до цієї підписуються по всій країні.

714-717 : Завоювання Португалії і південного сходу Іспанії. Муса ібн Нусіяр без бою входить у Сарагосу. При невідомих обставинах Агіла II відрікається від вестготскої корони. Новим правителем вільних вестготів стає граф Ардо. Мусульманам здаються останні міста перед Піренейськими горами.

718 : Астурія. Збори астурійских вождів і вестготської знаті вибирають своїм лідером готського феодала Пелайо. Покладено початок об'єднанню антимусульманських сил. Зниження оподатковування і припинення міжусобиці перетворило мусульман у визволителів. Населення з радістю приймає арабів. Церква байдуже відноситься до завойовників, оскільки араби спочатку зберігають церковні привілеї.

720-724 : Місто Нарбонн захоплене мусульманами. Ардо убитий. Кайруанські араби підкорюють острів Сардинія. Ібіца захоплена арабами. Завойовники контролюють весь Іберійський півострів за виключенням вузької смуги гірського узбережжя на півночі.

[ред.]Боротьба іспанських феодалів з Кордовським еміратом (халіфатом). 725-1085 рр.

750 : Дамаск. Аббасиди вирізують Омейядів. Онук халіфа Хішама, Абдеррахман, тікає в Іфрікію. Юсуф Фіхрі в Андалусії підтримує Аббасидів. Шейхи аравійського племені корейшитів пропонують Абдеррахману Бен Моавія стати на чолі Андалусії, обіцяючи підтримку єменців. Тріумфальний вхід Абдеррахмана І в Севілью. Абдеррахман І після нетривалої боротьби з еміром Юсуфом Фіхрі, займає Кордову і 15 травня 756 року проголошує себе незалежним еміром. Засновано династію, що буде правити Андалусією до 1031 року.

778 : Невдалий наступ Карла Великого на Сарагосу. 15 серпня на перевалі Ронсеваль ар'єргард армії Карла Великого, що вертався у Францію, зазнав поразки від басків, які направили лавину каменів проти загону; загинуло багато франків, серед загиблих — легендарний граф Роланд.

813 : Галісія. Самітник на ім'я Пелайо відкриває біля Ірії Флавії багате поховання римської епохи. Єпископ Теодоміро встановлює, що це — останки апостола Святого Якова (Сантьяго). Поклоніння мощам Святого Якова — важливий епізод Реконкісти, що додасть наснаги християнам у війні проти мусульман.

16 січня 929 : Абдеррахман ІІІ оголошує себе Принцом Віруючих і Захисником Віри й розриває формальну залежність від Багдада. Починається новий етап в історії Андалусії: Кордовский Халіфат. Однією з причин, які спонукали Абдеррахмана ІІІ до цього рішення, було бажання Фатимідів півночі Африки приєднати Андалусію до своєї держави.

939 : "Кампанія всемогутності": 100000 мусульманських солдатів відправляються в похід на Леон. 6 серпня відбувся бій у Симанкаса — Альхангеди. Християни Раміро ІІ зненацька атакують мусульман і змушують їх відступати долиною, де лицарська кіннота влаштовує справжнє побоїще військам халіфа.

11 серпня 997 : Сантьяго-де-Компостела було завойоване Аль-Мансуром, що зруйнував усе на своєму шляху, починаючи з Візеу. Кавалерія зробила рейд по суші, а піхота була перекинута морем із Сетубала в Опорто. Трофеї кампанії величезні. Це було найбільше приниження, з усіх що зазнавали християни, які були обурені, довідавшись про зруйнування святого місця.

9 серпня 1002 : у Калатаньясорі Аль-Мансур був смертельно поранений у бою з християнами. Це відбулося під час 52-ї експедиції "шаленого Альманзора". За цей час він розгромив усі християнські держави Іспанії, крім Наварри, де правила його теща.

25 травня 1085 : Альфонсо VI захоплює Толедо після довгої облоги. Не тільки одне з найважливіших міст Іспанії, але й усе плоскогір'я переходить під контроль християн. Правитель Севільї аль-Мутамід, правителі Бадахоса і Гранади через втрату Толедо та швидке просування християн просять допомоги в Альморавідів.

[ред.]Друга хвиля завоювання Іберійського півострова (альморавідами). 1086 — 1145 рр.

1086 : Стурбовані успіхами християн, мусульманські правителі Гранади, Севільї і Бадахоса звертаються з проханням про військову допомогу до Альморавидів — об'єднання войовничих племен сахарських берберів, що до XI столітті створили велику імперію, яка простиралася від Сенегалу до Алжиру. Вождем Альморавидів наприкінці XI століття стає видатний полководець Юсуф Ібн-Тешуфин (ібн Ташфин).

1086 : Бій при Салаці. Юсуф розбиває військо Альфонсо VI.

1090 — 1091 : Юсуф скинув андалузьких емірів і проголосив себе верховним правителем.

1094 : Військо легендарного Сіда займає Валенсію, де Сід буде незалежним правителем до своєї смерті.

1111 : Реконкіста "відкочується" назад. Майже вся мусульманська Іспанія підлегла Альморавидам.

1118 : Альфонсо І Арагонский взяв Сарагосу.

1135 : Альфонсо VII Леонский проголошує себе перед лицем загальної небезпеки "імператором всієї Іспанії" (на ділі це ще далеко не весь півострів).

близько 1140 : Поява іспанського національного епосу "Пісня про Сида".

[ред.]Третя хвиля завоювання Іберійського півострова (альмохадами). 1146 — 1269 рр.

1151 : Третя й остання хвиля мусульманського вторгнення в Іспанію, здійснена Альмохадами ("об'єднані")- прихильниками особливого вчення усередині ісламу, відомого як "унітаризм". Прояв крайнього ісламського фанатизму. Гоніння на християн.

1162 : Альфонсо ІІ Арагонський стає одночасно графом Барселонським. Таким чином, північно-східна частина Іспанії також об'єднана у могутню державу.

1195 : Остання важка поразка християн у ході Реконкісти — бій при Аларкосі. Альмохадські війська напали на сплячий християнський табір.

16 липня 1212 : Кульмінаційний момент Відвоювання. Битва під Лас-Навас-де-Толоса. Об'єднані кастильсько-леонські, наваррські, арагонські, португальські війська громлять мусульманську армію. У бою так само брали участь багато лицарів, що прибули з усіх кінців християнського світу.

1229 — 1235 : Хайме І Арагонський, Завойовник, відвойовує Балеарські острова.

1238 Хайме ІІ Арагонський вступає у Валенсію.

1230 — 1252 : Правління Фернандо ІІІ Святого, короля Кастилії і Леона. Християнські війська з тріумфом займають головні міста південної Іберії — Кордову, Мурсію, Хаен і Севілью. У руках мусульман залишається лише Гранадський емірат.

[ред.]Занепад мусульманських держав в Іспанії. Тріумф Реконкісти. 1270 — 1492 рр.

1252 — 1284 : Правління в Кастилії Альфонсо X Мудрого. Розквіт наук і мистецтв, завдяки багатовіковому взаємопроникненню релігій і культур. Видання першого "Зводу законів".

1309 : Фернандо IV Кастильский (1295-1312) встановлює християнський прапор на мисі Гібралтар.

1340 : Бій на Ріо-Саладо. Перемога військ Альфонсо XI Кастильского над мусульманами.

1350 : Помирає Альфонсо XI Кастильский, що неодноразово намагався взяти Гранаду.

2 січня 1492 : Падіння Гранади і втеча останнього еміра Боабділа. Фердинанд та Ізабелла відмовляються від титулу монархів трьох релігій і проголошують себе Католицькими королями. Вигнання мусульман і юдеїв з Іспанії.

Хресто́ві похо́ди — військово-релігійні походи західно-європейського лицарства і цивільних осіб до країн Близького Сходу під гаслом боротьби за визволення Гробу Господнього та Святої Землі від «невірних». В них брали участь феодали, міщани, селяни, купці, навіть діти. Протягом майже двох століть, починаючи з 1096 до 1291, європейські християни здійснювали походи до Святої Землі, де воювали за Гроб Господній. Благословляв їх на битви Папа Римський.

Вперше до походу на Церковному соборі у Клермоні 1095 року закликав Папа Римський Урбан II.

Весною 1096 року, не дочекавшись лицарів, у похід рушили загони селян Франції, Німеччини і Італії. Вони були погано озброєні та недосвічені у військовій справі. У першому ж бою під столицею Нікейського султанату їхню армію знищили турки. Тільки десята частина врятувалася втечею.

Весною 1097 року в столиці Візантії зосередилися загони лицарів-хрестоносців. Головну роль в Першому Хрестовому поході грали феодали Південної Франції — граф Раймонд Тулузький, граф Роберт Фландрський, син нормандського герцога Вільгельма (завойовника Англії) Роберт, єпископ Адемар. У поході також брали участь граф Готфрід Бульйонський — герцог Нижньої Лотарингії, його брати Болдуін і Євстафій, граф Гуго Вермандуаський — син французького короля Генріха I і граф Боемунд Тарентський.

Готфрід Бульйонський, французький лицар, голова першого хрестового походу і засновник Єрусалимського королівства.

Лицарі під проводом досвіченого нормана Боемунда Тарентського зібралися восени 1097 року та наступного року захопили Нікею, Едессу, а пізніше Кілікію і Єрусалим (1099). Вони заснували Єрусалимське королівство, а також Антіохійське князівство, Едесське і Триполійське графства. Крім того, тут були організовані чернечо-лицарські ордени іоанітів, тамплієрів і Тевтонський орден. Євреї і мусульмани билися разом, щоб захистити місто від франків. Проте їхня оборона виявилася невдалою і 15 червня 1099 року хрестоносці проникли до міста. Вони продовжужавали вбивства єврейських і мусульманських мешканців, що вижили, підпалювали мечеті і руйнували місто. Після взяття Єрусалиму хрестоносці створили чотири держави: Єрусалимське королівство, Князівство Антіохії, Графство Тріполі і Графство Едесса.

Другий хрестовий похід

Використовуючи ідеї священної війни проти невірних («джихаду»), мосульський емір Імад ад-Дін Зенгі у 1137 р. розгромив війська графства Тріполі і почав загрожувати захопленням прикордонних держав королівства, зокрема Едесського графства. Його тодішній правитель — Жослен І де Куртене (1118–1131) не мав достатньо військ, щоб захистити свої землі та місто. Провівши розвідку, у 1144 р. Зенгі розпочав облогу Едесси. Облога міста тривала 28 днів і Едесса була захоплена 25 грудня 1144 року Антіохійський князь Раймунд де Пуатьє (1099–1149) не лише відмовився допомогти у біді своєму сусідові, але під різними приводами затримував загони, які йшли на допомогу Жослену.

Успіх джихаду становив загрозу існуванню усіх держав хрестоносців. Після смерті свого батька Зенгі Махмуд Нур ад-Дін (Нуреддін) (1146–1179) об'єднав ворогуючих сирійських емірів на боротьбу проти хрестоносців, також використовуючи гасла джихаду.

У 1212 році окремо був організований похід дітей, що як безгрішні мали відвоювати Єрусалим. До Палестини з Франції та Німеччини відправилося загалом близько 50 000 дітей. Похід закінчився ганебно. Діти частково не витримали труднощів походу, а частково були продані в рабство.

Відбулося ще чотири хрестові походи — усі невдалі (1217–1221, 1228–1229, 1248–1254, 1270). А 1291 року Палестина була завойована султаном Єгипту.

На Першому та Другому Ліонському соборі за ініціативи Папи Римського активно обговорювалось питання організації Дев'ятого хрестового походу проти монголо-татар. На І Ліонському соборі був присутній митрополит Київський (Архієпископ Руський) Петро Акерович, що розповів про татарську навалу та закликав європейських князів до організації походу. За рішенням Собору до Києва та Золотої орди було відправлено посольство Плано Карпіні.

Тридцятирічна війна — один із перших загальноєвропейських збройних конфліктів, який тривав з 23 травня 1618 до 24 листопада 1648 року між двома угрупуваннями держав: габсбургзькою та антигабсбургзькою коаліцією за домінування на європейському континенті.

Війна розпочалась як релігійний конфлікт між протестантськими князівствами Священної Римської імперії і католицькою династією Габсбургів, на завершальному етапі війна втратила виключно релігійний характер. Конфлікти, пов'язані з Тридцятирічною війною

Війна Іспанії і Франції

Війна Іспанії і Нідерландів

Польско-шведська війна (1617—1629)

Війна за Вальтеліну (1620—1626)

Війна за Мантуанську спадщину (1628—1631)

Смоленська війна (1632—1634)

Дансько-шведська війна (1643—1645)

27. Релігійний чинник у політичних конфліктах в Європі та на пострадянському просторі (Ольстерська проблема, Балканський конфлікт (Боснія, Косово та ін.), Закавказзя).

Ольстер

Найгостріша соціально-політична криза в Північній Ірландії до сих пір продовжує привертати увагу світової громадськості. Він являє собою багатовікової сложнопереплетенний конфлікт інтересів двох близьких етноконфессіальних груп: ка- толічеськой та протестантської, що прожили пліч-о-пліч не одне століття. Ці протиріччя но- сят соціально - політичний, економічний і, нарешті, ментальний характер, але розділі- ня на протиборчі групи - громади йде саме за релігійною ознакою. Тісна переплетення релігійних суперечностей з політичними та етнічними процесами становить одну з головних особливостей північноірландського конфлікту.Коріння сучасної етнічної картини північноірландського суспільства сягають XVII століття. Британські колоністи зганяли корінних ірландців зі своїх земель і насильно переселяли їх на неродючі землі в західній частині Острова. Наступ на майнові права ірландців супроводжувалося соціально - політичної дискримінацією, а також зачіпало культурно - релігійну сферу.Справа в тому, що британські колоністи були представлені двома основними групами: англійцями - прихильниками англіканської церкви і шотландцями - пресвітеріани. Ірландці ж не прийняли Реформацію, зберегли католицьку віру і не бажали переходити в протестантство. У всіх законах приймалися британським парламентом відносно Ірландії фактичне національне і майнове поділ було закріплено в чисто релігійних термінах «Протестант-католик». Таким чином, на нескільки сот років у свідомості ірландців і британців закріпилися передумови для оцінки віросповідання як основного критерію разподілу різних верств суспільства Північна Ірландія, як найбільш перспективная з економічної точки зору, стала форпостом англійської влади на Острові. Нащадки англо-шотландських переселенців сформували особливу етнічну групу - ольстерци. За століття життя в Ольстері вони звикли вважати цю землю своєю, і наме- рени були використовувати будь-які засоби для збереження власного привілейованого становища. Особливо яскраво ця їхня позиція проявилася в Внаслідок подій першої чверті XX століття, коли в ході запеклої боротьби за свободу більшей частини Ірландії все ж таки вдалося отримати незалежність спочатку як Домініону, а потім і Республіки. Ольстера ж протестантов не бажали виходити зі складу Сполученого Королівства і вважали себе британцями. Скориставшись своїм чисельним перевагою на північному сході, вони наполягли на референдумі (1921 р.). За його результатами Ольстер залишився у складі Великобританії. У наступні десятиліття ситуація антагонізма між релігійними громадами в Північній Ірландії тільки погіршувалася. Протестанти з мовчазної згоди Лондона встановили в провінції режим жорсткої дискрімінаціі католиків: ввели обмеження на заняття державних посад, отриня вищої освіти, медичного об обслуговування та інше. Дослідники і публіцисти зазвичай навикликають режим влади, що оформився в Північній Ірландії після розділу Острови, «Юніоністських монолітом». Він дійсності але був стабільну соціальноную систему. Вся машина управління булла побудована на тому, щоб протестантські верстви відчували свою причетність до механізму протестантского панування

. Незважаючи на те, що серед протестантів існують різні сповідання і секти, вони, як правило, об'єк единящим і становили єдину опозицію католикам з найрізноманітніших питань. Їх згуртовувала, перш за все, глибоко докірнившиеся і налічує не одне століття традиція не довіри і страху. На генеральній асамблеї пресвітеріанської церкви в 1950 р. про це було сказано наступне: «... Одна з причин конфлікту між католиками і протестантами, особливо тут, де чисельність тих та інших приблизно однакова (т. е. в Північній Ірландії), корениться в тому, що римська католіческая церква є релігійною організацією, яка діє в світовому масштабі і прагне захопити контроль над громадськими установами та над загальножавної життям в цілому; це не тільки одна з церков, а й політична організація Ось чому протестанти так часто побоюються загрози своїй свободі і засилля іншої церкви в релігійних, політичних та соціальних питаннях »

У наукових колах таку позицію іменють «облоговим менталітетом» або «обложеноної фортецею », маючи на увазі оборонітельную стратегію протестантського більшості, відстоює свої виключні права перед лицем постійної зовнішньої загрози з боку «націоналістів» і «республіканців », які прагнуть до об'єднання Ольстера з Республікою Ірландія. «Облоговий менталітет », глибоко укорінений у свідомості протестантських мас, являв собою соціально-психологічний базис юніоністської ідеології, що виключало можливість якого б то не було примирення «обложеноних »та« атакуючих »

До 60-х років XX ст. ситуація в регіоні стала практично тупиковою. Ольстер стояв на порозі неминучої соціальної катастрофи. Чергове силове втручання з боку Англії в 1969 р. ознаменувало собою новий виструм у розвитку кризи в Північній Ірландії. У 1969 р. англійським урядом було прийнято рішення про використання військ против емонстрантів - борців за громадянські права католиків. Кінець 60-х - початок 80-х рр вважаються десятиліттями, коли конфлікт в Ольстері перейшов в найбільш гостру свою фазу. У провінції відбувалися запеклі зіткнення, як між конфесійними угрупованнями, так і останніх з поліцією, в яких часто гинули невинні люди. Терористична діяльність досягла небувалих розмахів. При цьому релігійна складова прозлежується навіть у діяльності терористистических організацій. На прапорах деяких угруповань були присутні релігійні атрибути, а у вуличних зіткненнях звучали заклики релігійного характеру. У настінногоної розпису дуже популярною у Північній Ірландії, часто можна було зустріти релігіозние сюжети, втілені в сучасменном для ольстерци контексті. Наприклад, деякі загиблі активісти з боку, як католиків, так і протестантів представлялись в образах мучеників і страдників за віру. За переписом, проведеної в 1961 р., населеня Ольстера налічувало 1425042 чоловік. З них протестанти становили 61,5% населення, католики - 34,9%, і лише 2% населища провінції не відносили себе до будь - якої церкви. Близько 90% католиків Ольстера по неділях відвідувало церква, а серед протестантів, включаючи представників їх раз особистих сект, число відвідували церкву з складала більше 50%. Всього тих, хто регулярно відвідував церкву, налічувалося в 1960-х роках більше 80% населення . Що стосується британського керівництва, то воно в своїй політиці врегулювання Північноірландського конфлікту намагався абстрагіроваться від його релігійної складової  Уряди Г. Вільсона і Е. Хіта зробили спробу вирішити кризу шляхом проведення економічних реформ, які прийшли в протиріччя з поглядами традиціоналістскі налаштованих кіл обох громад, що в результаті і спровокувало спалах беспорядків. З метою їх придушення в Ольстер був введений додатковий військовий контингент. Ще більш до силового варіанту вирішення конфлікту схилялася М.Тетчер. При цьому консерватори підтримували тісні зв'язки з юніоністів і, найчастіше, головною мішенню англійських військових і поліції ставали католицькі воєнізовані групи і просто католицькі квартали, де проводилися періодичні «зачистки». Така суперечлива і не завжди послідовна політика офіційного Лондона лише усугубляла ситуацію, яка загрожувала вилитися в відкритий воєнізований конфлікт і як наслідок розхитати державну систему Британії. До моменту загальних парламентських виборів 1997 конфлікт в Ольстері охопив вже всі сторони суспільного життя, жорстко підчиняться общинно - релігійної детермінації- нації. Дозвіл кризи стало найгострішим питанням державного значення. Одним з гасел «неолейборістов» під час збірательной компанії був акцент на суто політичні методи в миротворчому процесі в Ольстері. Вибори принесли неоліт Бористен впевнену перемогу, на чолі правитва став молодий і діяльний політик Е. Блер. Блер вважав, що ірландська політика повинна проводитися поза всяким идеологичеського і релігійного контексту, що Лондону не можна займати ні ту, ні іншу сторону, а лише організувати і контролювати мирний діалог між ними. Для оцінки були перспектив такої політики необхідно знайомитися і з відноням до релігії самого Блера, його розуміням релігійної етики і її впливу на політику. Лейбористський лідер називав себе «Християнином - екуменістом»

Балкани

Міжконфесійні відносини на Балканах мають тривалу історію, сповнену не лише драматичних, а й трагічних сторінок. Після прийняття "іллірійськими" слов'янами християнства у далекому ІХ столітті не було практично жодного, хоча б відносно тривалого, історичного періоду, у межах якого релігійне питання не мало б яскраво вираженого проблемного характеру й не містило б у собі елемент конфліктогенності. Спочатку саме такий характер ситуації зумовлювали непрості відносини всередині християнства – між його західним (Рим) та східним (Візантія) варіантами, які після 1054 року набули, як відомо, вигляду конкуренції і конфронтації між католицизмом та православ'ям. Згодом, внаслідок завоювання частини території півострова турками-османами наприкінці ХІУ – у першій половині ХУ ст., до них долучилася ще одна світова релігія – Іслам.

Іслам на Балканах завжди виступав у ролі фактора, який забезпечував експансію чужородного з точки зору автохтонного слов'янського населення елементу. Процес примусового переведення місцевих мешканців з християнства до Ісламу з різною інтенсивністю тривав багато століть, принісши, зрештою, помітні результати. У новітні часи. в тому числі – після переходу Балканської кризи до активної стадії, Іслам був (і, до речі, залишається нині) одним з важливих елементів загальної стратегії "великих" держав у регіоні.

У той же час православ'ю відводилася роль іншого плану. Його розглядали (і, як це не прикро констатувати, продовжують розглядати) як чи не головну перепону на шляху до втілення в життя стратегії Заходу, яка має на меті, нібито, нормалізацію ситуації в регіоні на засадах економічного лібералізму та політичної демократії. Протягом ХІХ-ХХ ст. обставини на Балканах і навколо них складалися в такий спосіб, що позиції православної церкви перманентно послаблювалися, натомість, позиції її конкурентів, навпаки, посилювалися. Конкурентами при цьому виступав не лише Іслам, а й Католицька церква.

Агресивність католиків по відношенню до православних на Балканах, яка знайшла своє чергове виявлення в ході Балканської кризи, мала, як бачимо, міцне коріння й потужну ідеологічну базу. Втім, коли ми говоримо про роль "релігійного фактора" у Балканській кризі та дезінтеграції Югославії, де-факто маємо на увазі все-таки не так участь Католицької церкви й Ватикану, як, насамперед "фактор Ісламу". Хоча не варто забувати, що католики й мусульмани на Балканах неодноразово об'єднувалися проти спільного для них та їхніх релігій ворога – сербів і православ'я.

Особливості політичного Ісламу давно й добре відомі. Дія релігійного фактору в Балканській кризі стає, по суті, черговою ілюстрацією цих особливостей. Ситуація при цьому ускладнюється й заплутується ще більшою мірою через те, що США, прагнучи використати ісламський фактор у своїх інтересах, ідуть на системні поступки мусульманам у БіГ та у Косово.

Утвердження "демократії" у тому її вигляді, який, судячи по всьому, передбачений Заходом для балканських слов'ян, передбачає, з одного боку, зведення православ'я і Сербської православної церкви до маргінального соціального явища, з іншого, – зміцнення позицій ісламу та перетворення його на провідний елемент національного буття та державної політики як у Боснії та Герцеговині, так і в Косово, а, можливо, десь іще.

Закавказзя

У Вірменії 90% населення "належать" до вірменської апостольської церкви. У Грузії 80% визнають тільки грузинську православну церкву, в Азербайджані 90% жителів - мусульмани. Причому, навряд чи можна говорити про індивідуальну віру громадян. Скоріше, це традиційна для кожної країни релігійна спільність, типу, у нас все завжди були православними (або мусульманами). От і я православний (або мусульманин). Нерідко в радянський час домінуюча в країні церква просто була придатком керівництва країни. Скажімо в Грузії, на думку Левана Абашидзе, теолога і радника при парламенті, грузинська православна церква втратила вплив на маси в Абхазії і Південній Осетії тільки тому, що була надто тісно пов'язана з тбіліським керівництвом. Тому ....

патріархія, наші церковні влади втратили довіру з боку абхазів і з боку осетин. І не дивно, що багато в Абхазії не хочуть бути членами грузинської православної церкви, оскільки хочуть бути ближче до Росії, ніж до Грузії

Якщо церква хоче змінити ситуацію в свою користь, вона повинна бути як би менш національно забарвленої

Крім того національна церква, церква більшості, не повинна претендувати на право володіння абсолютною істиною, має стати більш терпимою до іновірців, як раніше говорили по-російськи, стати більш терпимою до вірувань меншини, впевнений єпископ Рольф Коппе, представник євангельської церкви Німеччини

віротерпимість - єдиний засіб, що перешкоджає росту націоналізму в регіоні в останні роки. Цей націоналізм, що є наслідком розпаду Радянського Союзу, придбав всюди на території колишнього СРСР характер войовничої ідеології. Зовсім як комунізм. І якщо не спробувати за допомогою загальних для всіх релігійних установок пом'якшити розкричався конфлікти, вони будуть розпалюватися.

Каже протестантський священик, якому добре відомий сумний досвід Північної Ірландії, де вже десятки років палахкотить конфлікт між людьми однієї національності, але двох різних гілок християнства. По суті схожа проблема зростає зараз і в Азербайджані. Традиційно там були сильні шиїти.Але зараз їх все активніше витісняють ваххабіти. Як відомо, ваххабізм виник в сусідньому з Азербайджаном Ірані в кінці XVIII ст. Ваххабіти, фанатично проповідуючи соціальну гармонію, братерство і єдність мусульман, засуджуючи користолюбство, виявляють в боротьбі зі своїми противниками крайній екстремізм, ведуть постійне наступ на незгодних з ними. З самого початку ваххабізм зіткнувся з неприйняттям і протидією з боку різних політичних і релігійних сил. Насадження їх ідеології завжди супроводжується жорстокістю і руйнуванням всього того, що є проявом "багатобожжя". В Азербайджані ваххабіти закликають до силового вирішення проблеми Нагірного Карабаху і перешкоджають прокладання трубопроводу з Азербайджану до Туреччини. Природно, і в Азербайджані ваххабіти проповідують необхідність єдності всіх віруючих (мусульман). Але, як запевняє Аріф Юнус, експерт-конфліктолог бакинського "Інституту за мир і демократію", азербайджанський ваххабізм - це свого роду локальний варіант традиційного ваххабізму, який не має нічого спільного ні з ваххабізмом Саудівської Аравії, де ваххабізм є державною релігією, ні з радикальними ісламістськими угрупованнями, що діють в Узбекистані.

Правда, це явно суперечить основному принципу ваххабізму: мусульмани повинні бути завжди єдині. Як нагадує Олексій Малашенко, експерт Московського Центру Карнегі ...

Є поняття Умма аль-ісламійя - "Мусульманська нація". І кожен мусульманин, в тій чи іншій формі, відчуває свою приналежність до Умме. У радянську епоху, це відчуття було відсутнє або придушувалося ... можна відзначити феномен ре-ісламізації, коли етнічні мусульмани стають все більш і більш віруючими - цей феномен до кінця не оцінений. Ніхто не знає, скільки сьогодні мусульман, наприклад, в Росії. Дані коливаються від двох з половиною мільйонів до 25-ти. Чому? - Тому що неясно, кого відносити до мусульман. Якщо відносити лише тих, хто три-п'ять разів на день молиться, по п'ятницях ходить до мечеті і дотримується всі свята - то їх, дійсно, буде близько трьох мільйонів. Але найголовніше - самовідчуття. З цієї точки зору, я можу допустити таку річ, як "той, що п'є мусульманин". Заборона порушений - але він мусульманин. Люди самоідентифікує себе з ісламською цивілізацією, з Уммой. З цієї точки зору, мусульмани - майже всі люди, які носять мусульманські прізвища.

Як би там не було, в Азербайджані ваххабізм розширює свою базу.Конфлітоолог Аріф Юнус пояснює це тим, що ваххабіти відкрито говорять про необхідність якнайшвидшого вирішення таких проблем Азербайджану, як безробіття, проституція, Нагорний Карабах. До речі, і Ібн Абд аль-Ваххаб відстоював інтереси тих, хто незадоволений своїм і станом справ у духовній і моральній сферах життя суспільства. Іншими словами соціальне невдоволення, боротьба за справедливість, стала у Ваххаба частиною боротьби за чистоту віри. І Ваххаб оголосив війну моральної розбещеності.Ваххабізм вчить мусульман бути добрими і обачними, твердо виконувати обіцянки, бути терплячими, не брехати, не обмовляти, не пліткувати, допомагати нужденним, засуджує заздрість, боягузтво, лжесвідчення. Тому ваххабізм особливо привабливий для молоді.

Те, що перевага віддається християнам болісно реєструється в мусульманських країнах. Нерідко там можна почути такі міркування: якщо Заходу не хоче допомагати нам тільки тому, що сповідуємо іслам, причому нікого не цікавить Какку саме гілки ісламу ми дотримуємося, значить треба шукати інших партнерів, які здатні і хочуть допомогти нам у подоланні кризи, пов'язаної з процесом самоідентифікації в нинішніх умовах. Нам потрібні союзники.

Хто стане в цій ситуації новими союзниками в Азербайджані - здогадатися неважко. Якщо Азербайджан відвернеться від Заходу, то автоматично повренется до Сходу. І тоді ситуація стане просто вибухонебезпечною, впевнений бакинський конфліктолог Аріф Юнус.

28. Релігійний чинник у політичних конфліктах в Азії та Африці (близькосхідний конфлікт, індо-пакистанська проблема, тамільсько-сингальський конфлікт у Шрі-Ланці та ін.).

Терміном «Близькосхідний конфлікт» (конфлікт на Близькому Сході) позначається серія міжнародних конфліктів, що протікають із 1940-х років в цьому регіоні. В цих конфліктах брали та досі беруть участь численні арабські держави, Ізраїль, Іран, Туреччина, зовнішні актори – США, СРСР, Росія, ЄС, міжнародні організації. Важливість Близькосхідного конфлікту завжди обумовлюється стратегічним значенням регіону – на Близький Схід припадає 29% світового видобутку нафти; його комунікаційними та геостратегічними перевагами. На Близькому Сході співіснують три світові релігії – іудаїзм, християнство та іслам; тут також із процесом деколонізації розповсюдились різноманітні ідеологічні течії. Дивовижне культурне та, як популярно сьогодні говорити, цивілізаційне різноманіття зробили цей конфілкт одним із найбільш цікавих з точки зору дослідника.

Історичні мотиви конфлікту:

На території Палестини з ХІХ до VI ст. до н.е. існувало Іудейське царство, і з цієї причини ця територія вважається історичною батьківщиною євреїв. Однак із VII ст. н.е. Палестина підпадає під владу арабів, а з XVI ст. – знаходиться під владою мусульманської Туреччини. Лише наприкінці ХІХ ст. сюди розпочинається масове переселення євреїв. На початку ХХ ст. в Палестині було близько 190000 арабів та 80000 євреїв. Історичні претензії сторін спираються на давню минулі події, які інтерпретуються кожною у власних інтересах. Фактом залишається прагнення як арабів, так і євреїв володіти територіями Палестини, при чому араби наполягають на власному виключному праві на таке володіння. З цієї причини вони відхилили план розподілу Палестини від 1947 року, яким передбачалося створення одночасно арабської та єврейської держав. Історичні претензії в таких випадках залишаються «вічними» та незмінними каталізаторами конфлікту, оскільки в кожної із сторін вже давно готова власна версія подій минулого.

Релігійні мотиви

Араби та євреї належать до спільної семітської мовної групи. Групова самоідентифікація цих народів відбувалася, скоріше, за релігійно-політичними, ніж чисто етнічними ознаками. Євреї раніше створили власну релігію – іудаїзм – та теократичну державу. Належність до єврейського народу визначалася задовго до виникнення етнічного націоналізму комплексом норм та правил, викладених в релігійних текстах. Натомість, переважно кочові племена арабів довго не мали власної релігії – аж до виникнення ісламу в Середні Віки. Швидке піднесення Арабського халіфату фактично створило підстави для формування арабської ідентичності. Євреї ж в цей час вже давно втратили власну державність та відчували на собі масові переслідування (сучасною мовою «геноцид») в середньовічній Західній Європі. Все це мало наслідком відчутну ін’єкцію «філософії страждань» у самовизначенні сучасної єврейської нації. Початок такому процесу самовизначення було покладено із формулюванням сучасного сіонізму наприкінці ХІХ ст. єврейським філософом Теодором Герцлем. Таким чином, в основі національного самовизначення євреїв і арабів лежать не тільки етнічні фактори, але значною мірою – релігійно-політичні. Сіонізму на Близькому Сході протистоїть ідеологія пан-арабізму, та, іноді, - панісламізму. Перша проголошує єдність всіх арабів, друга – єдність всіх мусульман. Наявність та вплив таких інтегруючих і в той же час «виключних» ідеологій загострює протікання конфлікту.

 Політичний контекст конфлікту:

Близькосхідний конфлікт, за виключенням його латентної фази, протікав під час «холодної війни» та після неї. Структура та процедури впливу на конфлікт сформувалися, однак, саме під час «холодної війни». Стратегічна важливість регіону обумовили активне втручання обох наддержав в хід конфлікту від самого його початку.

Із завершенням «холодної війни» настає криза регулюючих засобів конфлікту, що проявилася в ході Першої палестинської інтифади. Суб’єктам конфлікту довелося брати більшу відповідальність на себе, в результаті домовленості, які ними досягалися, ставали нетривалими. Сучасний етап близькосхідного конфлікту відбувається на тлі піднесення міжнародного тероризму та активізації боротьби з ним.

Основні етапи конфлікту:

1. Арабо-ізраїльська війна 1947-48 років (Війна за незалежність)

2. Суецька війна 1956 року

3. Шестиденна війна 1967 року

4. Війна на виснаження 1970 року

5. Сирійсько-Йорданська криза (громадянська війна в Йорданії) 1970-1971 років

6. Війна Судного дня (Йом Кіпур) 1973 року

7. Громадянська війна в Лівані (1975-1990)

8. Ірано-Іракська війна 1980-1988 років

9. Ліванська війна 1982 року

10. Конфлікт в південному Лівані 1982-2000 років

11. Перша палестинська інтифада 1987-1993 років

12. Війна в Перській затоці 1990-1991 років

13. Друга палестинська інтифада 2000-2006 років

14. Війна в Іраку 2003-2006 років

15. Ліванська криза 2006 року

Деякі з етапів близькосхідного конфлікту виходять далеко за рамки арабо-ізраїльського протистояння, наприклад, ірано-іракська війна. Однак кожен із етапів суттєво впливає на розстановку сил в регіоні та динаміку розвитку політичних відносин; збільшує або зменшує силові можливості всіх учасників. В цьому проявляється комплексність конфлікту. Ми детальніше розглянемо деякі з основних етапів конфлікту, насамперед ті, що стосуються арабо-ізраїльського протистояння або є актуальними і сьогодні. Війна в Іраку 2003-2006 років розглянута нами окремо.

Арабо-ізраїльська війна 1947-48 років (Війна за незалежність)

19 листопада 1947 року Генеральна Асамблея ООН запропонувала План розподілу підмандатної території Палестини для одночасного створення там арабської та єврейської держав. План було піддано критиці обома сторонами, але євреї його прийняли, в той час як араби – відмовилися. Майже одразу після цього розпочинаються збройні сутички.

В ході війни Ізраїль не лише відстояв своє право на існування, але й захопив частину арабських палестинських територій, встановивши загалом контроль над 78% території Палестини. Лінія припинення вогню отримала назву «Зелена лінія». Сектор Газа було окуповано Єгиптом, Західний берег річки Йордан – Трансйорданією.

Втрати Ізраїлю у війні – близько 6400 чоловік (1% від загального населення). Втрати арабів оцінюються від 5000 до 15000 чоловік. Близько 711000 палестинців, що складає приблизно половину загального населення, стали біженцями.

Інтифада палестинського народу

Арабською мовою «інтифада» означає «повстання». В політичному житті Близького Сходу цим словом позначаються дві організовані кампанії боротьби палестинського народу проти ізраїльської окупації. Перша інтифада тривала із 1987 року і завершилася створенням 1993 року Палестинської автономії. Друга інтифада триває із 2000 року по сьогодні.

Провідна роль в обох інтифадах належала Організації визволення Палестини. Цю організацію було створено Лігою арабських держав у 1964 році. Початкової метою її діяльності була збройна боротьба проти держави Ізраїль до повного його знищення та створення на цій території палестинської держави. У 1988 році, однак, ОВП визнала державу Ізраїль. У відповідь прем’єр-міністр Ізраїлю Іцхак Рабін визнав 1993 року ОВП як повноважного представника палестинського народу. З того часу між урядом Ізраїлю та ОВП інституціалізовано діалог з проблеми співіснування двох народів.

Індо-пакистанська проблема

Релігійні конфлікти в Азії мають багатовікову історію. Спірне питання Джамму і Кашміру не виняток. Історія цього конфлікту налічує близько тисячі років. Кашмір - спірна територія, що знаходиться в районі індо-пакистанського кордону, розташована на стику Гімалаїв і Тибету.

Кашмір, як і вся північна Індія, на початку першого тисячоліття був заселений индоарийскими племенами - історичними предками кашмірців і догрів. В 3 ст. до н. е.., в період правління царя Ашоки, в долину проникає буддизм. Населення даної області Ладакха стає одним з його центрів.

Перша відома мусульманська династія Кашміру прийшла до влади в 14 в. Це свідчить про те, що ісламізація тут була більш пізньої порівняно з іншими областями Північно-Західної Індії. У 1346 р. до влади прийшов буддист з Ладакха, Рінчіну. Проте, він вирішив прийняти віру більшості свого народу - індуїзм. Спочатку він звернувся до кашмірським брахманам, але вони відмовили присвятити його в свою релігію і тоді він прийняв іслам.

Кашмір розділився на три умовні частини: північ і центральна частина; південна (Джамму); східна (Ладакх). Північна і центральна частина Кашміру перебували під владою мусульманських правителів. У південній частині іслам не закріпився, тут цілком зберіг свій вплив індуїзм, так же залишилося панування князів-індуїстів з народності догрів. Східна частина лише формально визнавала панування султанів Кашміру, місцеві князі залишилися віддані буддизму і підтримували торговельні зв'язки з Тибетом. Саме в цей час починають формуватися етнічні, культурні та релігійні відмінності в провінціях, які до цих пір служать джерелом конфліктів.

Завойований в 1845-1846 рр.. англійськими колонізаторами Кашмір був переданий в 1846 р. в управління раджі князівства Джамму, який був визнаний махараджей князівства Джамму і Кашмір [2]. Слід зазначити, що ознака віросповідання був одним з головних інструментів британського колоніального управління, що проводилося за принципом «розділяй і володарюй». Англійці віддавали пріоритет індуїзму, вони підтримували індуїстських правителів, в той час як населення, здебільшого. залишалося мусульманським. На початку 20 ст. в Кашмірі був прийнятий цілий ряд дискримінаційних законів проти мусульман: був обмежений прийом мусульман на державну службу, особливо на командні пости; перехід в іслам представників інших релігій карався конфіскацією майна; за вбивство власної корови мусульмани піддавалися десятирічного ув'язнення в тюрмі. Все це викликало народне невдоволення; в 1931 році мусульмани підняли повстання, але воно було жорстко придушено махараджей.

Національно-визвольний рух, який прагнув домогтися незалежності, було представлено у вигляді двох партій - Індійський Національний Конгрес (ІНК) і Мусульманська ліга (МЛ). До середини 1930-х рр.. стало виразно помітна різниця в оцінці партіями майбутнього незалежної Індії.

Мусульманська Ліга з главою Мухаммедом Алі Джина дотримувалася теорії двох націй, по якій мусульман і індусів цілком можна називати різними націями, тому що у них різний культурно-історичну спадщину, у зв'язку з чим, в майбутньому необхідно розділити країну за релігійним принципом для забезпечення роздільного існування народів. У 1940 р. Мусульманська Ліга поставила питання про створення окремої держави індійських мусульман.

Індійський Національний Конгрес на чолі з Джавархарлалом Неру завжди виступав проти поділу Індії, не визнавав існування індусів і мусульман як двох народів. Але, врешті-решт, ІНК змушений був погодитися з концепцією МЛ. Під керівництвом останнього віце-короля Індії лорда Луїса Маунбеттена, був вироблений план, який передбачав створення двох держав - домініонів британської корони. Правителям численних князівств, формально не входили до її складу, було надано право самим приймати рішення про те, увійти до складу Індії або до складу Пакистану або зберегти колишні відносини з метрополією. При цьому повинно було братися до уваги географічне положення князівства і інтереси його населення. Питання релігійної приналежності, звичайно, так же повинен був враховуватися, але не бути визначальним при прийнятті остаточного рішення. Планом Маунтбеттена передбачалося проведення референдумів у випадках, коли взаємоприйнятного вирішення питання досягти не вдавалося [3].

В ніч з 14 на 15 серпня 1947 Британська Індія отримала незалежність, але поділ країни супроводжувалося сутичками на релігійному і етнічному грунті. Найбільш гостро суперечка про територіальну приналежність розгорівся в князівстві Джамму і Кашмір. В основу цієї суперечки було покладено релігійний принцип. Мусульмани в Кашмірі становили близько 80% населення, отже, голосування, швидше за все, вирішило б проблему на користь Пакистану, але князь і вся кашмірська еліта були в більшості індуїстами і тому вони не хотіли приєднуватися до Пакистану.

В ніч з 21 на 22 жовтня 1947 р. на територію князівства вторглися збройні загони пуштунських племен з Північно-Західної прикордонної провінції Пакистану. 24 жовтня вони оголосили про створення тимчасового уряду Азад («вільного») Кашміру. В той же день Махараджа Кашміру звернувся за допомогою до Індії, проте її керівництво заявило, що допомога може бути надана тільки за умови формального приєднання Кашміру до Індії. 26 жовтня Кашмір приєднався до Індії. На наступний день був визнаний акт вступу Кашміру до складу Індії, і в Кашмір був відправлений індійський військовий контингент, який на підступах до столиці князівства зупинив наступ бойових загонів. У 1948 р. військові дії були припинені, і з січня 1949 р. вступив в силу угода про припинення вогню, закріпила розділ князівства між Індією і Пакистаном.

Наступне збройне зіткнення сталося в 1965 р. Формально конфлікт почався через невизначеність прикордонної лінії в районі Качского Ранна на південній ділянці спільного кордону Індії і Пакистану, але незабаром полум'я перекинулося на північ, в Кашмір. Наступного разу зіткнення відбулися в 1971 р., але тепер уже в Східному Пакистані, де індійські війська спільно з бенгальськими повстанцями вели бої проти пакистанської армії. Ця війна призвела до утворення Народної республіки Бангладеш.

У 1972 році була зроблена спроба пошуку політичного і дипломатичного вирішення проблеми - І. Ганді та Б. Бхутто були підписані так звані Сімлскіе угоди (переговори проходили в м. Сімла). В документі були позначені наміри сторін врегулювати проблему мирним шляхом, з повагою лінії фактичного контролю, встановленої 17 грудня 1971 Однак в 1987 р. держави знову опинилися на порозі повномасштабної війни в результаті проведення великих військових маневрів біля кордону.

Наступ 1990-х рр.. принесло з собою до Пакистану ісламський радикалізм, екстремізм і тероризм. За сприяння пакистанської міжвідомчої розвідки в Кашмірі постійно відбувалися теракти і провокації. З Афганістану надходив величезний потік зброї і літератури екстремістського толку. Активізували свою діяльність терористична організація Лашкар-Е-Теябі, партія Джамаат-Е-Ісламі та інші. В результаті керівництво штату виявилося не в змозі контролювати ситуацію, погіршилися і економічні показники. Все це призвело до різкого стрибка соціальної напруженості і масовою втечею мешканців, як індусів, так і мусульман. Делі був змушений розпустити Законодавчу асамблею штату і ввести президентське правління. У Кашмір були введені великі з'єднання регулярних військ Індії, що послужило приводом для звинувачень з боку Пакистану в геноциді мусульманського населення.

У 1996 р. Індією була зроблена спроба стабілізації ситуації в штаті шляхом проведення виборів в Законодавчу асамблею. За офіційними даними у виборах взяли участь 55% населення. Проте спроби Індії взяти ситуацію під контроль залишилися марними, що показали вибори 1999 р., коли значна частина населення не прийняла в них участі.

Поява у Індії та Пакистану ядерної зброї перенесла проблему в площину двосторонніх відносин, зменшилася залученість зовнішніх сил.

Початок 21 в. принесло ще більше нестабільності в регіон. Наступну за терактами 11 вересня прихід військ НАТО до Афганістану став потужним дестабілізуючим фактом як для Пакистану в цілому, так і для індо-пакистанських відносин. При проведенні переговорів з Білим домом і Ісламабад і Делі висловлювали бажання «знищити гнізда терору», проте на територію штату проникали і проникають все нові групи терористів. З'являються і активно розвиваються нові сепаратіскіе і террорістічекіе організації вкрай ісламістського толку. У 2004 р., під час проведення конференції СААРК в Ісламабаді відбулася особиста зустріч прем'єр-міністра Індії А. Ваджпаї з президентом Пакистану Мушаррафом, на якій були досягнуті важливі домовленості щодо подальших переговорів, розвитку торгово-економічних і культурних зв'язків між країнами.

Важливо відзначити, що останнім часом у мешканців Кашміру стала проявлятися національна самоідентифікація, далека від етнічних і релігійних особливостей. Уже не раз з «краю гір» звучали заклики про отримання Кашміром незалежності і створення власної держави, можливо знаходиться під протекторатом Індії. Але такий варіант мало здійснимо, оскільки створення подібного прецеденту може сильно дестабілізувати внутрішньополітичну обстановку як в Індії, так і в Пакистані.

На даний момент ситуація в штаті не змінюється. Влітку 2010 р. Шрінагар (столиця штату) і його околиці стали полем демонстрацій і мітингів. І без того «напружену» обстановку підігрів ще ряд терактів [4]. Головним завданням, сформульованої Президентом РФ Д.А. Медведєв під час свого грудневого візиту до Індії є «боротьба з пакистанським і афганським тероризмом» [5], який в свою чергу є одним з найважливіших дестабілізуючих чинників у регіоні в цілому та в Кашмірі зокрема.

Кашмірська проблема складна і багатогранна, конфлікт є «каменем спотикання» у розвитку регіональних відносин. Розглядаючи його підгрунтя і розвиток можна виділити як політичні, так і релігійні чинники його виникнення і протікання.

Однак релігійна складова несе на собі особливу соціальне навантаження, оскільки використовується як привід і свого роду виправдання ескалації конфлікту в очах населення штату. У той же час релігія стає основою політичних маніпуляцій. Важливо відзначити, що в кашмірський конфлікті беруть участь так звані «традиційні» релігії - іслам і індуїзм. Ще однією важливою складовою конфлікту є загальносвітова тенденція до радикалізації ісламу і його крайніх проявів, а так само роль Пакистану, особливо його не здатність до адекватної боротьбі з тероризмом.

Сингальсько-там. Конфл.

національне питання, пов'язаний з багаторічною конфронтацією сингальською і Таміла громад на острові, є найбільш гострою проблемою, від вирішення якої залежить подальша доля країни. Пошуки шляхів виходу з тривалої кризової ситуації визначали політичне життя Шрі Ланки останніх двох десятиліть ХХ ст., Помітно впливали на внутрішнє становище в південноазіатському регіоні в цілому, де проблема збереження цілісності і неподільності державних утворень, тісно пов'язана з проблемами регіональної безпеки давно стала предметом гострих дискусій між керівниками країн, що входять до Асоціації регіонального співробітництва країн Південної Азії (СААРК). Проблеми громадянства індійських тамілів, державної мови та державної релігії, адміністративного устрою Північно-Східної Таміла провінції, були причинами періодичного наростання напруженості між сингальською і Таміла громадами. Активізація тамільських націоналістів, з одного боку, і сингальських, з іншого, тримала країну в стані напруги. Посередництво Індії в серії мирних переговорів, так само як і введення індійських сил з підтримки миру в Шрі Ланку, не змогли врегулювати конфлікт. Незважаючи на те, що протистояння між тамілами і сингалами має глибокі історичні корені, до 1956 р. воно не приймало форми військової конфронтації. З другої половини 50-х і до початку 80-х рр.. мали місце періодично повторювані конфліктні ситуації, які закінчувалися нерідко кровопролиттям, але вони носили локальний характер і були спорадичні виплеск накапливавшегося взаємного неприйняття. У 1983 р. етнічний конфлікт набув найбільш гостру і серйозну фазу і розрісся до розмірів громадянської війни, будоражащей всю країну, що паралізувала господарську життя цілого ряду районів, що порушила демократичний розвиток.

Громадянська війна сприяла розвитку в країні терористичних організацій, які створили атмосферу сваволі і насильства. «Тигри звільнення Таміл Ілама» давно вже перестали представляти базується в джунглях Шрі Ланки армію бойовиків, перетворившись в міжнародну корпорацію, яка об'єднує воєдино ресурси численної Таміла діаспори в усьому світі і контролює різні сфери комерційної діяльності, включаючи торгівлю зброєю та наркотиками і інші сумнівні операції на азіатському «чорному ринку». В 1991 р. жертвою тамільських терористів став прем'єр-міністр Індії Раджів Ганді, який намагався сприяти врегулюванню конфлікту, в 1993 р. в результаті вибуху бомби терориста-самогубці загинув президент Шрі Ланки Р. Премадаса, нинішня президент країни Ч. Кумаратунга була поранена в ході президентських виборів 1999 р.; ряд інших політичних діячів країни, включаючи членів кабінету, були вбиті в результаті терористичних актів екстремістів. Колосальний економічний збиток і руйнування, сотні тисяч людських життів стали платою за безперервну терористичну діяльність тамільських і сингальських екстремістських угруповань.

Різке загострення етнонаціональних суперечностей робить проблему релігійної політики держави злободенною і актуальною, ставлячи питання про можливість стабілізації ситуації в поліконфесійному державі в умовах збереження пробуддійской орієнтації урядових верхів. Релігійний фактор відіграє значну роль в сингал-тамільською протистоянні, що має багато виміру - соціально-економічний, політичний, етнічний. Релігійна політика урядів незалежної Шрі Ланки займає тут особливе місце. Буддійські форми ідеології відіграють основну роль у формуванні сучасних політичних доктрин і програм провідних політичних партій самої різної орієнтації, починаючи від секулярістскіх об'єднань до коммуналістскіх просінгальскіх угруповань, що розпалюють сингал-тамільську етнічний конфлікт.

Населення Шрі Ланки відрізняє складний етнічний і конфесійний склад. Відносини між різними групами носять неоднозначний характер, однак основний конфлікт всередині ланкійського суспільства пролягає по лінії демаркації сингали - таміли, тобто між етнічною більшістю і найбільшим в країні етнічною меншиною. Сингали (74%) поділяються на рівнинних і Кандійської (гірських), таміли (18%) - на ланкійських (нащадки мігрантів з субконтиненту в доколоніальний період) та індійських (плантаційні робітники, завезені на острів англійцями в ХIХ ст.). Значну роль в сингал-тамільських відносинах відіграють маври-мусульмани (7%) (нащадки мігрантів з Близького Сходу і з Індії). Більшість сингалов (92%) сповідує буддизм тхеравади, Таміла (84%) - індуїзм (переважно шіваітской спрямування). Сингальська громада більш гомогенна по релігійної характеристиці, і сингальский націоналізм незмінно ототожнювався з буддійським націоналізмом і концепцією, яка проголошує тотожність понять «Синхай-двіпа» (острів сингалов) і «буддхі-двіпа» (острів буддизму), сингали-християни традиційно грали в своїй громаді набагато меншу роль, ніж їх побратими по вірі у тамілів. Усередині тамільської громади завжди був високий статус як християнської, особливо католицької, так і мусульманської її частини, в сукупності складових 16%, і тамільська націоналізм розвивався перш за все як етнонаціоналізм, зосереджує увагу на питаннях формування поняття «тамільська нація» та створення самостійної державності на етнічній основі (гасло утворення незалежної держави Таміл Ілам на території Джафна в північних районах Шрі Ланки). Індуїзм тамілів рідко протиставлявся буддизму сингалов в офіційних виступах тамільських лідерів, деякі з яких (наприклад, С. Челванаягам) були представниками христианизированной частини тамільської громади. Доводилося рахуватися і з тим, що крім тамілів-мусульман на території Східної провінції проживають мусульмани-маври, що становлять 32% її населення, які, хоча й кажуть на тамільською мовою, але відносять себе до самостійної етнічної групи. Після початку громадянської війни в 1983 р. був утворений Мусульманський конгрес Шрі Ланки, що зайняв в міжетнічному конфлікті проурядову (тобто просінгальскую) позицію, що дозволило мусульманам північного сходу зміцнити свої позиції в ланкійські суспільстві.

Підкреслює відмінності між тамілами і сингалами проводились на основі пошуку «дравідійської ідентичності» (СР з пошуками «буддійської ідентичності» у сингалов) по лінії протистояння «дравіди - арії» в контексті спору про те, чиї предки з'явилися першими насельниками на острові. Тамільські націоналістичні організації запозичували досвід політичних декларацій своїх побратимів на субконтиненті (лідерів партій «Дравіди кажагам» (дравідійської партія) і «Дравіди муннетра кажагам» (Прогресивна партія дравидов), які вважали головним для Індії протиборство «арійський Північ - дравідійської Південь» і боролися за освіту держави Дравідістан. Різниця полягала в тому, що в умовах Шрі Ланки співвідношення сторін було розгорнуто в протилежному напрямку: «дравідійської Північ» - «арійський Південь», а кінцевою метою проголошувалося утворення незалежної держави Таміл Ілам на території ланкійської Джафна. Історичний прецедент був знайдений: на півночі острова з ХIII ст. дійсно існувало Таміла Джафна. Будучи домінуючою політичною силою на острові аж до початку ХVI ст., воно не було, проте, самостійним і знаходилося спочатку під контролем південноіндійської держави Панда аж до її розпаду на початку ХIV ст. , потім визнало сюзеренітет по відношенню до імперії Віджаянагар і її права на щорічний збір данини.

У той же час, індуїзм використовувався як засіб консолідації індуської частини тамільської громади, серед якої були популярні гасла «відродження індуїзму», індуської символікою забарвлена ​​діяльність екстремістів - «Тигрів звільнення Таміл Ілама». Пряме протиставлення буддизму та індуїзму безперспективно на Ланці в силу традиції релігійного синкретизму і глибокого взаємопроникнення обох релігій. Буддійський пантеон включає в себе всіх індуїстських божеств, в той час як індуси в рівній мірі шанують Будду і бодхисаттв. Слід підкреслити, що в риториці буддійських націоналістів, що апелюють до буддійським цінностям, не міститься антііндусскій пафос. Розвиваючи «дравідійської тему», тамільські націоналісти звертаються до тих пластів в шиваїзм, які пов'язані з найдавнішими протодравідійскімі віруваннями, заснованими на архаїчному культі родючості з його шануванням богині-матері, що спираються на шактізм і поширеними задовго до появи індоаріїв. В ланкійські індуїзмі налічується 15 епітетів і 9 шакті Шиви, шанується його войовничий син - бог війни Муруган (Сканда / Картікейі, Катарагама), поширені екстатичні шактістскіе культи, наприклад, Таміла богині війни Коттравей, іпостасі Калі (Дурги), матері Муругана. Культ Шиви - Калі культивується у тамілів-дравидов насамперед у силу його доарийских коренів на території Південної Азії. Саме ця образність служить ідейної підживленням для членів тамільських екстремістських угруповань, які будують свою діяльність на практиці терору. Шактізм, на думку ряду дослідників, лежить в основі феномена «жіночого тероризму», широко розповсюдженого серед індуської частини тамільської громади. Релігійний фактор, таким чином, проявляється в міжетнічному сингал-тамільською конфлікті, в цілому, по-різному у двох сторін: у сингалов - експліцитно на рівні всієї громади, у тамілів - імпліцитно на рівні всього тамільської громади та експліцитно серед тамілів-індусів.

Ідеї ​​єдиної ланкійської нації і секулярної державності не знаходять підтримки більшості в Шрі Ланці.