Глава вторая социологический анализ религии

Основные проблемы и методологические принципы

социологического изучения религии

Проблемы социологического изучения религии в последние годы весьма активно обсуждаются в марксистской литературе. С конца 50-х годов в социалистических странах проводятся конкретные социологические исследования религиозности. Появляются публикации, посвященные результатам этих исследований, а также их теоретическим и методологическим проблемам¹. Марксисты принимали участие в работе Исследовательского комитета социологии религии на многих международных социологических конгрессах.

Развертывание социологических исследований религиозности остро поставило теоретические, методологические проблемы социологического изучения религии. Внимание к этим проблемам было вызвано также необходимостью критики буржуазной социологии религии.

Буржуазная социология религии за свое более чем полувековое существование накопила известный опыт организации эмпирических исследований, разработала некоторые вопросы их методики. Вместе с тем в области теории и методологии она тяготеет к откровенному идеализму, фидеизму и теологии.

Большинство буржуазных социологов исходит из того, что религия по своей природе внесоциальна («метасоциаль-на») и что она лишь обнаруживает себя в обществе, но не формируется им.

Макс Вебер, который считается классиком буржуазной социологии религии, исходил из посылки, что социология не может постичь сущности религии. Хотя в трудах Вебера не дается определения предмета социологии религии, понимание им содержания и задач этой науки вырисовывается весьма четко. В книге «Хозяйство и общество» он писал: «Мы вообще имеем дело не с «сущностью» религии, а лишь с условиями и результатами определенного типа социального действия...»² Признавая влияние хозяйства на религию, Вебер, однако, категорически отрицал, что экономика является определяющей стороной взаимодействия с религией. Главное содержание религии, по Веберу, не может рассматриваться только как отражение социальных отношений, оно имеет свои чисто религиозные источники. «Как бы далеко ни заходили социальные влияния... на религиозную этику в каждом отдельном случае, последняя формируется в первую очередь из религиозных источников»³, — писал он.

С точки зрения Вебера, социолог не затрагивает проблему «потустороннего» источника религии, хотя и не отрицает возможность его существования. Для социолога религия существует лишь как особый тип мотивации социального поведения людей. Он ограничивается изучением мотивирующего воздействия религиозных идей и представлений, выявляет их влияние и роль в обществе, не касаясь вопроса об их истинности или ложности, их подлинном происхождении.

Таким образом, уже в концепции М. Вебера содержится в зародыше дихотомическая схема «религия — общество», типичная для современной буржуазной социологии религии. Суть ее состоит в том, что сущность религии выносится за пределы общества; общество и религия рассматриваются как внешние друг другу факторы, взаимодействие которых и составляет предмет социологии религии. Практическую реализацию эта схема получила в статье Вебера «Протестантская этика и дух капитализма»⁴. В ней на основе значительного исторического материала автор попытался обосновать мысль о решающей роли протестантской религии в возникновении современного капитализма. С его точки зрения, именно кальвинистская этика создала особое умонастроение, которое Вебер назвал «духом капитализма» и без которого последний не смог бы возникнуть. К числу характеристик этого умонастроения он отнес стремление к экономической активности, к постоянному умножению капитала, отказ от роскоши, строжайшую экономию и бережливость, личную инициативу и предприимчивость.

Таким образом, в противовес марксистскому тезису о том, что капитализм вызвал к жизни протестантизм как специфически буржуазную разновидность христианства, Вебер выдвинул идею, согласно которой протестантская религия сыграла важнейшую роль в возникновении капитализма⁵.

Статья М. Вебера вызвала в буржуазной социологической литературе оживленную полемику, которая продолжается и по сей день. Многие социологи отмечали теоретическую и фактическую необоснованность концепции Вебера, абсолютизацию им некоторых частных социальных связей, неправомерность его выводов. Интересна в этом плане книга шведского экономиста К. Самуэльсона «Религия и экономическая деятельность. Критика Макса Вебера», в которой автор собрал большой фактический материал, показывающий ложность концепции Вебера. Самуэльсон на примере развития итальянских городов в XIV — XV вв. и Бельгии в XVI — XVII вв. показывает, что капитализм бурно развивался и в тех странах, где господствовал католицизм, и что протестантская этика отнюдь не была необходимой предпосылкой развития капитализма в Европе. По его мнению, капиталистическая экономика развивалась при наличии любой религии, ибо ее развитие определялось не религиозными, а иными социальными факторами.

М. Вебер подметил связь, реально существовавшую между капитализмом и протестантизмом. Однако в действительности эта связь носит принципиально иной, чем у Вебера, характер. Экономическое и социальное развитие находило специфическое (религиозное) отражение в протестантской религии, а не наоборот.

Вебер отмечал, что в кальвинистской этике экономический успех, приобретательство рассматриваются как цель жизни, как священная обязанность человека перед богом, а не как средство удовлетворения своих потребностей. По мнению Вебера, «высшее благо человека» становится в протестантской этике м-то «трансцендентным» и иррациональным, враждебным интересам отдельной личности. Неограниченное приобретательство не как средство удовлетворения потребностей отдельной личности, а как самоцель, с точки зрения Вебера, противно природе человека; как высшая цель его деятельности оно может быть привнесено ему только религией.

Между тем содержание кальвинистской этики становится ясным, если ее рассматривать как специфическое отражение экономических условий буржуазного общества. Религиозно-нравственные представления о приобретательстве как долге христианина и цели его жизни являются не чем иным, как переведенным на язык христианства отражением экономического закона капиталистического накопления. Самовозрастание капитала есть в системе буржуазных отношений объективно неизбежная цель и мотив предпринимательской деятельности. В кальвинистской этике эта экономическая необходимость получает свое превратное отражение, превращаясь в религиозный долг, в обязанность по отношению к богу.

Некоторые современные буржуазные социологи, пытаясь в ходе конкретных исследований применить схему Вебера, получают результаты, убедительно ее опровергающие.

Джилиан Линдт (США) на социологическом конгрессе в докладе «Религиозный фактор в процессе социальных изменений: Макс Вебер и моравский парадокс» сравнила историю развития двух общин секты «моравских братьев» — в Гернгуте (Силезия) и Бэтлехеме (США). Несмотря на общность религиозных воззрений, развитие этих общин пошло разными путями. Если в силезской общине в середине XIX в. социальная организация во многом определялась религиозными принципами «моравских братьев» (большую роль играли «братства», заботившиеся о воспитании своих членов, оказывавшие экономическую помощь нуждающимся), то американская община к тому времени полностью утратила черты «религиозного коммунитариз-ма», проповедовавшегося «моравскими братьями». Причины этого Линдт правильно ищет на путях анализа социальной структуры и социального окружения этих общин. Гернгут находился в экономически отсталой и отягченной в то время (середина XIX в.) сословно-феодальными пережитками Силезии. В Бэтлехеме же, населенном почти исключительно ремесленниками и торговцами, в условиях бурного роста американского капитализма шло быстрое классовое расслоение, не оставившее и следа от равенства и взаимопомощи «братьев во Христе».

По сути дела Линдт на примере двух общин опровергла тезис М. Вебера об определяющем воздействии религии на общество. Однако она не решилась четко сформулировать соответствующие выводы. Доклад завершался эклектическим тезисом вполне в духе Вебера: мол, в одних условиях на первый план выступают религиозные идеи и институты, в других — главенствующее значение приобретает экономический фактор.

У М. Вебера дихотомия «религия — общество» только намечена. Зато у его последователей и продолжателей она прямо положена в основу социологии религии. Американский социолог И. Вах в книге «Социология религии» откровенно формулирует положения о «метасоциальной» сущности религии, подчеркивая ее сверхъестественный источник. Он полагает, что ученый должен избегать идентификации религии с «идеями, ритуалами и институтами, которые изменяются и трансформируются», и рассматривать религию «как тот глубочайший источник, который питает все человеческое существование и от которого оно зависит во всех аспектах: союз человека с богом»⁶.

Вах сбрасывает фиговый листок агностицизма и открыто декларирует свои теологические принципы и установки. С его точки зрения, социология религии изучает не религию саму по себе, а лишь «социальные проявления» последней. «Те из нас, — пишет Вах, — кто изучает социальное значение религии, ошибутся, если подумают, что наша книга выявит природу и сущность самой религии»⁷. «Наша задача, — продолжает он, — состоит в изучении взаимоотношения религии и общества и форм взаимодействия между ними»⁸. Указанное взаимодействие наиболее полно выявляется, с точки зрения Ваха, в формировании религиозных групп и организаций, изучение которых и является главной задачей социологии религии⁹. В соответствии с этим Вах выделяет социологический аспект религии как один из многих ее аспектов и сводит его к взаимодействию между индивидом, религиозной группой и обществом. Теология так глубоко пронизывает у Ваха социологию, что он категорически отказывается объяснять возникновение всякой новой религии, считая это «непостижимой тайной», вмешательством божества¹⁰.

Определение социологии религии как науки о взаимодействии религии и общества содержится в большинстве буржуазных изданий по социологии религии. Так, И. Мат-тес (ФРГ) считает, что социология религии, будучи эмпирической наукой, изучает взаимопроникновение религии и общества, в ходе которого формируются специфические институты, ценности и формы поведения¹¹. Четко характеризует эту точку зрения голландский социолог П. Ври-хоф: «Религия рассматривается как трансцендентная, автономная реальность, которая, как таковая, оказывает воздействие на человеческое общество. Социология религии может постичь религию только в ее социальном проявлении. Сущность религии находится поэтому вне анализа социологии. Вопрос о сущности религии — это дело теологии или философии религии» ¹².

Таким образом, несмотря на оговорки, отчетливо прослеживается признание реальности сверхъестественного (бога) как высшего и конечного источника религии. Такая предпосылка подрывает основы научной критики религии и сводит ее к описанию и сравнительной классификации внешних форм взаимодействия религии и общества.

Теологическая концепция сочетается у многих зарубежных социологов с субъективным идеализмом и иррационализмом. По мнению многих из них, «встреча» потусторонней, сверхъестественной силы (=бога) с человеком и обществом происходит в глубинах индивидуального сознания, в индивидуальном религиозном переживании, или, если пользоваться их терминологией, в «религиозном опыте» личности. Западногерманский социолог Г. Мен-шинг, развивая идеи И. Ваха, подчеркивает, что сущность религии есть «встреча человека со святым» (т. е. богом). Следуя за теологом-иррационалистом Р. Отто, Меншинг определяет эту «встречу» как переживание особой тайны, как «синтез священного ужаса и благоговения»¹³. Именно во встрече человека с богом и состоит, с точки зрения Ваха, Меншинга и других, глубочайший источник религии. Но религиозные переживания индивида, по их мнению, лежат вне компетенции социологии. «Социология религии, — пишет западногерманский профессор В. Мюльман, — не может ничего дать для объяснения религиозного переживания: последнее развертывается в области психики, которая недоступна социологическому анализу»¹⁴. Даже такой сторонник функционализма, как Т. О'Диа, в книге которого содержится серьезный социологический анализ религиозных институтов, переходит на теологический язык, как только речь заходит о пресловутом «религиозном опыте». «Религиозный опыт, — пишет О'Диа, — представляет собой встречу с потусторонним, с силой, существующей за вещами и явлениями, с высшей силой, которая является основой существования» ¹⁵.

Среди буржуазных социологов все чаще раздаются голоса, указывающие на принципиальную невозможность постижения сущности религии с помощью разума. Так, Г. Меншинг заявляет, что подлинное постижение сущности религии предполагает в качестве предпосылки «внутреннее сопричастие» с ней. Иначе говоря, понять, что такое религия, может лишь верующий человек. По его мнению, религиоведение, которое лишено подобной предпосылки, «пройдет мимо религии без всякого понимания» и неизбежно создаст о ней ложные, искаженные представления ¹⁶. Те же мысли высказываются и в энциклопедии по вопросам религии, изданной в ФРГ, один из авторов которой — А. Рихтер заявляет: «Знать, что такое религия, можно лишь в том случае, если человеком принято решение в пользу одной из религий...»¹⁷

Из сказанного видно, в каком глубоком кризисе находится современная буржуазная социология религии. Попытки рассматривать религию как «метасоциальный феномен», как внешнюю по отношению к обществу реальность неизбежно ведут к капитуляции перед теологией и иррационализмом, к ограничению задач социологии религии внешним описанием социальных проявлений якобы непостижимой для науки потусторонней сущности¹⁸.

Марксизм, как уже говорилось выше, рассматривает религию не как «метасоциальный», а как социальный феномен. Религия социальна не только как определенный институт, как система верований и организаций, она социальна и как достояние сознания отдельного индивида. «Религиозный опыт», о котором так любят говорить теологи и буржуазные психологи, представляет собой социальный продукт, так же как и сам индивид, в сознании которого он возникает. «Религиозный опыт» индивида (т. е. его религиозные представления и переживания) возникает не в результате его «встречи со святым», а благодаря усвоению им религиозных верований и представлений, существующих в обществе. Самопроизвольное зарождение религии в глубинах индивидуального сознания есть миф, созданный защитниками религии и опровергаемый всей совокупностью научных знаний о человеке.

Важнейшим методологическим принципом марксистского изучения религии является объяснение социальной природы религии с позиций материалистического понимания истории. В соответствии с этим марксистский социологический анализ религии включает ряд таких проблем, которые буржуазной социологией вообще не ставятся.

Марксистское изучение религии предполагает, в частности, единство гносеологического и социологического подходов к ней.

Как известно, в домарксистском атеизме преобладала гносеологическая критика религии. Религия отвергалась как ложное, извращенное сознание, как совокупность иллюзий и заблуждений, затемняющих подлинную картину мира. Критика религии велась главным образом в плоскости абстрактного противопоставления ложного сознания истинному, религиозного — научному. Абстрактный «гносеологизм» в подходе к религии грешил антиисторизмом: религия объявлялась ложным сознанием, но оставалось непонятным, почему ложное сознание было присуще людям в течение многих тысячелетий, почему даже в условиях широкого распространения науки и просвещения религия продолжает сохраняться у многих людей.

Марксизм продолжил традиции критики религии, свойственные атеистам прошлого. К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали религию как извращенное сознание, искажающее и затемняющее действительность. Но классики марксизма не остановились на гносеологической критике религии, на ее противопоставлении науке и разуму. Они пошли дальше французских просветителей и Л. Фейербаха, выявив социальные корни религиозных заблуждений. Не ограничиваясь абстрактным противопоставлением ложного и истинного сознания, марксизм вскрыл объективные социальные условия, рождающие ложное (в частности, религиозное) сознание, и поставил вопрос о судьбах религии в тесную связь с вопросом о типе общественной структуры в целом. Таким образом, марксистский социологический анализ религии явился качественно новым уровнем развития и конкретизации гносеологической критики религии атеистами предыдущей исторической эпохи. Марксизм рассматривает преодоление религии не как ее простое отрицание, а как ее объяснение, выявление ее социальных истоков и функций.

Характерной чертой современной буржуазной социологии является отказ от гносеологического рассмотрения религии и ее гносеологической оценки. «Социология религии, — пишет О'Диа, — не занимается проблемой истинности или ценности надэмпирических верований, на которых покоится религия» ¹⁹. Конечно, социологический анализ религии не может не отличаться от анализа гносеологического. Если бы О'Диа утверждал только это, он был бы прав. Однако суть его утверждения, как явствует из дальнейшего контекста, состоит в том, что он отрывает социологическое изучение религии от определенной гносеологической ее оценки, полностью Игнорируя проблему соотношения религиозного сознания с реальностью. А это не может не влиять и на решение социологических проблем (в частности, на понимание буржуазными социологами социальных функций религии).

Проблема социальных функций религии решается буржуазными социологами при полном отвлечении от ее гносеологической характеристики. Но социальные функции любого образования в сфере общественного сознания, в том числе и религии, нельзя правильно понять, если игнорировать ее соотношение с реальностью. В системе социальных отношений истинное (адекватное) отображение реальности в сознании и неистинное, ложное всегда будут играть разную социальную роль. Поэтому попытки буржуазных социологов объяснять социальные функции религии в отрыве от ее гносеологического анализа неизбежно ведут их к ошибочным выводам.

Попытка уйти от гносеологической оценки религии и от анализа ее соотношения с объективной реальностью предпринята в последние два десятилетия также представителями так называемого феноменологического направления в зарубежной социологии религии.

Представители феноменологического направления в социологии вообще и в социологии религии в частности пытаются опереться в своем анализе социальных процессов и явлений на некоторые философские положения Э. Гуссерля. Первым в США применил философские идеи Гуссерля к анализу социальных явлений А. Шюц, немецкий философ и социолог, эмигрировавший в США и заложивший там в послевоенное время основы так называемой феноменологической социологии²⁰. Идеи Шюца получили свое дальнейшее развитие в совместной книге П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности»²¹. Если предельно кратко изложить основные философские, методологические предпосылки феноменологической социологии, то они сводятся к следующему.

Хотя и Гуссерль, и его последователи формально признают существование внешнего, объективного мира и открещиваются от солипсизма, практически их феноменологический анализ направлен лишь на изучение феноменов человеческого сознания. В сфере социологии объектом исследования феноменологов является «социальная реальность», которая, по их мнению, конструируется людьми в процессе их взаимодействия с помощью языка и других символических и знаковых систем. Процесс материальной, трудовой деятельности людей и система складывающихся в ней объективных (материальных) отношений полностью выпадают из поля зрения феноменологической социологии. Общество и социальные институты рассматриваются в конечном счете как продукты интерсубъективного, коллективного сознания людей. Постулируется плюрализм «социальных реальностей», причем главной из них объявляется «реальность повседневной жизни», над которой надстраиваются системы «символических универсумов» в виде науки, искусства, религии, философии. Таким образом, в феноменологической социологии практически снимается различие между гносеологическим понятием объективной реальности, не зависящей от сознания людей (в том числе и от их общественного сознания), и «реальностью», понимаемой как феномен общественного сознания, как система значений, в которой объективированы человеческие знания, идеи и представления.

Широко используется в феноменологической социологии также принцип «интенциональности» сознания, сформулированный Э. Гуссерлем. Этот принцип позволяет уйти от гносеологического противопоставления объекта и субъекта познания. Вопрос о реальности или иллюзорности объекта познания «снимается» принципом интенциональности: всякий акт сознания имеет якобы предметную направленность. В социологии религии такой подход ведет к тому, что вопрос о реальности сверхъестественных, трансцендентных объектов «берется за скобки», т. е. формально не решается. Практически же феноменологическая социология религии исходит из того, что «тран-сцендирование», т. е. выход за пределы чувственно-воспринимаемого реального мира, есть необходимая характеристика антропологической природы человека.

Философско-антропологическая основа религии особенно подробно рассматривается в книге Т. Лукмана «Невидимая религия». Лукман исходит из общих феноменологических философских и социологических предпосылок, согласно которым в процессе взаимодействия индивидов, их интерсубъективной активности возникают «символические универсумы», т. е. объективированные системы значений, которые соотносят опыт повседневной жизни с трансцендентным, сверхэмпирическим слоем реальности. Каждый человек, по мнению Лукмана, в процессе социализации «трансцендирует» свою биологическую природу, усваивая различные системы значений, выработанные обществом. Этот процесс «трансцендирования» биологической природы индивидом Лукман называет «неспецифической», т. е. всеобщей социальной формой религии. Получается, таким образом, что религия и социализация индивида, становление его социальных качеств (которое идеалистически сводится к усвоению имеющихся в обществе «систем значений», т. е. взглядов, идей, ценностей и представлений) — это одно и то же. Такая трактовка позволяет Лукману заявить о том, что всякий человек религиозен в своей основе и что секуляризация затрагивает лишь церковные, институциональные формы религиозности, но не провозглашенную им «невидимую религию».

Как видно из изложенного, теоретические построения Т. Лукмана покоятся на весьма вольной и своеобразной трактовке термина «трансцендирование». В философии этот термин употребляется для обозначения выхода за сферу эмпирического, чувственно-воспринимаемого мира, Лукман же этим понятием обозначает нечто иное, а именно: процесс социализации индивида, усвоения им значений ценностей, норм и идей, существующих в обществе. Подобный произвол в использовании установившихся в философии терминов может дать лишь видимость решения проблемы, не продвинув ни на шаг ее подлинное решение, а лишь запутав его.

Очевидная несостоятельность концепции Т. Лукмана побудила даже его ближайшего соратника и коллегу американского социолога П. Бергера отмежеваться, хотя и в осторожной форме, от трактовки Лукманом «невидимой религии». Бергер подвергает сомнению правомерность отождествления религии с антропологической природой человека, хотя и признает важность изучения антропологических предпосылок религиозности²².

Важнейшей книгой П. Бергера, посвященной теоретическим проблемам социологии религии, является, бесспорно, его книга «Священная завеса», вышедшая впервые в США в 1967 г.²³ В этой книге П. Бергер пытается применить к анализу религии общие теоретические принципы феноменологической социологии знания, сформулированные им вместе с Лукманом в упомянутой выше работе «Социальное конструирование реальности». П. Бергер не оставляет сомнения в общей идеалистической трактовке им как общества в целом, так и религии. «Общество, — пишет он, — есть, конечно, не что иное, как часть и узел нематериальной культуры. Общество является тем аспектом последней, который структуирует поведенческие отношения человека с его собратьями»²⁴. ««Материал», из которого состоит общество и все его формации, — продолжает он, — это человеческие значения, экстернали-зованные благодаря человеческой активности»²⁵. Религия же определяется им следующим образом: «Религия есть сфера человеческой активности (human entreprise), с помощью которой формируется священный космос. Иначе говоря, религия является космизацией в форме священного. Под священным здесь подразумевается качество таинственной и вызывающей благоговение силы, иной, чем человек, и в то же время обращенной к нему, которая, согласно верованиям, пребывает в определенных объектах человеческого опыта» . Теологические предпосылки такого понимания религии не вызывают сомнения. Это вполне естественно, если учесть, что Бергер выступает в печати не только как социолог, но и как теолог. В частности, одна из последних его книг — «Еретический императив» — целиком посвящена поиску выхода из того кризиса, который переживает ныне протестантская теология. И хотя в сфере социологии П. Бергер пытается отмежеваться от прямого признания реальности сверхъестественного, это ему удается лишь отчасти.

К сожалению, противопоставление гносеологического подхода к религии социологическому ее анализу имеет место и в некоторых работах марксистских авторов. Так, Ю. А. Левада в монографии «Социальная природа религии» критикует так называемый гносеологизм в подходе к религии и пытается отказаться от понятия «сверхъестественное» при характеристике ее специфики. Делая односторонний упор на анализ «культового поведения» как характеристики религиозности, Ю. А. Левада забывает при этом, что само «культовое поведение» может быть отделено от других форм социального поведения лишь на основе вычленения тех религиозных верований и представлений, которые его мотивируют и символическим воплощением которых оно является²⁷.

Следующий круг вопросов, возникающих в процессе социологического анализа религии, затрагивает ее место в социальной системе и ее структуру. Эта проблематика тесно связана с вопросом о социальных корнях религии и вне его не может быть решена научно, ибо определение места религии в обществе возможно лишь на основе ее материалистического объяснения как отражения тех сил, которые господствуют над людьми в их повседневной жизни. Но вопрос о месте религии в социальной структуре шире, чем выявление ее социальных корней. Он предполагает выяснение всей сложной сети связей и зависимостей, характеризующих положение религии в обществе: ее место в общественном сознании и соотношение с другими его формами, ее место в системе надстроечных социальных институтов и организаций.

Марксистская социология изучает не только положение религии в обществе, но и ее внутреннюю структуру. Религия как специфическая социальная подсистема состоит из нескольких компонентов (религиозное сознание, культ, организации), соотношение между которыми требует специального социологического анализа, предполагающего признание их общей социальной детерминированности.

Наконец, к компетенции социологии относятся также проблемы, связанные с выяснением социальных функций религии. Религия существовала в течение тысячелетий потому, что она отвечала определенным общественным потребностям, прежде всего потребностям в иллюзорном восполнении реального человеческого бессилия. Научное понимание религии невозможно без изучения ее функций как в масштабах социальной системы в целом, так и в определенной социальной группе (общности) и у отдельного верующего. Функциональный анализ религии, осуществляемый на разных уровнях ее социального исследования, — необходимый компонент методологии ее социологического анализа. Об этом подробнее будет сказано в последующем изложении.

Принцип историзма требует конкретного анализа религии и религиозности в рамках определенной общественной формации. Социологические исследования религиозности могут быть правильно организованы и давать научный результат лишь в том случае, если религиозность рассматривается с учетом места, времени и социальных условий. Формальные типологии религий, религиозных организаций и религиозных личностей, которые в большом количестве содержатся в трудах буржуазных социологов, страдают коренными недостатками прежде всего из-за абстрактного, внеисторического подхода к исследованию религиозных феноменов.

Указанные выше методологические принципы реализуются марксистской социологией на двух основных уровнях изучения религии: теоретическом и эмпирическом. На теоретическом уровне обобщается материал, собранный историографией, этнографией и другими науками, а также материал, полученный в результате конкретных социологических исследований религиозности. Опираясь на факты, социология выявляет и формулирует обобщения, закономерности, характеризующие причины существования религии, ее внутреннюю структуру и функции, ее соотношение с другими надстроечными системами. Теоретические обобщения в сфере социологического изучения религии могут возникать на разных уровнях. Они могут быть сделаны на уровне общесоциологической теории. Такие обобщения фиксируют некоторые всеобщие социальные характеристики религии как формы общественного сознания и социального института. Теоретические обобщения и выводы могут относиться и к существованию религии в конкретной социальной системе. Наконец, теоретические обобщения могут затрагивать только определенную религию, определенные, социальные формы ее существования в какой-либо период в какой-либо стране. Социологический анализ религии может затрагивать религиозную надстройку в целом, но может ограничиваться лишь отдельными ее компонентами (религиозное сознание, культовая система, религиозные группы и организации). Таким образом, социологическое изучение религии включает различные аспекты и уровни обобщения фактического материала. Но научное изучение религии предполагает не только выяснение общих закономерностей, касающихся религии, но и конкретные социологические исследования религиозности в той или иной стране, области, городе, районе, селе, на предприятии, в колхозе. Эмпирические исследования религиозности играют двоякую роль: во-первых, они накапливают социологическую информацию, необходимую для теоретических обобщений и выводов; во-вторых, дают возможность использовать полученную информацию в целях выработки практических рекомендаций, касающихся организации атеистического воспитания на местах.

Различные уровни изучения религии тесно взаимосвязаны. Теоретический анализ может быть научным лишь в том случае, если он опирается на постоянный приток новой информации, а конкретные социологические исследования — важнейший способ сбора этой информации. С другой стороны, эмпирические исследования религиозности обесцениваются и даже могут привести к ложным обобщениям и выводам, если они организуются без научной программы, если пренебрегают вопросами их методологии и методики.

Место религии в обществе,

ее структура, социальные функции

и социальная роль

Идеалистическая концепция общества исключает возможность научного анализа религии. Это положение ярко иллюстрирует современная буржуазная социология. Ее представители не могут выявить подлинную природу религии прежде всего потому, что они превратно трактуют социальную систему в целом.

В буржуазные социологические концепции конца XIX — начала XX в. проникает системный подход. Наряду с традиционными индивидуалистическими теориями, рассматривавшими общество как простую совокупность индивидов, а отдельного человека — как исходный пункт и основу анализа любых социальных явлений, возникают концепции, согласно которым социальная целостность понимается как определенная система со своими специфическими качествами. Таковы были концепции Г. Спенсера и Э. Дюркгейма.

Подход Э. Дюркгейма к обществу, как уже говорилось, основывался на ложном, идеалистическом понимании той основы, которая интегрирует социальное целое. С его точки зрения, такой интегрирующей основой следует считать коллективное сознание: верования, ценности, нормы, чувства.

Понимание интегрирующей основы общества, свойственное Дюркгейму, хотя и подверглось современными буржуазными социологами известной «модернизации», но по существу является типичным для большинства из них. Небезызвестный П. Сорокин в книге «Социологические теории сегодня» проводил идею об определяющей роли ценностей, норм и «культурных стандартов» в обществе.. Он видел главное отличие социальной жизни от органической и неорганической в том, что первая включает в себя «значения — ценности — нормы». Определяя социальную группу, Сорокин характеризовал ее главный признак как наличие «согласованной системы значений — ценностей — норм» ^2S. Для него, таким образом, определенные понятия, идеи и нормы поведения, существующие в общественном сознании, образуют остов всего социального здания.

Эту же точку зрения разделяют и представители структурно-функциональной школы в американской социологии. В одной из статей, посвященных характеристике особенностей американского функционализма, говорится: «Самым важным и основным фактором социальной интеграции является согласованность ценностей, т. е. в основе всей социальной и культурной структуры лежат общие цели и принципы, которые большинство членов данной социальной системы рассматривает как желаемые и с которыми оно согласно. Ценностная система является самым устойчивым элементом социально-культурных систем» ²⁹. Эта концепция нашла отражение у лидеров американской структурно-функциональной школы в социологии — Р. Мертона и Т. Парсонса. Мертон, например, считает, что общество достигает своего единства прежде всего благодаря тому, что некоторые высшие ценности и цели оказываются общими у членов этого общества³⁰. Парсонс подчеркивает роль системы культурных символов и значений, которые «определяют ситуацию действия» и, будучи интернализованы индивидами, выступают как мотивы их поведения.

Представители функционализма в социологии религии исходят в общем и целом из указанных методологических предпосылок, опираясь на определенные модификации функционализма в его «парсонсовском» или «мертонов-ском» вариантах, хотя взгляды каждого из них имеют свои теоретические особенности.

Общим для них является идеалистическое сведение социальной структуры к взаимодействию людей в рамках определенных институтов, регулирующих поведение индивидов с помощью установленных норм поведения. «...Функциональная теория, — пишет О'Диа, — рассматривает общество как сохраняющееся равновесие социальных институтов, которые регулируют человеческую активность с помощью установленных ими норм поведения»³¹. Л. Шнайдер вслед за Парсонсом называет социальной структурой «совокупность стереотипов институционализированной нормативной культуры»³². M. Ингер полагает, что определение религии должно исходить из понимания культуры как нормативной системы, регулирующей поведение людей, анализа характера который трактуется как организованная система тенденций индивида, и изучения социальной системы, которая определяется (опять со ссылкой на Т. Парсонса) как «сеть отношений взаимодействия» членов общества¹³.

Смысл всех этих утверждений сводится к тому, что основой общества, обеспечивающей его целостность, выступает определенная общность идей, представлений, ценностей и целей, общность, объективированная с помощью различных знаковых систем, и прежде всего языка. Подобное понимание общества есть откровенный идеализм. Оно сводит проблему социальной структуры к структуре нормативных образований в общественном сознании и к взаимодействию индивидов с соответствующими ценностными и культурными стандартами. Такой подход позволяет обнаружить в обществе только то, что лежит на его поверхности. Он не способен научно объяснить происхождение ценностей, норм и целей людей, их различие в разные эпохи, у разных народов или же наличие в антагонистическом обществе в одно и то же время противоположных систем норм и ценностей. Научное понимание структуры общества возможно лишь на основе признания определяющей роли производства материальных благ. Только изучив структуру производственных отношений, можно понять и социальную структуру общества в целом, в том числе и систему его норм и ценностей. Цели и сознательные побуждения индивидов, объективируемые в общественном сознании посредством знаковых систем, имеют своей основой социальные интересы людей, а последние всегда определяются местом человека в системе производственных отношений.

Естественно, что идеалистическое объяснение общества ведет и к ложной трактовке религии. При этом следует учитывать, что у многих современных буржуазных социологов идеалистическая трактовка религии не обнаруживается сразу, ибо она бывает скрыта сложными наукообразными построениями.

Нужно принять во внимание и следующее обстоятельство. Многие современные буржуазные социологи предпочитают не отвергать марксизм с порога, а «включать» его в свои теоретические построения, давая ему при этом ложную трактовку. Выхватывая некоторые марксистские положения из их контекста, придавая им иной смысл, буржуазные теоретики пытаются «задушить марксизм в своих объятиях». Подобные попытки предпринимаются, в частности, и в отношении марксистской концепции религии. Так, П. Бергер объяснял возникновение и существование религии, исходя из понятия «отчуждение», заимствованного им, по его же словам, у Маркса. Однако понятие отчуждения у Бергера коренным образом отличается от марксистской его трактовки.

Во-первых, отчуждение, по Бергеру, характеризует лишь сознание людей, а не их реальные отношения, возникающие в процессе материального производства.

Во-вторых, П. Бергер подходит к проблеме социального отчуждения внеисторически, абстрактно. Он связывает отчуждение не с определенными исторически преходящими социальными структурами, а с неким извечным свойством человека и его сознания, социальные причины которого остаются невыясненными³⁴.

Представитель американского структур-функциона-лизма О'Диа хотя и избегает прямых ссылок на Маркса, однако при объяснении причин религии использует ряд марксистских положений. О'Диа считает, что религия вызвана к жизни тремя важнейшими характеристиками человеческого существования: во-первых, неуверенностью в будущем, связанной с господством случайностей над людьми; во-вторых, бессилием людей изменить условия своей жизни; в-третьих, их нуждой, отсутствием возможностей удовлетворить основные потребности. Нетрудно заметить, что эти положения в какой-то мере перекликаются с марксистским учением о социальных корнях религии. Однако в трактовке О'Диа эти характеристики приобретают не социальный, а «экзистенциальный» смысл. Он называет перечисленные три фактора всеобщими «экзистенциальными характеристиками условий человеческой жизни». Таким образом, конкретно-историческая, проблема социальных причин религии трансформируется у О'Диа в проблему общих характеристик человека, как такового, а религия рассматривается как необходимый в любых социальных системах способ приспособления человека к условиям его существования.

Отсюда видно, что, несмотря на использование марксистских терминов в работах некоторых буржуазных социологов, понимание ими места религии в обществе и ее причин далеко от марксизма и не выходит за рамки идеалистических представлений в том или ином их варианте.

Основы марксистского учения о социальных корнях религии уже излагались в первой главе книги, поэтому ограничимся лишь некоторыми замечаниями по данному вопросу.

Прежде всего необходимо подчеркнуть, что марксистское учение о социальных корнях религии выводит существование последней не из извечных и всеобщих сторон человеческой практики, не из ее ограниченности вообще, а из существования таких социальных условий, в которых люди не способны сознательно управлять природой и собственными социальными отношениями. Религию рождает не всякая зависимость людей от объективного мира; такая зависимость в определенных (все более уменьшающихся) пределах будет существовать всегда. Люди никогда не будут целиком «свободны», ибо всегда останутся не контролируемые ими (или не вполне контролируемые) объективные факторы. Когда Ф. Энгельс говорил о скачке человечества из царства необходимости в царство свободы³⁵, то речь шла не о том, что люди станут абсолютно свободны. Завоевание абсолютной свободы возможно лишь в бесконечном ряду поколений. Иначе говоря, человечество будет постоянно приближаться к этому, но практически никогда не достигнет такого состояния. Но религия рождается не всякой зависимостью людей. Она рождается и воспроизводится в тех общественных формациях, в которых люди не способны сознательно реализовать историческую необходимость, в которых последняя выступает по отношению к ним как враждебная и чуждая сила.

Марксистское учение о социальных корнях религии имеет принципиальное значение для определения не только прошлого и настоящего, но и будущего религии, ибо она рассматривается марксизмом как исторически преходящая надстроечная система, необходимо существующая лишь в докоммунистических формациях. Когда человечество в результате социалистических преобразований практически овладевает социальными процессами, берет их под контроль и начинает сознательно реализовывать экономическую необходимость, религия теряет свою социальную почву.

Вне выявления социальных корней религии невозможен ее научный структурно-функциональный анализ.

Структурно-функциональный подход к религии есть частный случай применения структурно-функционального метода к анализу социальных объектов. Поэтому прежде всего необходимо сделать несколько общих замечаний.

Структурно-функциональный подход стал в последние десятилетия одной из актуальных тем как в марксизме, так и в буржуазной социологии. Констатируя этот факт, многие авторы стремятся объяснить его. Некоторые из них (например, известный швейцарский психолог Ж. Пиаже) ищут объяснения преимущественно на путях анализа тенденций развития современной науки, в том числе и естествознания³⁶. Не подлежит сомнению, что структурно-функциональный подход тесно связан с определенными тенденциями в развитии современной науки. Не имея возможности анализировать указанные тенденции подробно, упомянем лишь важнейшие из них.

Во-первых, это тенденция к формализации научного знания, выражающаяся в его математизации и символизации. Социология на эмпирическом уровне не может обойтись без количественного анализа, без измерений. Последние же невозможны без предварительной формализации знания о социальных объектах. Отсюда — необходимость структурного подхода в науке, который позволяет в наибольшей степени формализовать знание о сложных социальных объектах.

Во-вторых, это тенденция к кибернетизации современных наук, в том числе и общественных. Кибернетика воздействует не только на прикладную часть наук, но и на их методологию, формулируя определенные приемы теоретического анализа сложных системных объектов. Не избежала воздействия кибернетики и социология.

Эти тенденции, прогрессивные в своей основе, создают в то же время определенные противоречия и трудности в развитии научного познания. Всякая односторонняя абсолютизация структурного или функционального подхода, противопоставление их другим элементам научной методологии (например, генетическому, сравнительно-историческому, каузальному подходам) ведут к превращению структурного метода в «структурализм», функционального анализа в «функционализм». В современном обществе, разделенном на противоположные социальные системы с соответствующими идеологиями, такая односторонность закрепляется и поддерживается системой идеологических регуляторов капиталистического общества. Эта поддержка обусловлена тем, что теоретические формы, в которых выступает структурно-функциональный анализ в капиталистических странах, отнюдь не являются идеологически нейтральными, а используются в целях социологического обоснования стабильности и устойчивости существующей социальной системы.

Значит ли это, что структурно-функциональный анализ чужд научной социологии? Ни в коем случае. Структурно-функциональный подход есть необходимый элемент всякой научной методологии. К. Маркс и Ф. Энгельс впервые применили структурно-функциональный анализ При изучении социальных объектов. Достаточно напомнить структурно-функциональный анализ системы капиталистических экономических отношений в «Капитале» К. Маркса или же структурно-функциональный подход к исследованию государства в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» Ф. Энгельса. У основоположников марксизма структурный и функциональный подходы никогда не абсолютизировались и не противопоставлялись другим моментам диалектики. Включенные в общую систему материалистической диалектики, они органически сочетались с генетическим (историческим), каузальным и другими аспектами социального анализа.

Вот почему следует различать структурно-функциональный подход как необходимый элемент всякой научной методологии и «структурализм» и «функционализм» как идеологические формы, в которых выступает структурно-функциональный метод в буржуазной науке вообще и в социологии в частности.

Метафизические и идеалистические искажения, которые претерпел структурно-функциональный подход в современном буржуазном обществознании, наглядно видны на примере структурно-функционального анализа религии буржуазными социологами.

Основоположниками структурного и функционального подхода к религии в буржуазной социологии считаются Э. Дюркгейм и английский этнограф Б. Малиновский. От Малиновского ведет свое начало так называемый постулат универсального функционализма. «Функциональный взгляд на культуру, — Писал Малиновский, — настаивает на принципе, согласно которому в каждом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея и верование выполняют некоторую жизненную функцию»³⁷. При этом под «жизненной функцией» подразумевается функция поддержания стабильности существующей социальной системы. Понятие «функциональный» приобрело у Малиновского и его продолжателей особый смысл. Оно обозначает наличие таких функций, которые способствуют сохранению существующего общества, поддержанию его стабильности. Один из современных американских социологов связывает «функциональные объяснения» тех или иных социальных институтов с обязательным выяснением того, как эти институты содействуют выживанию существующего общества³⁸.

Малиновский рассматривал первобытную религию как важный функциональный элемент первобытного общества. С его точки зрения, магия в первобытном обществе давала человеку «возможность уверенно сохранять свою устойчивость и целостность психической жизни при порывах гнева, взрывах ненависти, неразделенной любви, отчаяния и страха. Функция магии состоит в том, чтобы ритуализировать человеческий оптимизм, повышать его веру в победу надежды над страхом... Без ее (магии. — Д. У.) силы и руководства первобытный человек не мог бы справиться с практическими трудностями так, как это ему удалось, он не смог бы подняться до более высоких ступеней культуры»³⁹.

Малиновский здесь по существу отождествляет объективные социальные функции магии с ее субъективно-психологическими функциями, с ее воздействием на психику отдельного человека. Магия действительно способна уменьшать психическую напряженность, снимать внутренние конфликты, повышать уверенность человека в результатах своей деятельности. Однако не следует забывать, что уверенность, которую она возбуждает, — это ложная уверенность, основанная на вере в сверхъестественное. Поэтому, успокаивая и утешая человека, магия, как и религия в целом, лишь отвлекает его от практического решения реальных проблем, направляя его мысли, чувства и волю по ложному руслу. «Универсальный функционализм» Малиновского, будучи применен к религии, ведет к ложному пониманию ее социальных функций, к выводу о ее необходимости и благотворности в обществе.

Функционалистские определения религии, как правило, весьма односторонни. Выпячивая интегративную функцию религии, выдавая ее за главную, буржуазные социологи по сути теряют какие-либо критерии, позволяющие отделить религию от иных идеологических и ценностных систем. Так, социолог из ФРГ фон дер Габленц пишет: «Интеграция есть функция религии. И наоборот, где действительно реализуется эта функция интеграции, социолог должен говорить о религии, хотя бы речь шла о секуляризованных идеологиях и ритуалах»⁴⁰. Здесь стирается четкая грань между религией и нерелигиозными идеологическими системами. Если любая система ценностей и норм, с помощью которой люди «пытаются решить высшие проблемы своей жизни», объявляется религией, то не ясно, для чего нужно это понятие.

Некоторые буржуазные идеологи видят слабость позиции, растворяющей религию в идеологии вообще, и пытаются выделить специфические функции религии, отделяющие ее от иных идеологических систем.

Так, П. Бергер уделяет значительное внимание выяснению социальных функций религии. По его мнению, религия существует в обществе прежде всего потому, что она связывает социальные нормы, значения и установления с сакральным (=сверхъестественным) и тем самым узаконивает («легитимирует») их, содействует их сохранению и укреплению. Религия, утверждает Бергер, есть наиболее важный и эффективный способ легитимации социального порядка. Следовательно, приходит к выводу Бергер, главная функция религии не является специфичной для нее — ^:это функция «легитимации», иными словами — функция интеграции общества⁴¹.

Попытки всестороннего анализа социальных функций религии предпринимает О'Диа. Он выделяет шесть основных функций религии: функция утешения и поддержки людей, испытывающих невзгоды и трудности; «функция священника», т. е. функция установления связи между людьми и сверхъестественным; «функция социального контроля», т. е. освящение норм и ценностей определенной социальной системы, что препятствует их нарушению; «пророческая функция», т. е. сопоставление реальных социальных порядков с религиозным идеалом и критика их с позиций этого идеала; «функция идентификации», выражающаяся в осознании верующим своего членства в определенной религиозной общности или группе; «функция созревания», связанная с воздействием религии на развитие отдельного индивида в процессе его роста⁴².

О'Диа указывает на многие функции религии, действительно ей присущие, но его анализ страдает тем недостатком, что последние не субординированы, не связаны между собой. В системе социальных функций религии необходимо выделить главную, выражающую специфику религии, т. е. отделяющую ее от всех других социальных явлений и форм общественного сознания. У О'Диа такого выделения нет. Он не расчленяет, не дифференцирует социальных функций религии в собственном смысле слова, т. е. ее функций по отношению к социальной системе, и функций, характеризующих ее воздействие на отдельного индивида.

Особую позицию в вопросе о социальных функциях религии занимает английский социолог Б. Уилсон. Он различает «явную» (manifest) функцию религии и «скрытые», или латентные, ее функции. Явной и всеобщей функцией Уилсон считает «функцию спасения». Всякая религия, по его мнению, обещает людям спасение и определяет пути, ведущие к нему. Выделяя указанную функцию, Уилсон, бесспорно, отмечает некоторые реальные особенности воздействия религии на общество и отдельных индивидов. Но определение данной функции английским социологом страдает тем недостатком, что в нем игнорируется важная особенность религиозного «спасения»: спасение, которое обещает религия, всегда исходит от сверхъестественного начала, т. е. носит в своей основе иллюзорный, фантастический характер.

Что же касается латентных функций религии, к числу которых Уилсон относит функцию социальной интеграции, коммуникативную, мировоззренчески-этическую и некоторые другие, то его точка зрения сводится к тому, что эти функции религия постепенно теряет в современном индустриальном (капиталистическом) обществе и что в этом находит свое проявление процесс секуляризации⁴³.

В научной социологии структурно-функциональный анализ религии опирается на материалистическое понимание общества. Объективную основу всякой социальной системы образует совокупность экономических отношений, формирующихся в процессе производственной деятельности людей и составляющих вместе с тем объективные предпосылки этой деятельности. Религия как форма общественного сознания может быть научно понята лишь как специфическое отражение и порождение указанной первичной и определяющей социальной структуры.

Религия — надстроечная социальная подсистема. Это значит, что генезис, содержание и изменение религиозной надстройки определяются в конечном счете изменениями в сфере общественного бытия. Однако зависимость религии от общественного бытия носит не прямой характер, она опосредуется рядом социальных факторов.

Всякая надстроечная социальная система имеет свою внутреннюю структуру, которая включает три основных компонента: сознание, отношения между людьми и организации (учреждения). Религия в этом плане не составляет исключения, хотя и обладает некоторой спецификой. Религиозная система состоит из религиозного сознания, религиозного культа, религиозных отношений (отношений между людьми, складывающихся в процессе культа) и религиозных организаций. Таким образом, в отличие от некоторых других надстроечных подсистем религия включает еще один элемент, специфичный для нее, — религиозный культ, или совокупность обрядовых действий.

Надстроечная система детерминируется экономическим базисом. Эта детерминация осуществляется через соответствующий вид сознания: политическое, правовое, нравственное, эстетическое, религиозное. Надстроечные отношения (политические, правовые, нравственные, религиозные) формируются в отличие от отношений экономических (материальных), проходя через сознание людей, в соответствии с их взглядами, убеждениями, верованиями. Например, нравственные отношения обязательно предполагают, что люди, вступающие в них, обладают элементарными нравственными понятиями и оценками. Этим надстроечные отношения принципиально отличаются от отношений материальных, возникающих в процессе производства. В производственные (экономические) отношения люди могут вступать, не сознавая их содержания и сущности. Надстроечные организации в отличие от некоторых социальных общностей (классы, нации) также формируются на основе сознательного волеизъявления их членов. Таким образом, сознание выступает как посредствующее звено между экономическим базисом и остальными структурными компонентами надстройки.

Сказанное целиком относится и к религии. Зависимость религиозной системы от общественного бытия реализуется через религиозное сознание. Структура религиозной надстройки может быть правильно понята лишь в свете ее общей социальной детерминированности, предполагающей воздействие общественного бытия прежде всего на религиозное сознание, а уже через посредство его — на другие компоненты религиозного комплекса.

В этой связи становится очевидной уязвимость выдвинутой некоторыми советскими учеными концепции, согласно которой религиозный культ — это первичный и определяющий элемент в сфере религии. Так, С. А. Токарев писал, что магические действия предшествуют магическим верованиям и, являются основой последних. «Начинаясь с инстинктивных или привычно-целесообразных действий и превращаясь в дальнейшем в ритуал, — заявлял он, — магия с течением времени порождает Характерные для нее представления, окрашенные идеей сверхъестественного» . С близких позиций характеризует возникновение магии и Ю. И. Семенов: «Вывод о том, что магический образ мышления был порожден символическим, паразитическим образом действия, возникшим как иллюзорное восполнение бессилия несвободной практической деятельности человека, находит свое полное подтверждение в данных этнографической науки»⁴⁵.

Применяя в ходе анализа взаимодействия религиозного сознания и религиозной практики марксистское положение об определяющем воздействии практики на теорию, следует иметь в виду, что в сфере религии (и в частности, в магии как одной из форм ее проявления) речь идет о «практике» особого рода. Магические и иные культовые действия хотя генетически и вырастают из материальной практики людей, но становятся таковыми лишь постольку, поскольку превращаются в символы религиозных верований. Говорить о первичности религиозного культа по отношению к религиозному сознанию — значит не понимать того, что религиозный обряд становится таковым лишь как символическая реализация религиозных верований.

Религиозные отношения и религиозные организации формируются в ходе отправления культовых действий, т. е. на основе имеющихся у взаимодействующих индивидов религиозных верований и представлений. Следовательно, религиозное сознание выступает в качестве стержня всей религиозной надстройки. Все другие структурные компоненты религиозного комплекса формируются на основе религиозного сознания и непосредственно связаны с ним.

Не углубляясь в подробный анализ структуры религиозной надстройки, отметим, что каждый из основных компонентов ее в свою очередь обладает определенной внутренней структурой, которая подлежит социологическому анализу. Так, религиозное сознание включает в себя религиозную идеологию, т. е. богословскую, философскую и социально-политическую доктрину, пропагандируемую церковью, и «религиозную психологию» — реально функционирующее религиозное сознание рядовых верующих, мотивирующее их поведение. Определенные компоненты могут быть выделены в структуре религиозного культа (проповедь, исповедь, молитва) и религиозных организаций (клир, миряне). Некоторые из этих вопросов будут рассмотрены дальше.

Структурный анализ религии не должен отделяться от функционального. Структурная дифференциация тех или иных социальных явлений в обществе возникает потому, что появляется потребность в определенных функциях, выполняемых этими явлениями.

Проблема социальных функций и социальной роли религии — одна из центральных в социологии религии. Она образует как бы фокус, в котором сходятся многочисленные социальные взаимосвязи и взаимодействия религии. Именно поэтому понимание социальных функций религии имеет особое методологическое значение для социолога.

Уточним прежде всего содержание исходных понятий. Функцией религии в обществе мы называем характер и направление ее воздействия на общественную систему в целом и (или) на ее отдельные элементы (подсистемы). Религия, как и любая иная форма общественного сознания, воздействует на общество в нескольких взаимосвязанных направлениях. Иными словами, религии свойственна определенная система социальных функций, которая интегрально характеризует воздействие религии на общественную жизнь. Система социальных функций религии, присущих ей в определенных исторических условиях, и есть ее социальная роль. Главным критерием оценки социальной роли любых общественных явлений, в том числе и религии, является характер воздействия данного явления на общественный прогресс. Речь идет о том, способствует ли данное общественное явление дальнейшему прогрессивному развитию общества, переходу его на более высокую ступень или, напротив, препятствует этому. Таков должен быть подход и к социальной роли религии.

Проблема социальных функций и социальной роли религии может быть правильно решена лишь на основе определенных методологических предпосылок. Так, уже отмечалось, что научное раскрытие социальных функций религии невозможно без ее гносеологической оценки как ложного, превратного сознания. Истинное, адекватное отражение мира в сознании людей всегда играло и играет в жизни общества принципиально иную роль, чем ложное, превратное его отражение. Вот почему попытки определить социальные функции религии, абстрагируясь от вопроса об ее истинности или ложности, — попытки, типичные для многих современных буржуазных религиоведов, неизбежно ведут к ложным выводам и заключениям.

Социальные функции религии нельзя, на наш взгляд, правильно охарактеризовать и без учета ее социальных корней, т. е. без учета того, какие именно социальные потребности вызвали к жизни религию, поддерживают и воспроизводят ее. Как уже говорилось, главные корни религии следует искать в специфических потребностях определенных общественных систем в иллюзорном отражении и восполнении ограниченных социальных, отношений. Следовательно, потребность того или иного общества в религии есть прежде всего потребность в отправлении функции иллюзорного восполнения практического бессилия людей. Существование религии как формы общественного сознания, как особой надстроечной подсистемы связано прежде всего с реализацией данной функции, которую мы и считаем главной социальной функцией религии.

В этой связи мы не можем согласиться с точкой зрения И. Н. Яблокова, который считает, что неправильно говорить о специфической для религии функции, а правомернее ставить вопрос о «специфичности выполнения религией тех или иных социальных функций»⁴⁶. Думается, что наряду с функциями, неспецифичными для религии (о них речь пойдет ниже), религия выполняет и специфичную функцию, свойственную только ей и отделяющую ее от иных форм общественного сознания. Этой функцией и является функция иллюзорно-компенсаторная, т. е. функция иллюзорного восполнения практического бессилия людей, их неспособности сознательно управлять своими общественными отношениями. Нам представляется, что именно эту функцию религии выделил К. Маркс, когда охарактеризовал ее как «опиум народа»⁴⁷. Сравнивая религию с опиумом, наркотиком, Маркс имел в виду, во-первых, отвлечение людей от реальности и создание иллюзорного мира в их сознании и, во-вторых, то мнимое успокоение, утешение, которое дают людям как вещественные наркотики, так и религия. Подобно опиуму религия создает видимость временного облегчения страданий людей, но в то же время оказывает на них вредное воздействие, создавая в их сознании иллюзорный мир, поддерживая в них постоянную потребность в отвлечении от действительности, прививая антинаучную систему представлений. «Религия есть опиум народа, — это изречение Маркса, — писал В. И. Ленин, — есть краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии»⁴⁸.

Современные ревизионисты пытаются «подновить» учение марксизма, критикуя тезис о религии как об опиуме народа. Они стремятся доказать, что это положение было выдвинуто в определенных исторических условиях и в настоящее время потеряло свое значение. В действительности иллюзорно-компенсаторная функция религии (т. е. функция опиума) свойственна ей в любых исторических условиях, она вытекает из ее сущности, хотя и реализуется по-разному, в зависимости от исторической обстановки⁴⁹.

Некоторые авторы полагают, что компенсаторная функция не является специфичной для религии, ибо ее может выполнять и искусство⁵⁰. По этому поводу следует заметить, что данная функция не является специфичной и главной для искусства. Она не вытекает из сущности искусства как особого способа отражения действительности. Искусство, как подчеркивал Л. Фейербах, не выдает своих произведений за действительность , напротив, оно есть средство познания и преобразования действительности. Социальные потребности, вызвавшие к жизни искусство и религию, принципиально различны, а значит, различны и их главные социальные функции.

В книгах некоторых зарубежных религиоведов можно также найти упоминание о компенсаторной функции религии. Ее наличие признает, например, западногерманский социолог Ф. Фюрстенберг. Однако он считает, что религия восполняет индивидуальную, а не социальную слабость человека. Религиозные верования, по Фюрстенбергу, компенсируют неудачи в жизни отдельного человека, его личные трудности, болезни, слабости и т. п.⁵² Из этого вытекает, что любые индивидуальные несчастья, горести и страдания рождают религиозную веру. На деле же личные горести и слабости создают лишь благоприятную почву для усвоения индивидом религиозных верований, но отнюдь не детерминируют с необходимостью его религиозность. Религию же как социальную подсистему, как форму общественного сознания рождает, как уже говорилось, потребность определенных социальных систем в иллюзорном восполнении практического бессилия людей.

В зарубежной литературе много пишут о «психотерапевтической» функции религии. Многие буржуазные психологи пытаются доказать благотворность религиозной веры для психики личности. По их мнению, вера в бога предотвращает и лечит неврозы, обеспечивает стабильность психической жизни, укрепляет положительные эмоции. Но при этом не учитывается социальный смысл религиозного утешения: хотя субъективно верующий и испытывает облегчение, однако оно достигается ценой отвлечения от реального мира, ценой подчинения всей-духовной жизни личности религиозным иллюзиям⁵³.

В статье, подводившей итог дискуссии в журнале «Советская этнография», С. А. Токарев высказал мнение, что иллюзорно-компенсаторная функция религии (при всей ее важности) действует непостоянно. В периоды «относительного благополучия», которые бывают, по его словам, и в классовом антагонистическом обществе, даже люди из эксплуатируемых классов — крестьяне, ремесленники, рабочие- — обычно привыкают к своему положению и «редко вспоминают о боге». Тем более не нуждаются «в такие времена в каких-либо иллюзиях» или «компенсациях» представители господствующих классов. «В периоды общественных кризисов, массовых бедствий, голодовок, эпидемий, вражеских вторжений, в эти экстремальные моменты — вот когда появляется на сцене религия с ее иллюзорной компенсирующей функцией»⁵⁴, — пишет С. Л. Токарев.

С такой трактовкой проблемы трудно согласиться. Думается, что даже в обычные, «мирные», наиболее спокойные и благополучные времена социальные условия жизни людей в классово антагонистических формациях были таковы, что они неизбежно рождали у представителей различных классов потребность в религиозной, т. е. иллюзорной, компенсации их несвободы, их зависимости от слепых и стихийных общественных сил, природы которых они не понимали. Разве даже в самые «благополучные» времена развития феодализма не ощущали крестьяне постоянной, повседневной зависимости от природы, с одной стороны, и от феодальных господ — с другой? И разве даже в самые «мирные» периоды развития капитализма не грозили крестьянину или мелкому хозяйчику разорение, а рабочему безработица? Да и судьба представителей господствующих классов также всегда зависела от стихийных сил, им неподвластных. Можно согласиться с С. А. Токаревым в том, что потребность в иллюзорной компенсации значительно усиливалась в периоды социальных кризисов и потрясений, однако из этого не вытекает, что она отсутствовала в иные относительно «мирные» и благополучные периоды исторического развития.

Помимо главной и специфической функции — иллюзорно-компенсаторной религия выполняет в обществе и другие функции: мировоззренческую, регулятивную, коммуникативную, интегрирующую. Важно учитывать, что все они тесно связаны между собой. Это вполне естественно, ибо понятие, обозначающее каждую функцию, есть абстракция, вычленяющая из целостного потока взаимодействия религии с обществом отдельные его направления.

Весьма важной, хотя и не специфичной для религии, является ее мировоззренческая функция. Своеобразие религиозного мировоззрения состоит в том, что оно отражает действительность в кривом зеркале, превратно, искаженно. Фантастически удваивая мир и постулируя объективное существование сверхъестественных сил и сущностей, религия не только мешает научному познанию действительности, но и влияет отрицательно на практическое поведение людей, на их социальные ориентации и установки. Здесь выявляется связь между мировоззренческой, иллюзорно-компенсаторной и регулятивной функциями религии.

В жизни общества религия играла и играет важную роль в качестве регулятора поведения людей, создавая систему правил и норм поведения, которые регулируют не только участие в религиозном культе, но и многие иные сферы человеческой деятельности. Регулятивная функция особенно явственно проявляется в исламе, где шариат возник не только как свод мусульманских правовых норм, но и как всеобъемлющая система правил поведения и запретов, которые охватывали и имущественные отношения, и взимание налогов, и оформление торговых сделок, и порядок убоя животных, охоты, рыболовства, и область семейно-брачных отношений, и требования, касающиеся соблюдения мусульманских праздников и обрядов⁵⁵. С помощью шариата ислам глубоко и прочно проникал в повседневную жизнь людей. В известной степени этим определялась и степень влияния ислама на общественную жизнь.

Религия способствует общению людей в рамках определенных религиозных общностей и отдельных общин. Иначе говоря, . она выполняет и коммуникативную функцию. В религиозных общинах на базе общности верований устанавливаются самые различные связи между единоверцами (культовые, хозяйственные, еемейио-бытовые и т. п.), что благоприятствует сплочению общины.

Интегрирующая функция религии может проявляться как на уровне общества в целом, так и на уровне религиозных общин и организаций. На уровне общества в целом религия часто (но не всегда!) является фактором, укрепляющим и поддерживающим существующую систему социальных отношений. В буржуазной литературе, как уже отмечалось, односторонне абсолютизируется интегрирующая функция религии на уровне общества. Но религия может выступать и как идеологическое знамя общественного протеста, направленного против существующего строя. Вспомним, к примеру, средневековые ереси и секты, протестантизм, который в эпоху его зарождения боролся против феодальных порядков, и т. п.

На уровне отдельной конфессиональной общности и религиозной общины религия действительно выполняла и выполняет интегрирующую функцию, сплачивая единоверцев. Однако одновременно она разделяет и противопоставляет друг другу последователей разных религий, т. е. играет в этом смысле дезинтегрирующую роль. Эта двоякая социальная функция религии была справедливо подчеркнута С. А. Токаревым .

Социальные функции религиозных организаций хотя и связаны с функциями религии, но не совпадают с ними. Религиозные организации, возникнув на основе общности религиозных верований и культовых действий, приобретают относительную самостоятельность в своем развитии, становясь социальным институтом, выполняющим не только религиозные, но и экономические и политические функции. Церковь в средние века не только обладала монополией в идеологии, но и выполняла политические, правовые и воспитательные функции. Даже в капиталистическом обществе религиозные организации сохранили многие нерелигиозные функции. В частности, церкви в современном буржуазном обществе вмешиваются в политическую и социальную жизнь, имеют свою систему учебных заведений, активно занимаются благотворительной деятельностью.

Выполняя нерелигиозные функции, определенные религиозные организации могут занимать и прогрессивные позиции по ряду социально-политических вопросов (например, способствовать консолидации нации, ее борьбе против иноземных захватчиков, как это было, скажем, в истории Сербии и Болгарии). Церковь и монастыри в Европе в течение длительного исторического периода были почти единственными культурными центрами, хранителями древних рукописей и произведений искусства. Некоторые религиозные организации в настоящее время активно участвуют в движении сторонников мира, выступают за разоружение, против колониализма и расизма. Русская православная церковь, например, в последние десятилетия прилагает значительные усилия на международной арене, защищая дело мира, выступая против гонки вооружений и развертывания средств массового уничтожения. Все это, однако, не дает основания для вывода о якобы в целом прогрессивном характере воздействия религии на общество.

Уже отмечалось, что социальная роль религии — это совокупность выполняемых ею функций. Это общее определение нуждается в конкретизации с учетом специфики той или иной религии и вполне определенных исторических условий, в которых она функционирует. Следовательно, социальную роль религии можно определить как совокупность функций, выполняемых данной религией в конкретных исторических условиях.

При характеристике социальной роли религии следует исходить из того, что главная функция религии — иллюзорно-компенсаторная — свойственна любым ее формам и проявлениям в любых исторических условиях. Это не значит, что воздействие религии на общественную жизнь всегда одинаково. Характер этого воздействия может существенно видоизменяться, приобретать специфические особенности, но все эти изменения не снимают с религии роли «опиума», функции иллюзорного восполнения социального бессилия людей.

Специфика социальной роли религии в конкретных исторических условиях определяется прежде всего тем, каковы социальные установки ее последователей: поддерживают они и освящают существующую систему эксплуататорских отношений или, напротив, борются против нее. Ясно, что социальная роль католицизма в средние века отличалась от социальной роли антифеодальных ересей. Православная церковь в дореволюционной России играла иную общественную роль, чем секты молокан и духоборов, выступавших за коренное изменение существовавших социальных отношений, и т. п.

Классики марксизма подходили к проблеме социальной роли религии конкретно-исторически. Они вскрывали определенные общественные условия, породившие ту или иную религию, выявляли основные социальные и нравственные установки, свойственные ее последователям, анализировали внутренние противоречия религиозной идеологии, отражавшиеся на социальном поведении верующих. Примером такого всестороннего конкретно-исторического анализа религии является характеристика Ф. Энгельсом первоначального христианства. Ф. Энгельс не только отмечал «революционно-демократический дух» первоначального христианства (который был утрачен в ходе последующей эволюции), но и наряду с этим подчеркивал его реакционную сторону: упование на божественное вмешательство, на спасение в потустороннем мире⁵⁷. Таким образом, социальная роль первоначального христианства носила противоречивый характер: будучи формой социального протеста, оно облекало его в иллюзорную, пассивную форму упования на божественного спасителя.

Таков должен быть и общий подход к проблеме социальной роли религии в прогрессивных социальных движениях. Воздействие религии на содержание этих движений является весьма -сложным и противоречивым.

С одной стороны, религиозная идеология может возвысить ограниченные социальные цели движения, представив их в «божественном» ореоле, и тем самым возбудить у его участников активность и веру в достижение этих целей. Так, солдаты Кромвеля шли на бой с войском короля, распевая ветхозаветные псалмы, а сам Кромвель называл себя «метлой божьей». Если обратиться к современности, то можно указать на роль ислама в Иране, который был для значительных масс населения идейным знаменем в борьбе против антинародного шахского режима.

С другой стороны, религиозная идеология не может не оказывать сдерживающее, ограничивающее воздействие на прогрессивные социальные движения, ибо она неизбежно искажает подлинный смысл социальных конфликтов, уводит помыслы участников борьбы в сторону иллюзорного потустороннего мира, растрачивает энергию масс на молитвы и иные культовые действия, разжигает религиозный фанатизм и нетерпимость. Религиозная форма социального протеста свидетельствует об известной незрелости общественного движения, о том, что еще не сформировались необходимые условия для последовательного и открытого провозглашения его истинных целей, что последние еще не вполне осознаны самими участниками движения. Многие эсхатологические и хилиастические движения, содержавшие в себе элементы социального протеста, вырождались в ходе дальнейшей их эволюции в пассивные, изолировавшие себя от действительности секты. Такова, например, была судьба ряда сектантских движений в дореволюционной России⁵⁸.

Правильно определить социальную роль того или иного движения, использующего религиозные идеи и лозунги, можно лишь на основе его социально-классового анализа. Решающую роль здесь играет не религиозная идеология сама по себе, а то, в интересах каких классов и социаль-. ных групп она используется. Одна и та же религия может быть использована для обоснования как реакционных, так и прогрессивных социальных целей. Это важнейшее марксистское положение было подчеркнуто в Отчетном докладе ЦК КПСС XXVI съезду партии, «В некоторых странах Востока, — говорится в докладе, — за последнее время активно выдвигаются исламские лозунги. Мы, коммунисты, с уважением относимся к религиозным убеждениям людей, исповедующих ислам, как и другие религии. Главное в том, какие цели преследуют силы, провозглашающие те или иные лозунги. Под знаменем ислама может развертываться освободительная борьба. Об этом свидетельствует опыт истории, в том числе и самый недавний. Но он же говорит, что исламскими лозунгами оперирует и реакция, поднимающая контрреволюционные мятежи. Все дело, следовательно, в том, каково реальное содержание того или иного движения»⁵⁹.

Важным и оживленно дискутируемым является вопрос о месте и роли религии в истории культуры. Не подлежит сомнению, что религию следует рассматривать как элемент человеческой культуры, причем такой элемент, который в определенных исторических условиях играл в системе духовной культуры существенную, а иногда и доминирующую роль.

Религия, конечно, принадлежит в основном к сфере духовной культуры. Основу религии всегда составляли и составляют определенные феномены человеческого сознания, отличительной чертой которых является вера в сверхъестественное.

Дает ли эта гносеологическая специфика религиозных верований и представлений основания для исключения религии из сферы человеческой культуры? Нет, не дает. Ведь понятие культуры обнимает собой (когда речь идет о духовной культуре) не только истинные, адекватные действительности представления, идеи и идеалы, но и ложные. Если исходить из тезиса, что в состав духовной культуры входят только истинные взгляды и теории, то тогда из нее следует исключить не только религию, но и многие ложные представления в сфере философии, политики и науки, которые существовали в прошлом и существуют и активно распространяются в настоящее время в капиталистическом мире. В. И. Ленин говорил о двух культурах — культуре демократической и социалистической и культуре буржуазной, реакционной⁶⁰, но он никогда не исключал реакционную буржуазную культуру из сферы человеческой культуры вообще. Очевидно, всякая попытка вынести религию «за скобки» человеческой культуры, представить ее как своеобразную «антикультуру» несостоятельна методологически, ибо культура — это вся материальная и духовная деятельность людей независимо от того, зиждется эта деятельность на правильном, адекватном отображении действительности или ложном, искаженном. Помимо всего прочего «развести» явления культуры по этому признаку практически невозможно, ибо истинное в человеческом сознании весьма часто было связано с ложным, между тем и другим существовало сложное переплетение, вполне закономерное и с точки зрения гносеологической, и с точки зрения социально-исторической, ибо социальное познание всегда опосредуется интересами классов.

Исключение религии из сферы культуры не только несостоятельно теоретически, но и наносит вред практике атеистического воспитания. Метафизическое противопоставление религии культуре не в состоянии объяснить взаимопроникновение религии и искусства, религии и философии в определенные исторические эпохи.

Выясняя место религии в истории культуры, прежде всего отметим тот факт, что религия хотя и представляет собой духовное явление (верования, взгляды и т. п.), но всегда предполагает объективацию верований с помощью материальных действий, знаков и символов. Здесь проявляется общая особенность всякой духовной культуры, которая не может быть передана новым поколениям и усвоена ими вне ее материальных носителей в виде знаков и символов. Религиозные верования с самого начала их возникновения реализовались в культовых действиях. Культовые действия — это особый тип символических обрядовых действий. Их предназначение в том, чтобы служить особым, социально санкционированным способом воздействия на сверхъестественные объекты веры.

В этой связи встает интересная к сложная проблема изучения объективных материальных носителей религиозных верований. В качестве таких носителей выступают не только сами ритуальные действия, но и многие материальные предметы и изображения, включенные в систему культа и выполняющие функции религиозных символов. Эта проблема глубоко и интересно анализируется в капитальной монографии академика Б. А. Рыбакова, посвященной изучению языческой религии древних славян⁶¹. В одной из глав книги, метко названной «Глубина памяти», прослеживается, как весьма древние, архаические представления и верования оставляют свои материальные «следы» в виде отдельных символов и изображений, которые до последнего времени бытовали в виде орнамента, узоров, традиционных символов в народном декоративно-прикладном и изобразительном искусстве.

Как убедительно показал Б. А. Рыбаков, религиозные представления и верования прошлых эпох всегда находили свое материальное, предметное воплощение в определенных культовых изображениях и символах. Эти изображения и символы оказывались более устойчивыми, чем сами первоначальные верования и представления. Изображения и символы подвергались переосмыслению с позиций новых эпох, однако сохранялись как в сфере собственно религиозной, так и впоследствии в сфере народного изобразительного искусства, фольклора и т. п. Именно поэтому фольклор и народное изобразительное искусство представляют собой важный источник для изучения древних религиозных верований.

Все это еще раз свидетельствует о том, что религия на протяжении всей истории, и особенно в первобытную эпоху, не была отделена от иных сфер и проявлений человеческой культуры, нередко происходила трансформация религиозных образов и символов в нерелигиозные, художественные.

Всякая культура как система человеческой деятельности, материальной и духовной, предполагает наличие в ней двух элементов: репродуктивного — простого воспроизведения, копирования уже достигнутого и творческого — создания чего-то принципиально нового и оригинального. Соотношение этих элементов в процессе исторического развития культуры меняется: доля репродуктивного элемента постепенно снижается, а доля творческого увеличивается. Религия, несомненно, относится в основном к репродуктивным элементам культуры. Религиозные верования и обряды по своей природе весьма консервативны и сопротивляются всяким изменениям и нововведениям. Это вполне объяснимо прежде всего с точки зрения гносеологического содержания религиозных верований: претендуя на абсолютную истину, всякая религия декларирует вечность и неизменность своего догматического содержания, не зависящего якобы от условий места и времени. Догматичность религии поддерживается и закрепляется церковью, которая требует строгого подчинения ее канонам и нормам и сурово карает вольнодумцев и отступников. Кроме того, в любой религии важную роль играет культ, который создает систему традиционных религиозных обрядов, вырабатывает у верующих определенные стереотипы в сознании и поведении.

Особо следует остановиться на месте религии в культуре классово антагонистического общества. В классовом обществе религия, как известно, становится важным средством освящения существующих социальных порядков, средством, активно используемым в своих интересах господствующими классами. Религия является в классовом обществе не только необходимым элементом его духовной культуры, но и в определенных социальных условиях (в феодальном обществе) становится доминантой в сфере духовной культуры. Последнее означает, что все сферы общественного сознания в значительной мере черпают свой материал из религиозных источников, что в системе ценностей культуры религиозные занимают высшее место. Но доминирование официальной религии (например, христианства) в средневековой культуре совсем не означает, что вся духовная культура этой эпохи может быть сведена к официальной церковной культуре, насаждаемой господствующим классом.

Как показали исследования ряда советских ученых⁶², помимо официальной церковной культуры в средние века существовала и народная культура, которая по многим своим параметрам отличалась от ортодоксального христианства, культивируемого церковью, а в некоторых своих проявлениях была ему враждебна, критиковала и высмеивала его.

Средневековая народная культура включала и такие компоненты, которые были откровенно направлены против официального христианско-церковного мировоззрения. Достаточно в этой связи упомянуть о так называемой смеховой культуре западного средневековья, исследованной М. М. Бахтиным. Последний включил в ее состав как обрядово-зрелищные формы (празднества карнавального типа, различные площадные смеховые действа), так и словесные (например, устные и письменные пародийные произведения)⁶³. Все эти формы народной смеховой культуры по своему идейному содержанию и направленности принципиально отличались от официальной церковной культуры. Народная смеховая культура подчеркивала условность, временность, относительность существующей социальной системы, высмеивала и пародировала ее, противопоставляя ей мир всеобщего равенства, веселья, праздничности. По словам М. М. Бахтина, «все карнавальные формы последовательно внецерковны и внерелигиоз-ны»⁶⁴.

Мир народной смеховой культуры существовал в эпоху феодализма и на Руси. Древняя Русь знала и многочисленные обрядово-зрелищные смеховые формы, связанные с деятельностью скоморохов, и разнообразные пародийные литературные произведения самых различных жанров⁶⁵.

Таким образом, средневековую духовную культуру неправильно было бы рассматривать как нечто однородное, сводя ее только к официальным церковным проявлениям. И в эпоху феодализма существовала стихийная народная оппозиция официальной культуре, питавшаяся отчасти древними языческими традициями и противопоставлявшая аскетизму и спиритуализму христианского вероучения грубоватую, но проникнутую здоровым жизнелюбием смеховую культуру в ее различных проявлениях.

Признание религии элементом культуры не снимает вопроса о том, какое воздействие оказывала религия на развитие культуры. В этой связи прежде всего следует уточнить понимание критериев прогресса культуры, т. е. объективных показателей ее поступательного развития. Что касается материальной культуры, то нередко таким критерием считают уровень развития производительных сил, забывая при этом, что понятия «культура» и «материальное производство» не тождественны и что культура не мыслится без человека как ее необходимого элемента.

Даже в сфере материальной культуры прогресс следует связывать не только с уровнем технологии, производительностью труда и т. п., но и с тем, насколько данная система производства способствует развитию личности. Исходя из этого капиталистическая материальная культура не может быть оценена однозначно: в ней следует не только видеть необходимый и прогрессивный этап в развитии культуры, но и выявлять ее внутренние противоречия, в силу которых материальный прогресс достигался ценой отчуждения человека, уродования личности, однобокого развития ее способностей.

Тем более важно учитывать этот критерий (развитие личности) при оценке влияния различных элементов духовной культуры. Именно с этих позиций следует оценивать воздействие религии на развитие культуры. Способствовала ли религия развитию человеческой личности, т. е. обогащению ее знаний, совершенствованию ее умений и способностей, расширению и возвышению ее духовных потребностей и интересов? Общий ответ на этот вопрос, если придерживаться объективных научных позиций, может быть только отрицательным. Однако этот общий отрицательный ответ отнюдь не решает всех проблем, касающихся исторической роли религии.

В процессе исследования роли религии в развитии культуры неизбежно встает вопрос о том, что составляет ядро религии, ее сущность, а что — лишь сопутствующие элементы, которые хотя исторически и были связаны в определенные эпохи с религией, но в то же время не составляют ее основы. Защитники христианства обычно ссылаются на то, что оно было в средние века носителем письменности, что монастыри являлись в то время центрами духовной культуры, что на протяжении ряда столетий искусство развивалось в основном под покровительством церкви и в рамках ее канонов и т. п. Но разве не ясно, что во всех этих случаях речь идет главным образом о нерелигиозных функциях церкви как социального института, а не о ядре религии в виде веры в сверхъестественное? Религиозные организации во все эпохи, особенно в эпоху средневековья, выполняли многие нерелигиозные функции, выступая объективно в роли носителей философии, искусства и даже в известной мере науки, содействуя сохранению и передаче новым поколениям культурного наследия прошлых веков. Но при этом следует учитывать, во-первых, что немало культурных ценностей (рукописей, произведений искусства и т. п.) погибло в эпоху утверждения христианства из-за фанатизма и нетерпимости его сторонников; во-вторых (и это самое главное), что речь здесь идет не о воздействии самих христианских верований на развитие культуры, а о том, какую роль в сохранении и передаче духовной культуры играла в средние века христианская церковь. Признавая ее важную историческую роль в становлении и развитии культуры эпохи феодализма, можно ли сказать в то же время, что сама христианская вера в ту эпоху играла позитивную роль, способствовала развитию личности? С нашей точки зрения, подобный подход был бы неправильным, недиалектичным. Конечно, христианство поставило ряд новых проблем, связанных с развитием человека. Оно впервые в истории Европы подчеркнуло значение внутреннего, субъективного духовного мира личности. В то же время оно направляло все помыслы и побуждения людей в сторону иллюзорного потустороннего мира, рассматривало человека как слабое и греховное существо, подчиненное богу, а все существующее — как постоянное и неизменное творение божье и тем самым оправдывало и «освящало» социальный консерватизм, препятствовало поискам нового в жизни и культуре.

Еще одна важная методологическая проблема связана с оценкой соотношения религии в процессе исторического развития. Возьмем, к примеру, вопрос о смене язычества христианством в Западной Европе и на Руси. Все исследователи-марксисты согласны с тем, что переход от рабовладельческого строя к феодализму был необходимым и прогрессивным, ибо он- создавал большие возможности для развития производительных сил, повышал интерес мелкого производителя (крестьянина, ремесленника) к результатам его трудовой деятельности, заменял неприкрытое классовое насилие по отношению к рабам насилием скрытым, замаскированным, «личными» отношениями зависимости.

Однако встает вопрос: означает ли историческая необходимость и прогрессивность феодализма по сравнению с рабовладением или первобытностью, что все элементы феодальной культуры с самого начала ее формирования стояли на более высоком уровне развития, чем в античном обществе, были более прогрессивными? На наш взгляд, утвердительный ответ на этот вопрос свидетельствовал бы об упрощенном, метафизическом подходе к сложному и противоречивому процессу становления феодальной формации. Историческая необходимость победы христианства над язычеством в Западной Европе совсем не означает, с нашей точки зрения, что христианство во всех своих проявлениях было более прогрессивной религией, чем язычество, т. е. давало больший простор для развития личности. Между тем такая точка зрения активно отстаивается некоторыми историками общественной мысли.

Так, В. В. Бычков высказывает в интересной и содержательной монографии некоторые суждения, с которыми никак нельзя согласиться. Автор исходит из предпосылки, что исторически необходимая победа христианства над античной культурой означала его большую прогрессивность. Но уже отмечалось нами, что этот тезис вряд ли справедлив, если его применять ко всем аспектам нарождающегося христианства. Общеизвестно, например, что христианство выступило против человеческого разума как главного источника истины, что оно противопоставило рационализму многих античных философов иррационализм и фидеизм. Можно ли это считать шагом вперед в развитии личности? Между тем В. В. Бычков пишет: «После длительного философского упоения достижениями и силой человеческого разума в сфере познания наступил период ощущения неких реальностей и закономерностей, не поддающихся «разумному» осознанию. Большим шагом вперед человеческого разума явилось признание этих реальностей, парадоксальных и нелогичных, и естественное вытеснение их за пределы своей компетенции — в сферу сверхразумного»⁶⁶. Нельзя не удивляться тому, что автор не только признает наличие закономерностей и реальностей, недоступных для разума, но даже считает «признание этих реальностей» большим шагом вперед.

Проблема соотношения христианской культуры и языческой весьма актуальна и в связи с оценкой распространения христианства на Руси. Известно, что приближающееся тысячелетие принятия Русью христианства побуждает русскую православную церковь усиливать пропаганду концепции, согласно которой христианство было главным фактором, обеспечившим формирование национальной русской культуры, новой, более высокой морали русского государства⁶⁷. Мы не станем отрицать значение христианства для распространения на Руси письменности, образования, усвоения византийских культурных традиций. Но при этом следует учитывать, что складывание древнерусской народности и активное развитие национальной культуры происходили на Руси и до принятия ею христианства, что уже к моменту так называемого крещения Руси в ней существовали основы самобытной материальной и духовной культуры. Исследования советских историков, проведенные в последние десятилетия, доказали, например, что Киев уже в VIII — IX вв. был крупным по тем временам городом, где процветали различные ремесла, в том числе обработка камня и кости, ювелирное и оружейное дело. Обнаружены остатки двухэтажного каменного княжеского терема-дворца, который был выстроен не позднее начала X в., т. е. за полвека до утверждения в Киеве христианства. Во дворце сохранились фрагменты фресковой росписи стен, а также керамика, обломки тонкого кирпича и другие детали, свидетельствующие о том, что древнерусская архитектура достигла довольно высокого уровня развития еще в дохристианское время⁶⁸. Есть основания утверждать, что письменность существовала на Руси и до принятия христианства. Нельзя не согласиться с мнением советского историка, что «ко времени принятия христианства Киевская Русь не была диким, изолированным от цивилизации краем, а ее столица менее всего походила на стойбище дикарей. И тот бурный подъем древнерусского государства, которым были отмечены XI и начало XII века... нельзя объяснять, как это делают церковные историки, только тем, что «свет Христов» рассеял «тьму язычества» и вывел наших далеких предков на дорогу цивилизации и культуры»⁶⁹.

Итак, культура развивалась и в эпоху господства религии, но главные движущие силы этого развития лежали не в области религиозной идеологии, а в иных сферах. Главными источниками прогресса человеческой культуры были развитие производства, социальной жизни, реальные потребности и интересы прогрессивных классов.

Положение религии в социалистическом обществе принципиально отличается от ее статуса в антагонистических формациях. Главное отличие состоит в том, что в условиях социализма религия не является необходимым элементом социальной системы. Социалистическое общество для своего функционирования и развития не нуждается в религиозной идеологии, напротив, его развитие осуществляется тем успешнее, чем большее число трудящихся овладевает научным мировоззрением. Подрыв главных социальных корней религии (исчезновение эксплуатации, стихийных законов общественного развития), приобщение широких масс трудящихся к активному и сознательному общественно-историческому творчеству, целенаправленная воспитательная работа Коммунистической партии и общественных организаций — все это обеспечивает при социализме господство научного, диалектико-материалистического мировоз зрения.

В этих условиях существенно меняется социальная роль религии: во-первых, изменяется социальное и классовое содержание сохраняющихся при социализме функций религии; во-вторых, некоторые из них вообще утрачиваются; в-третьих, ослабляется общественное воздействие религии, сужается сфера реализации ее функций.

Социальные преобразования, происшедшие в социалистическом обществе, привели к исчезновению эксплуататорских классов. Соответственно религия перестала быть духовным оружием, поддерживающим эксплуатацию и угнетение трудящихся. Исчезли былые связи большинства религиозных организаций с реакционными политическими силами, подавляющая часть духовенства занимает лояльные по отношению к социалистическому строю позиции.

Это не значит, однако, что религия в социалистическом обществе перестала быть «опиумом народа». Следует учитывать, что иллюзорно-компенсаторная функция религии не сводится только к ее реакционной классовой роли. Религия в условиях социализма хотя и не служит эксплуататорам, но по-прежнему затемняет сознание трудящихся, направляет их устремления по ложному руслу и тем самым отвлекает от решения реальных общественных проблем, тормозит развитие подлинной активности народных масс.

Социалистическое общество впервые в истории сознательно реализует законы социального развития. Следовательно, социализм означает преодоление прежней ограниченности отношений людей к природе и друг к другу, необходимо порождавшей религию. Однако в социалистическом обществе в силу ряда причин еще не все люди приобщены к сознательному историческому творчеству, к активной общественной и политической деятельности. Для таких людей религия выступает в роли иллюзорного компенсатора слабости их социальных связей, их одиночества, оторванности от жизни общества и отдельных коллективов. Религия в условиях социализма компенсирует ограниченность, слабость социальных связей отдельных индивидов. Следует заметить, что причины этой ограниченности коренятся не только в чисто индивидуальной, но и отчасти в социальной сфере. Социальными факторами, способствующими сохранению религии при социализме, препятствующими ее преодолению, являются невовлеченность части населения в активную общественно-политическую деятельность, старые обычаи и традиции, низкий образовательный и культурный уровень некоторых слоев трудящихся, существенные различия между городом и деревней, умственным и физическим трудом, остатки социального неравенства женщин в семье и в быту.

Изменение социальной роли религии при социализме проявляется, в частности, в утрате ею интегрирующей функции на уровне общества в целом. Объединяя верующих определенной конфессии (и в особенности отдельной общины), религия в то же время перестает быть идейным фактором, который укрепляет социальную систему. Напротив, как внесистемное, чуждое социализму образование религия противостоит научному мировоззрению, которым руководствуются в своей деятельности партия и государство.

Что же касается мировоззренческой, регулятивной и коммуникативной функций религии, то сфера их воздействия в условиях социализма резко сужается. Эти функции реализуются преимущественно в религиозных общинах, а также в отдельных семьях, где есть верующие.

В целом религия в социалистическом обществе является пережиточным, внесистемным образованием и играет отрицательную роль в его развитии. Отсюда вытекает необходимость постепенного преодоления влияния религии на трудящихся, их освобождения от религиозных верований.

Научно-техническая революция и религия

Социологическое изучение религии не может пройти мимо проблемы воздействия на религию современной научно-технической революции (НТР). НТР выявила новые стороны и акценты в старой проблеме соотношения науки и религии, потребовала обязательного учета тех социальных условий, в которых развивается противостояние этих форм общественного сознания.

Наука, как известно, по своей природе и своему содержанию противоположна религии, поскольку ничего не принимает на веру, требует теоретического и практического доказательства любых положений и выводов. Ее достижения, позволяющие использовать все новые природные силы на благо человека, являются мощным фактором, подрывающим устои религиозного миропонимания. Однако воздействие науки на сознание людей носит сложный, противоречивый характер и многократно опосредовано социальными условиями. Поэтому научный социологический анализ воздействия НТР на религию не может и не должен свестись к абстрактному противопоставлению науки и религии. Он должен учитывать, в какой социальной системе развертывается НТР, каковы ее социальные последствия именно в данной системе, каковы основные пути и направления воздействия НТР на сознание людей в определенных общественных условиях и в связи с этим как НТР воздействует на религиозность людей, живущих в этих условиях.

Отсюда вытекает важный вывод: влияние НТР на религию и религиозность должно быть исследовано отдельно в условиях капиталистического и в условиях социалистического общества.

Для научного понимания воздействия НТР на религию в современном капиталистическом обществе следует кратко остановиться на существующих в буржуазной философии и социологии тенденциях в оценке социального значения НТР.

Первая тенденция, выступающая в разнообразных формах, может быть в целом названа сциентистско-технократической. Ее представители придерживаются концепции «технологического детерминизма», согласно которой состояние науки и техники якобы непосредственно определяет уровень жизни и духовный мир членов общества и даже характер социальной системы. При этом представители данной тенденции в буржуазной социологии полагают, что противоречия современного «индустриального» (читай: капиталистического) общества будут преодолены с помощью научно-технического прогресса без каких-либо принципиальных изменений существующих экономических отношений.

Один из наиболее активных сторонников указанной ориентации — 3. Бжезинский утверждал, что воздействие новой техники (и особенно электроники) определит переход США от общества индустриального к «постиндустриальному» (или «технотронному»)⁷⁰. В свое время широкую известность приобрела книга американских футурологов Г. Кана и А. Винера «2000 год», в которой давался оптимистический прогноз развития капитализма в последнюю треть нашего века, основанный на предполагаемых последствиях НТР. Следует отметить, что обострение кризиса капиталистического общества в 70-е годы существенно ослабило влияние подобных концепций.

Многие недостатки и ограниченности сциентизма и технократизма критикуют и пытаются со своих позиций преодолеть представители той тенденции в буржуазной философии и социологии, которую можно назвать ирраци-оналистической. Иррационалисты (в их числе и многие богословы и религиозно ориентированные социологи) видят некоторые противоречия НТР, свойственные ей в условиях капитализма. Они указывают, например, что ни наука, ни техника сами по себе не делают людей счастливыми. Более того, наука и техника могут использоваться в антигуманных целях, в целях порабощения и даже уничтожения людей.

Отталкиваясь от этих в целом правильных предпосылок, иррационалисты делают, однако, ложные выводы. Видя антигуманное использование науки и техники, они склонны рассматривать эти последние как силы, принципиально враждебные человечеству. Наука и техника фетишизируются, объявляются «демонами». Проповедуется отказ от научно-технического прогресса, идеализируется «традиционное» общество, существовавшее до применения машин⁷¹. Представители данного течения ищут спасения от «бездушной рациональности машинной цивилизации» в сфере иррационального, особенно в религиозной вере. При этом религия провозглашается единственным средством избавления общества от ужасов и противоречий, виновником которых объявляется научно-технический прогресс. Эту тенденцию четко выразил еще в 50-е годы западногерманский теолог Ф. Дессауэр, который пытался доказать, что все противоречия научно-технического прогресса проистекают в конечном счете из того, что он оказался «концентрированной человеческой силой, не только свободной от бога, но и направленной против него с целью возведения человека на божественный престол»⁷².

На первый взгляд может „показаться, что обе эти тенденции — сциентистско-технократическая и иррациона-листская — непримиримо противоположны. Однако при ближайшем рассмотрении становится очевидным, что они имеют ряд общих черт и в известном смысле дополняют друг друга. Общим их методологическим пороком является отрыв науки и техники от человека как действующего и мыслящего субъекта, от людей, которые развивают науку и технику и используют их в своих интересах. Подчеркивая положительную или отрицательную роль научного и технического прогресса в жизни общества, сторонники обеих ориентации игнорируют тот факт, что воздействие науки и техники на людей реализуется через систему социальных отношений, в которой они функционируют.

К. Маркс раскрыл в свое время сущность не только товарного, но и «технического» фетишизма. Он показал, что мертвый труд, овеществленный в технике, господствует над живым, что машина потребляет человека, а не человек машину не потому, что таково естественное свойство самой машины, а потому, что машина функционирует в определенной (капиталистической) системе производственных отношений⁷³.

Техника вне человека, ее применяющего, — груда металла. Использование техники и результатов ее применения людьми всегда опосредовано отношениями между ними. Отношение «человек — техника» всегда, следовательно, скрывает за собой отношение человека к человеку. И вопрос о том, кто и в чьих целях использует технику, решается в зависимости от того, что представляет собой данная система общественных отношений. Аналогично дело обстоит и с наукой, с той только разницей, что в первом случае речь идет о продуктах материального, а во втором случае — духовного производства.

Отрывая науку и технику от людей, ее творцов и потребителей, игнорируя социальные отношения, определяющие условия производства и использования научных и технических достижений, буржуазные идеологи неизбежно создают почву для фетишизации науки и техники, для отношения к ним как к «идолам», «демонам», господствующим над людьми. При этом нередко религия противопоставляется «демону» научно-технического прогресса как средство избавления от его разрушительного воздействия. Это противопоставление используется, чтобы доказать слабость («греховность», «испорченность») человеческого разума и его продуктов (научного знания), обосновать превосходство над ними религиозной веры.

Защитники религии, ищущие в ней панацею от всех бед, связанных якобы с природой НТР, не замечают, что между превращением науки и техники в условиях капитализма в силы, господствующие над людьми, и социальной ролью религии в буржуазном обществе существует тесная связь, отмеченная еще К. Марксом. В системе капиталистических отношений и техника и наука отчуждаются от их непосредственных производителей и противостоят им как чуждые и враждебные силы. Эти силы хотя и созданы трудящимися, но принадлежат капиталу и используются в его интересах. Следовательно, источник фетишизации науки и техники заключен в самой системе капиталистических отношений, равно как и источник религиозного «самоотчуждения». Продукты материальной и духовной деятельности людей выходят из-под их контроля и становятся силами, их порабощающими. Неизбежное в условиях капитализма отчуждение человеческой деятельности и ее реальных продуктов находит свое отражение и дополнение в сфере религии. Человек, создавая в своем воображении сверхъестественные силы, якобы господствующие над ним (боги, духи и т. п.), в действительности лишь отражает в превратной форме наличие реальных социальных сил, его порабощающих. Так, социальное отчуждение человеческой деятельности и ее продуктов находит в сфере религии ложное, превратное отражение и закрепление.

Все это объясняет кажущийся парадокс (на который нередко ссылаются защитники религии в полемике с атеистами): современная научно-техническая революция в системе капиталистических отношений не только не исключает воспроизводства религии, но в известном смысле даже способствует этому воспроизводству.

Возьмем, к примеру, экологическую проблему. Сейчас развитие производства достигло такого уровня, что оно существенно влияет на естественную среду обитания человека и, в частности, на такие всеобщие и необходимые условия человеческой жизни, как земля, вода и воздух. Однако корни экологического кризиса лежат не просто в технологии производства, а в том, как и в чьих целях используется данная технология. В индустриально развитых капиталистических странах монополии не учитывают и не желают учитывать вредные для людей последствия той или иной технологии. Нельзя не согласиться с мнением французского ученого-эколога Ф. Сен-Марка, который пишет: «Было бы странным заблуждением полагать, что можно сохранить природу, оставляя в неприкосновенности ту экономическую систему, которая ее разрушает»¹⁴. Природные условия обитания людей резко ухудшаются в той экономической системе, которая не способна управлять производством в интересах всего общества, не способна предвидеть в перспективе и практически учитывать общественные последствия развития производства и техники.

Экологический кризис в капиталистическом мире воспринимается частью населения как результат развития науки и техники самих по себе. Как некогда луддиты в Англии ломали станки, так и современные их последователи требуют приостановки научно-технического ь-огресса. В действительности, как уже говорилось, экологическая проблема — это проблема социальная. И при этом следует учитывать, что разрушительное воздействие на людей стихийных общественных сил, подлинной природы которых они не понимают, служит одним из социальных источников религиозности. Можно с уверенностью предположить (хотя социологические исследования данной проблемы пока не проводились), что экологический кризис в капиталистических странах является одним из существенных факторов, способствующих распространению в них религиозности.

В этой связи становится очевидной несостоятельность традиционного богословского противопоставления «земных», «вещных» идолов и фетишей потустороннему богу. С марксистской точки зрения образ «трансцендентного» бога есть лишь фантастическое, превратное отражение земных «фетишей» и «идолов», т. е. реальных сил, порабощающих людей. А в роли таких «фетишей» и «идолов» выступают в современном капитализме и наука, и техника. Получается, следовательно, что научно-технический прогресс в буржуазном обществе по-своему питает религиозность.

Воздействие НТР на религиозность в условиях капитализма носит сложный характер и реализуется в нескольких, нередко противоположных направлениях.

С одной стороны, НТР, несомненно, рационализирует сознание многих людей, укрепляет их веру в силы и возможности человеческого разума и человеческих рук и тем самым подрывает устои религии, разрушает прежнюю веру в истинность мифов и догматов, традиционно проповедуемых церковью. Многие западные социологи рассматривают воздействие НТР на сознание людей как один из важных факторов секуляризации общества и его культуры, и в этом с ними следует согласиться.

Подрывая традиционные религиозные верования, НТР в условиях капитализма создает в то же время почву для роста так называемых «нетрадиционных» форм религиозности. Под влиянием современной науки религиозные верования многих людей модернизируются, приобретают все более утонченный характер путем согласования веры в бога с новейшими философско-идеалистическими концепциями. Растет индивидуализированная религиозность, представители которой отходят от официальных церковных организаций, не посещают их богослужений, но продолжают считать себя верующими христианами. Например, в Нидерландах из 100 опрошенных лиц, порвавших с церковью, 71 продолжали верить в бога, 81 были уверены в существовании Христа, 32 — в том, что Христос был не только человеком, но и богом, 69 — в том, что религия сохраняет значение для человеческой жизни⁷⁵.

Наиболее ярким проявлением нетрадиционной религиозности в капиталистических странах являются новые религиозные движения и культы, многие из которых возникли в результате заимствования идей восточных религий, главным образом буддизма и индуизма. Особенно широко эти движения и культы распространены среди молодежи США и других капиталистических стран. Например, в середине 70-х годов среди молодежи Западного побережья США (район Сан-Франциско) 36% отрицали какую-либо связь с традиционной религией, около 17% молодежи участвовали в деятельности нетрадиционных групп и сект⁷⁶. Разочаровавшись в традиционных ценностях и нормах буржуазного общества, проповедуемых церковными организациями, члены новых религиозных движений ищут решения нравственных и социальных проблем на пути «духовного обновления», которое рекламируется лидерами нетрадиционных культов. Несмотря на многообразие используемых «пророками» этих движений рецептов спасения, в них просматривается и нечто общее: проповедь ухода в себя, самосозерцания, «духовных упражнений», призванных увлечь человека из реального мира в мир иллюзорный.

Влияние НТР на религиозность населения капиталистических стран проявляется еще в одном — и весьма важном — направлении. Не следует игнорировать того факта, что развитие науки и техники создает новые возможности для активной пропаганды религии, усиления ее воздействия на умы и сердца людей. Современные средства массовой информации — газеты, радио, телевидение — дают возможность эффективно контролировать духовную жизнь масс, «программируя» формы их досуга, манипулируя сознанием. Использование средств массовой информации религиозными организациями в буржуазных странах позволяет им активизировать свое идеологическое воздействие, компенсируя этим снижение посещаемости церквей.

Особенно большую роль в пропаганде религии играет в капиталистических странах телевидение. В США не случайно говорят и пишут об «электронной церкви». Еженедельно, особенно по воскресеньям, все основные телевизионные каналы США посвящают значительное время трансляции богослужений и церковных проповедей. Сформировался особый тип религиозного проповедника — «телепроповедник». Проповеди таких религиозных деятелей, как Билл Грэхем или Роберт Скуллер, превращаются в своеобразное религиозное «шоу», транслируемое по телевидению. В подобных «шоу» участвуют профессиональные певцы и хоры, исполняющие песни религиозного содержания, «новообращенные», рассказывающие о своем «духовном возрождении» под влиянием религиозной веры, и, наконец, сам проповедник, умело воздействующий на телезрителей не только содержанием своих проповедей, но и стилем своего поведения, тонко рассчитанными ораторскими приемами.

Социологические данные говорят о том, что «электронная церковь» завоевала в ряде капиталистических стран значительную аудиторию. Так, в США еженедельно телевизионные передачи религиозного содержания смотрят 32% американцев⁷⁷. В Великобритании в начале 70-х годов 24% взрослого населения регулярно слушали по радио религиозные программы, а 18% смотрели по телевизору передачи религиозного содержания⁷⁸.

Таким образом, идеологическое воздействие современного научно-технического прогресса определяется тем, в интересах какого класса он используется. Нынешние технические средства могут служить (и служат в капиталистическом обществе) не только просвещению, но и затемнению сознания людей.

В социалистическом обществе воздействие НТР на сознание людей осуществляется в принципиально иных социально-экономических, политических и идеологических условиях и потому имеет иную направленность.

Социалистические экономические отношения, основанные на общественной собственности на средства производства, кладут конец прежнему отчуждению деятельности и ее продуктов от самих производителей. Техника и наука из социальных сил, которые служили капиталу и порабощали непосредственных производителей, превращаются в важнейшие средства удовлетворения и развития материальных и духовных потребностей трудящихся. Отныне они служат обществу в целом и всем его членам, а не монополистической буржуазии. Социалистическое общество имеет все объективные возможности для того, чтобы предвидеть социальные последствия научно-технического прогресса, предотвращать или существенно ослаблять отрицательное воздействие НТР на природные условия жизни людей. Это не значит, что экологическая проблема в социалистическом обществе не существует. Она может обостряться в результате неправильных экономических и технических решений, исходящих из чисто ведомственных интересов и игнорирующих комплексные и отдаленные социальные последствия этих решений. Однако следует подчеркнуть, что социализм по своей социально-экономической природе создает все необходимые предпосылки для решения экологической проблемы в интересах трудящихся, в интересах человека.

Таким образом, в социалистической системе нет социально-экономической базы для фетишизации науки и техники, для отношения к ним как враждебным людям силам. Народы социалистических стран убеждены, что их правительства никогда не позволят использовать научно-технический прогресс в антигуманных целях, что наука и техника в социалистическом обществе служат делу мира, а не подготовке к военным авантюрам.

В социалистическом обществе меняется, следовательно, и воздействие НТР на религию. Исчезают главные экономические корни не только социального отчуждения, но и религиозного самоотчуждения. Наука и техника из сил, порабощающих людей, превращаются в силы их социального и духовного освобождения (в частности, освобождения от религиозных верований).

Научные достижения в социалистических странах осмысливаются теоретически с материалистических и атеистических позиций, содействуют не только росту общего уровня культуры и образования масс, но и формированию у них научного, материалистического мировоззрения. Средства массовой информации широко освещают достижения науки и техники, используя их для пропаганды материализма и атеизма, для опровержения религиозных мифов и догматов. Атеистическому просвещению масс уделяется значительное внимание и в системе социалистического образования. Вот почему рост образовательного уровня трудящихся ведет, как правило, к утверждению в их сознании прочных атеистических убеждений.

Этот вывод подтверждается данными социологических исследований. Так, по данным социолога В. А. Черняк, на предприятиях Алма-Аты процент рабочих, отрицательно относящихся к религии, возрастает с повышением образовательного уровня, а процент одобряющих ее снижается. Например, на Алма-Атинском домостроительном комбинате в 1972 г. среди рабочих с начальным образованием отрицательно относились к религии 40,8% и одобрительно — 14%. В то же время в группе рабочих со средним образованием процент лиц,отрицательно относящихся к религии, возрастает до 53,1, одобрительно относящихся снижается до 4,6. Аналогичная закономерность прослеживается и на предприятиях легкой промышленности Алма-Аты. Здесь также заметна связь между уровнем образования рабочих и отношением к религии⁷⁹.

B.C. Соловьев в Марийской АССР сопоставил не только образовательный уровень верующих и неверующих, но и дифференцировал нерелигиозное население, выделив две группы: «никогда не веривших» и «отошедших от религии». Это дало возможность оценить изменение образовательного уровня людей, освободившихся от религии, и тем самым показать позитивное воздействие атеизма на их духовную жизнь. Согласно данным В. С. Соловьева, высшее и незаконченное высшее образование имеют 19,4% никогда не веривших, 11,2% отошедших от религии и 1,4% верующих и колеблющихся. В то же время образование ниже начального имеют 0,9% никогда не веривших, 3,9% отошедших от религии и 32,8% верующих и колеблющихся⁸⁰.

Таким образом, рост образовательного уровня трудящихся, вытекающий из объективных потребностей научно-технического прогресса, способствует в условиях социализма освобождению сознания людей от религиозных верований. Научно-техническая революция, соединенная с преимуществами социалистической социальной системы, становится важным фактором секуляризации как общества в целом, так и отдельных личностей. В свою очередь усвоение личностью атеистического мировоззрения благотворно влияет на ее образовательный уровень, расширяя и углубляя ее духовные потребности и интересы.

Религиозность

и ее социологическое

изучение

До сих пор речь шла об изучении религии как особой социальной подсистемы на уровне общесоциологической теории. Но общий теоретический анализ религии является плодотворным лишь тогда, когда он опирается на фактический материал, характеризующий реальные исторические формы религии, ее. проявления в сознании и поведении определенных социальных групп, этнических общностей. Поэтому в марксистской социологии религии необходимы и конкретные исследования религиозности.

Употребляя понятие «религиозность», мы переходим к иному, более конкретному уровню социологического анализа. Если понятие «религия» подразумевает выделение особой сферы (формы) общественного сознания, особого типа социальных связей и институтов в рамках целостной социальной системы, то под термином «религиозность» понимается воздействие религии на сознание и поведение как отдельных индивидов, так и социальных и демографических групп.

Религия есть категория, которая непосредственно отвлекается от отдельных личностей как субъектов религиозных верований, действий и отношений. Анализ здесь ведется на уровне социально-всеобщего. Религиозность же требует исследования конкретных социальных общностей или групп индивидов, выявляющего, как реализуется общая социальная природа религии в сознании и поведении отдельных людей, составляющих данную общность или группу. Таким образом, религиозность можно представить как определенное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему.

Понятие «религиозность» (в отличие от категории «религия») обладает операциональными определениями. Это значит, что оно может быть соотнесено с непосредственным объектом социологического исследования — определенной совокупностью личностей и .что в ходе теоретического анализа этого соотношения может быть выработана процедура исследования, обеспечивающая научную фиксацию важнейших признаков религиозности исследуемой совокупности. Таким образом, анализ понятия «религиозность» («эмпирическая интерпретация» этого понятия) составляет важную методологическую предпосылку составления научной программы любого конкретного социологического ее исследования.

В системе социологического изучения религиозности используются и некоторые другие понятия, содержание которых необходимо уточнить. Степень религиозности фиксирует уровень влияния религии на отдельную личность и определяется на основе ранжирования эмпирических признаков религиозности и построения соответствующей шкалы, включающей несколько возможных типов личности, отличающихся по степени религиозности. Подобная шкала лежит в основе построения типологии мировоззренческих групп, о чем будет сказано ниже.

Уровень религиозности характеризует отношение к религии определенной группы людей (население региона, демографическая или социальная группа). В простейшем случае он определяется на основе выделения религиозных людей из общего числа членов группы и определения их процентного отношения ко всей группе. Более сложный анализ предполагает выяснение соотношения типологических групп в данной общности или регионе.

Понятие «характер религиозности» выявляет качественные различия религиозности представителей разных религий или конфессий. Так, например, религиозность баптистов отличается от религиозности православных по своему характеру, т. е. включает в себя некоторые специфические признаки как субъективного, так и объективного порядка (например, индивидуальное членство в общине, обязательное знание Библии, активная миссионерская деятельность и т. п.). Соответственно эмпирические показатели религиозности у баптистов будут иметь определенную специфику по сравнению с показателями у православных.

Категории «религиозность» и «религия» взаимосвязаны. Важнейшей методологической предпосылкой социологического исследования религиозности является научное понимание религии. Расширительные определения религии, столь распространенные в современной буржуазной социологии, обнаруживают свою теоретическую несостоятельность, в частности, в том, что они не пригодны для эмпирического исследования религиозности. Действительно, если религией объявляется любая «система социальных ценностей и норм», если религия отождествляется либо с идеологией, либо с общественным сознанием, то исследовать религиозность практически невозможно, ибо требуется изучать все проявления духовной жизни индивидов.

Конкретные исследования религиозности, проводимые буржуазными социологами, в громадном большинстве случаев игнорируют расширительные определения религии и руководствуются более узкими (и более правильными!) «традиционными» трактовками последней. Правда, в последние годы в американской социологии религии предприняты попытки реализовать на эмпирическом уровне расширительные концепции религиозности, отождествляющие последнюю с мировоззренческими ориентациями личности. Например, уже упомянутый нами американский социолог М. Ингер попытался сформулировать эмпирические признаки «универсальной» религиозности, которую он понимает как всякую попытку личности решить «высшие» (ultimate) проблемы своей жизни⁸¹. Близких к этому взглядов придерживается и американский социолог В. Руф, определяющий религиозность как «верования и поведение индивида по отношению к сверхъестественному и(или) по отношению к наиболее высоким (high intensity) ценностям»⁸². Другой социолог из США — Р. Уитноу (Wuthnow) пишет об «альтернативных системах значений», к которым он причисляет теизм, индивидуализм, социальную науку и мистицизм ⁸³. Мы не собираемся отрицать важности эмпирического социологического исследования мировоззренческих ориентации представителей различных социальных и демографических групп населения. Однако можно ли рассматривать всякие попытки решить «высшие» проблемы человеческой жизни (т. е., очевидно, философские и этические проблемы смысла жизни, смерти и бессмертия и т. п.) как признаки религиозности? Ведь практически такая позиция снимает всякие различия между теистом и атеистом, мистиком и рационалистом.

Некоторые западные социологи (например, американец Р. Робертсон) уже давно отмечали отсутствие логики у сторонников расширительных трактовок религиозности. С одной стороны, они пишут о необходимости социологического «измерения» религиозности, а с другой — объявляют все мировоззренческие ориентации человека религиозными и тем самым делают это измерение невозможным, растворяя религиозность в иных социальных проявлениях человека.

Любое социологическое исследование религиозности предполагает выяснение критериев религиозности, т. е. показателей, фиксирующих религиозность отдельных личностей, позволяющих отделять верующих от неверующих, а также устанавливать степень и уровень религиозности. В настоящее время в связи с развертыванием социологических исследований указанная проблема активно обсуждается среди ученых. Подход к критериям религиозности во многом зависит от теоретических позиций социолога.

В буржуазной социологии религии распространена точка зрения, согласно которой можно изучать лишь религиозное поведение индивидов, их «культовые отношения», а также те или иные религиозные институты и организации. Религия, с точки зрения некоторых буржуазных исследователей, изучается лишь в ее внешних социальных проявлениях. Что же касается религиозного сознания, то оно якобы находится вне сферы компетенции социологии. Многие при этом исходят из предпосылки о «трансцендентном» источнике религии либо идут по пути ее субъективистского и иррационалистического объяснения.

Практически наиболее яркое выражение указанная точка зрения нашла в работах французских католических социологов (Ле Бра, Булар и др.). Эту школу социологии религии не случайно называют «социографической». Социологические исследования религиозности, предпринятые ее представителями, почти целиком сводятся к изучению посещения воскресных месс французами. Соответственно создаются таблицы и даже карты, выявляющие процент посещения воскресных богослужений в различных населенных пунктах, районах и департаментах Франции⁸⁴.

Западногерманский социолог И. Маттес, говоря о школе Ле Бра, отмечал, что «практика в смысле участия в церковных обрядах стала вскоре господствующим индикатором церковности»⁸⁵. Современный американский социолог А. Эйстер в одной из статей сформулировал распространенную в США точку зрения на предмет социологии религии. По его мнению, «то, о чем идет речь в научно-социальных исследованиях религии, как правило, не есть религия, как таковая, или религиозный опыт, но скорее социальные и культурные проявления религии»⁸⁶. Он. полагает, что социологов должны интересовать главным образом внешнее поведение верующих и отношения между ними. Поэтому он предлагает термин «социология религии» заменить понятием «социология религиозных институтов».

Подобный односторонний подход к исследованию религиозности не только несостоятелен теоретически, он неправильно ориентирует практическое изучение религиозности. Что касается теоретической стороны проблемы, то выше уже говорилось, что культовое поведение, т. е. участие в религиозном обряде, отличается от иных действий человека не своим естественным содержанием, а осмыслением этих действий, которые выступают в сознании верующих как символы религиозных представлений. Поэтому попытки изучения культовых действий людей в отрыве от их религиозного сознания неизбежно ведут к теоретическим ошибкам.

Сторонники изучения религиозности на основе показателей культового поведения указывают на преимущество данного метода, состоящее в том, что собранная с его помощью социологическая информация легко поддается количественному анализу и статистической обработке. Однако речь идет не о том, чтобы исключить культовое поведение из числа показателей религиозности. В сочетании с другими эти показатели обязательно должны присутствовать при изучении религиозности. Речь идет лишь о том, что они не должны быть единственными критериями религиозности, ибо они не вскрывают мотивов культового поведения, не выявляют подлинного отношения людей к религии. Например, даже регулярное посещение воскресного богослужения тем или иным человеком не свидетельствует о его подлинной религиозности: посещения церкви могут быть вызваны мотивами, непосредственно не связанными с религией (например, в капиталистических странах — стремлением доказать свою политическую и социальную лояльность, карьеристскими побуждениями или же стремлением к общению с людьми, любовью к церковной музыке и другими факторами). В этой связи напомним о дискуссии среди американских социологов по поводу оценки «религиозного бума» в США в послевоенные годы. Одни социологи, оперируя фактами роста численности религиозных организаций и посещаемости церквей, доказывали, что США вступили в «эпоху невиданного религиозного возрождения» (religious revival). Другие отмечали, что «религиозный бум» в США в послевоенное время носил поверхностный характер и не свидетельствовал об усилении подлинной религиозности американцев. Анализируя мотивы участия американцев в деятельности религиозных организаций, они обнаружили тот факт, что большая часть внешне активных прихожан руководствовалась при этом не религиозными, а иными мотивами и побуждениями.

Один из социологов — Г. Ленски писал в начале 60-х годов: «Несмотря на более частое посещение церквей, их (американцев. — Д. У.) мысли и ценности гораздо менее часто питаются собственно религиозными источниками и более часто исходят из светских источников»⁸⁷. Другой автор — Р. Кнудтен отмечал, что религия в США стала «особой формой религиозного национализма», для которого характерно, с одной стороны, возрастающее участие американцев в деятельности церквей, а с другой — снижающееся значение религиозной веры⁸⁸.

Исследования марксистских социологов также подтверждают, что религиозное поведение индивида само по себе недостаточно для характеристики его религиозности. Например, по данным Л. Н. Ульянова, из общего числа опрошенных жителей Земетчинского района Пензенской области, отнесших себя к верующим, 9,4% назвали в качестве мотива посещения ими церкви любовь к пению, 3,4% — традицию, 1,4% — желание пообщаться со знакомыми, 18,8% — надежду получить успокоение. У 95 лиц, причисляющих себя к верующим, есть иконы, но только 51% заявили о том, что иконы нужны им для удовлетворения религиозных потребностей⁸⁹.

Следовательно, социологическое изучение религиозности на эмпирическом уровне не может ограничиться изучением культового поведения людей. Этот критерий, взятый в отрыве от других, недостаточен для выявления подлинной религиозности исследуемых индивидов.

Но и субъективное отношение к религии, взятое в качестве единственного критерия религиозности, также обнаруживает свою ограниченность.

Некоторые американские социологи пытаются исследовать религиозность только на основе выявления субъективного отношения исследуемого индивида к религии. Предпринимаются попытки определить уровень религиозности того или иного человека на основе его мнения на этот счет. Так, социолог Линденфельд, изучая отношение студентов к религии, в качестве основы для выделения групп с низкой и высокой религиозностью взял высказывания самих студентов. Те, кто считает свою религиозную группу важной, классифицированы как «высокорелигиозные», а те, кто не считает свою религиозную группу важной или не принадлежит ни к одной из них, — как «низкорелигиозные» ⁹⁰.

Данные самосвидетельствования, как это доказано многочисленными фактами, не могут быть взяты за основу характеристики религиозности, ибо они часто искажают подлинную ее картину. Американский социолог Г. Верной приводит следующий факт. Опрос студентов города Элмтауна выявил, что, хотя все они считают себя верующими, 9% из них не могли назвать своего вероисповедания, а 51% не имеют никаких связей с религиозными организациями⁹¹.

Г. Верной провел интересный социологический эксперимент: он сравнил результаты измерения религиозности одной и той же группы студентов Мичиганского университета с помощью двух различных методов. Одним из методов был традиционный прямой опрос, требовавший, чтобы каждый опрашиваемый указал, какую роль играет религия в его жизни (является «весьма важной», «умеренно важной» и «не имеющей значения»). Второй метод предполагал использование особого теста, в ходе которого каждый студент должен был в течение ограниченного времени дать 20 различных ответов на вопрос: «Кто я такой?» Это — как бы тест самоидентификации, в ходе которого опрашиваемый попутно проявляет свое отношение к определенным социальным явлениям. Если человек в своих ответах не дал ни одной религиозной самоидентификации («верующий», «христианин», «протестант», «баптист» и т. п.), то это свидетельствует о его безразличии к религии.

Результаты показали, что традиционный прямой опрос выявил гораздо большую степень религиозности, чем указанный выше тест. Например, по данным опроса, 39,3% студентов считают религию весьма важной в их жизни, 46% — умеренно важной и только 2,2% — не имеющей значения. В то же время религиозные идентификации были свойственны во время теста лишь 72% студентов, а у 22% они полностью отсутствовали. При этом 78% тех, кто не дал религиозных идентификаций, считают, по данным опроса, что религия имеет очень важное или умеренно важное значение⁹².

Ограниченность субъективных данных подчеркивается и социологами-марксистами. Так, по данным Л. Н. Ульянова, 23% людей, назвавших себя верующими, полагают, что религия не играет никакой роли в жизни человека, 29% из них отрицательно ответили на вопрос о вере в божественное провидение, 36% посещают церковь один-два раза в год, а у 14% отмечается угасание веры в бога, в сверхъестественные силы⁹³. Как видно, социолог, который кладет в основу исследования религиозности только субъективные данные, рискует ошибиться.

Таким образом, ни культовое поведение в отрыве от религиозного сознания, ни субъективные мнения в изоляции от поведения не могут служить критерием религиозности. Научное исследование религиозности вообще не может базироваться на каком-либо одном критерии, а должно опираться на несколько показателей, взятых в единстве.

В этой связи заслуживает внимания попытка разработать «многоизмеримую модель религиозности», предпринятая американскими социологами Ч. Глоком и Р. Старком в их работах 60-х годов⁹⁴. Они выделили пять основных измерений религиозности: религиозный опыт, религиозную веру, культ, знание религии и «последствия религиозности» в сфере нерелигиозного поведения, т. е., точнее говоря, степень религиозной мотивации нерелигиозного поведения. Под «религиозным опытом» Глок и Старк понимают различные формы религиозного экстаза и мистики, в которых индивид ощущает непосредственное присутствие божества и свою связь с ним. Выделение этого измерения как самостоятельного вызывает, с нашей точки зрения, серьезные возражения. Во-первых, мистические и экстатические состояния присущи далеко не всем религиозным людям, а лишь незначительному их меньшинству. Во-вторых, «религиозный опыт», как его трактуют американские социологи, есть по сути дела одно из проявлений религиозной веры, и разделять эти измерения, приписывая религиозный опыт только индивиду, а веру трактуя как нечто усваиваемое в обществе, нет никаких оснований. В конечном счете индивидуальные мистические и экстатические чувства и состояния столь же социальны, как и остальные проявления веры.

Измерение веры, согласно Глоку и Старку, отвечает на вопрос, в какие религиозные догматы верит опрашиваемый индивид. В качестве эмпирических индикаторов этого измерения выделен ряд религиозных догматов, типичных для иудейско-христианской традиции («Я верю в личного бога», «Иисус не был смертным», «Я верю в чудеса», «Я верю, что вера в Христа является необходимым условием моего спасения», «В Библии содержится божественная истина» и т. п.). Американский социолог Дж. Уилсон по этому поводу справедливо замечает, что указанные индикаторы неприменимы в ряде случаев (в частности, когда верующий является буддистом, индуи-стом или последователем нетрадиционных новых культов)⁹⁵.

Третьим измерением религиозности выступает у Глока и Старка ритуальное измерение, где учитываются многие формы культового поведения: посещение богослужений, участие в исповеди и причастии, индивидуальная молитва вне церкви. Спорным является включение авторами в это измерение ряда некультовых форм религиозного поведения (например, чтение Библии) и даже финансовой поддержки религиозных организаций. По сути данное измерение следовало бы назвать скорее «поведенческим», чем ритуальным.

Четвертое измерение — это измерение «религиозных знаний». Глок и Старк справедливо считают, что знание религиозных догматов и мифов отнюдь не совпадает с верой в них. Существуют весьма информированные в области теологии, но неверующие люди и, напротив, многие глубоковерующие слабо разбираются в догматике, плохо знают Библию и т. п.

Последнее измерение в схеме — измерение «последствий религиозной веры» в различных сферах социального поведения: в экономике, политике, семье, быту и т. п. Речь идет, на наш взгляд, о чрезвычайно важном показателе религиозности, о том, насколько религиозная вера мотивирует социальное поведение того или иного индивида. Однако операционализация этого измерения вызвала очень большие затруднения, и потому Глок и Старк в работе 1968 г.⁹⁶ отказались от него. Думается все же, что трудности операционализации данного измерения (которые действительно велики) не должны вести к отказу от него. Чрезвычайно важно искать пути к реальному измерению степени религиозной мотивации поведения индивида. Именно здесь лежит ключ к научному решению многих проблем социологического исследования религиозности.

Сложной проблемой, вызвавшей оживленную дискуссию, продолжающуюся и в настоящее время, явилась проблема соотношения выделенных Глоком и Старком измерений. Сами авторы анализируемой схемы высказали мнение, что эти измерения независимы друг от друга. Соотношение этих измерений (и особенно эмпирических признаков внутри каждого из них) стало объектом специальных исследований ряда американских социологов, использовавших методы факторного анализа. Несколько подобных исследований провели, в частности, социологи М. Кинг и Р. Хант. Выявляя корреляции между различными эмпирическими признаками религиозности, Кинг и Хант выделили шесть независимых друг от друга измерений религиозности: вера, благочестие (включающее вопросы об индивидуальных молитвах); включенность в деятельность общины; религиозные знания; «религиозные ориентации» (либо использование религии как средства для достижения земных целей, либо понимание религии как основной и высшей цели жизни); «значение религии в жизни человека» (специфика этого измерения не вполне ясна)⁹⁷. Социолог А. Нудельман, также используя методы факторного анализа и коррелируя между собой эмпирические индикаторы, которые были заимствованы у Глока и Старка, пришел к выводу, что показатели религиозности можно свести к двум основным группам (факторам). Один из них, названный Нудельманом «благочестие» (devotion), включал признаки индивидуальной молитвы, веры и «религиозного опыта». Другой, названный им «участие» (participation), включал измерения культовой активности, знания и включенности в деятельность общины⁹⁸.

Любопытно отметить, что различие между этими двумя формами религиозности (с преобладанием «благочестия» и с преобладанием внешних форм религиозной активности) зафиксировано американскими социологами, изучавшими проявления религиозности в различных социальных слоях американского общества. Так, И. Фукуяма пришел к выводу, что «высший» класс отличается высокой культовой активностью своих членов (она свойственна 53% членов этого класса), но сравнительно низкими показателями с точки зрения интенсивности религиозных переживаний (глубокие религиозные чувства испытывают лишь 16% членов данного класса). У «низшего» же класса соотношение обратное: сравнительно более низкие показатели культовой активности и в то же время более высокие показатели «благочестия»⁹⁹. Это говорит в пользу вывода, что группировка эмпирических индикаторов, выявленная математически Нудельманом, действительно существует.

Как видно из изложенного, модель религиозности, предложенная Глоком и Старком, несомненно, улавливает некоторые реальные показатели («измерения») религиозности. Заслуживает поддержки также стремление ряда американских социологов выявить внутренние связи между разными измерениями религиозности. Вместе с тем модель Глока и Старка страдает существенными методологическими изъянами и поэтому не может быть без серьезных поправок принята марксистской социологией религии.

Следует подчеркнуть, что научное исследование религиозности требует выявления уровня религиозной мотива-ции личности, т. е. уяснения того, насколько религиозные верования воздействуют на реальное поведение. Для этого недостаточно фиксировать только субъективное отношение человека к религии или, напротив, только объективные, поведенческие характеристики его религиозности. Научная методика изучения религиозности призвана выявить наличие или отсутствие связей между религиозным сознанием и поведением индивида и тем самым вскрыть степень его религиозной мотивации.

К сожалению, нужно признать, что эта важнейшая задача с помощью применяемых в социалистических странах методик изучения религиозности пока еще не решена, хотя социологи-марксисты существенно приблизились к ее решению. Во всяком случае достигнуто принципиальное согласие всех (или почти всех) марксистских социологов относительно важности и необходимости исследования религиозного сознания и религиозного поведения индивидов в их связи и взаимной обусловленности.

Характеристика религиозного сознания индивида включает в себя, с нашей точки зрения, несколько основных параметров (измерений).

Во-первых, это изучение содержания религиозной веры индивида, т. е. содержания тех религиозных догматов и мифов, идей и представлений, в которые он верит. Как известно, современный человек, если даже он и считает себя религиозным, верит далеко не во все религиозные догматы и мифы. Даже в бессмертие души верят ныне далеко не все последователи христианства и других религий. Контентный (содержательный) анализ религиозных верований важен для определения степени религиозности индивида, отнесения его к той или иной типологической группе религиозного населения.

Изучение содержания религиозных верований индивида необходимо и для определения степени его религиозной ортодоксальности, т. е. степени совпадения содержания его веры с вероучением той или иной конфессии, а также степени его религиозной информированности (т. е. степени его знакомства с вероучением).

Во-вторых, изучение религиозного сознания связано с выявлением интенсивности религиозной веры. Речь идет. о том, насколько глубоко убежден верующий в истинности религиозных догматов и мифов, испытывает ли он сомнения в их истинности или слепо верит во все, что проповедуют служители культа, и т. п. Интенсивность веры находит свою личностную реализацию в глубине и яркости переживаемых индивидом религиозных чувств, а также в его поведении (частота посещения богослужений, домашних молитв и т. п.). Интенсивность религиозной веры может быть изучена социологом не только с помощью субъективных данных, полученных методами опроса и анализа личных документов, но и на основе изучения поведения личности, ее взаимоотношений с другими людьми.

Научное исследование религиозности предполагает, как уже говорилось, изучение религиозного поведения людей. Религиозное поведение, как правильно отмечено в ряде работ советских авторов, не сводится к участию в религиозных обрядах¹⁰⁰. Помимо культового поведения, которое, бесспорно, является одним из важнейших показателей религиозности, существует и некультовая религиозная деятельность. К последней могут быть причислены различные формы участия в деятельности религиозных организаций (съезды, конференции и т. п.), в пропаганде религии через печать, телевидение, радио; чтение религиозной литературы и т. п.

Культовое поведение легко фиксируется с помощью социологических методов (опрос, наблюдение и т. п.). Данные о культовом поведении в наибольшей степени, как уже говорилось, поддаются количественной обработке. Некоторые формы культового поведения (например, уединенная молитва) почти исключают нерелигиозную мотивацию и поэтому представляют особый интерес для социолога.

Изучение религиозного сознания и религиозного поведения людей не исчерпывает всех аспектов исследования религиозности. Для определения степени религиозности данной личности весьма важно выяснить, в какой мере религия мотивирует ее нерелигиозное поведение. Реализуются ли в повседневной жизни человека религиозные нормы и предписания, затрагивают ли они сферу экономики, политической жизни, нравственных и семейных отношений, быта — все эти вопросы имеют существенное значение для характеристики религиозности. К сожалению, методика социологического исследования данной проблемы в марксистской литературе почти не разработана.

Для изучения религиозности в социалистических странах применяются различные методы. Основным является метод опроса, который чаще всего применяется в форме стандартизованного интервью, которое проводит интервьюер, а иногда в форме письменного заполнения анкет респондентом. Как показывает практика, применение стандартизованного интервью в массовых опросах населения себя оправдывает и имеет ряд преимуществ перед анкетированием: оно, в частности, позволяет респондентам, имеющим низкий образовательный уровень, избежать ошибок в ответах на вопросы, создает у интервьюера представление о личности опрашиваемого. Анонимность опроса при этом не нарушается, поскольку интервью не содержит вопросов об имени и фамилии опрашиваемого, его месте жительства и т. д. В отдельных исследованиях применяется также метод изучения документов, характеризующих мировоззренческие ориентации индивидов (дневников и т. п.). Религиозное поведение изучается также с помощью опроса (при этом производится не только опрос самого обследуемого, но иногда и его соседей, знакомых, членов коллектива и т. п.), а также методов наблюдения, изучения документов и статистических данных.

Проблема изучения религиозности получила в марксистской литературе свое принципиальное методологическое решение. Однако это не значит, что данная проблема решена и на уровне эмпирическом. Трудность в настоящее время в том и состоит, что необходимо не только выяснить общие методологические принципы изучения религиозности но и разработать эмпирические признаки (показатели) как религиозного сознания, так и религиозного поведения людей, обнаружить внутреннюю связь между этими признаками. Необходимо разработать соответствующие программы изучения религиозности, которые положили бы в основу указанные критерии и реализовали их в конкретных условиях с учетом особенностей религии, места, времени и социальных условий.

Попытки такой конкретной эмпирической разработки указанной проблемы предпринимались рядом советских исследователей. Так, Н. П. Алексеев при изучении религиозности колхозников выделил не только три основные группы населения в зависимости от их отношения к религии (верующие, колеблющиеся и неверующие), но и попытался классифицировать каждую из групп, исходя из содержания веры и степени реализации ее в сознательной деятельности. Н. П. Алексеев выделил внутри данных типологических групп подгруппы последовательных и непоследовательных, активных и неактивных¹⁰¹.

М. К. Тепляков исходил из того, что различные группы населения в своем отношении к атеизму и религии отличаются по четырем основным признакам: степени атеистической или религиозной убежденности; активности в распространении своих взглядов; отношениям, которые складываются между людьми на почве атеизма и религии; участию в производственной, общественной и культурной жизни. В соответствии с указанными признаками М. К. Тепляков строил свою типологию населения, которая включала пять основных категорий: 1) убежденные атеисты, т. е. люди, сознательно отвергающие религию, активно пропагандирующие свои убеждения среди окружающих; 2) безрелигиозные, т. е. люди, не верующие в бога, но относящиеся равнодушно и к религии, и к атеизму; 3) колеблющиеся между религией и атеизмом; для них характерно соблюдение некоторых религиозных обрядов при отсутствии глубоких религиозных убеждений; 4) убежденные верующие, для которых вера в бога стала сознательным убеждением; 5) фанатики — верующие, для которых характерна слепая вера в бога и активность в распространении религиозных обрядов¹⁰².

Типология М. К. Теплякова не свободна от недостатков (неясен критерий различения «сознательной» религиозной веры и «слепой», неудачен термин «фанатики»). Но это одна из первых попыток положить в основу типологии связь между характеристиками религиозного сознания и религиозного поведения людей.

Этот жа принцип взят за основу типологии, разработанной А. А. Лебедевым в ходе исследования секуляризации городского населения Пензенской области в 1968 — 1969 гг. А. А. Лебедев исходил из теоретической гипотезы, согласно которой степень религиозности человека определяется тем, насколько в его поведении реализуются религиозные убеждения, а степень секуляризации — насколько реализуются атеистические убеждения.

Соответственно в исследовании применялась следующая типологическая шкала (по степени убывания религиозности и возрастания секуляризации): убежденные верующие, распространяющие религиозные взгляды (В 0; убежденные верующие (В 2); колеблющиеся первого порядка (КО; колеблющиеся второго порядка (Кг); индифферентные (И); атеисты (АО; атеисты, распространяющие атеистические взгляды (А₂)¹⁰³.

Каждая из указанных типологических групп характеризовалась совокупностью строго фиксированных субъективных и объективных показателей. Под первыми понималось субъективное отношение каждого опрошенного к религии и атеизму, под вторыми — признаки религиозного или атеистического поведения. Как пишет А. А. Лебедев, «при сопоставлении субъективных и объективных данных возможно (хотя и представляется сложной задачей) выявление мотивации религиозного или атеистического поведения, т. е. выяснение вопроса о том, насколько религиозные (атеистические) взгляды опрашиваемого определяли выбор того или иного способа поведения»¹⁰⁴.

Исследование в Пензенской области подтвердило важность и правильность общего подхода к изучению религиозности, о котором шла речь выше, а также поставило новые вопросы, связанные с типологией религиозности, которые потребовали дальнейшей разработки проблемы как на теоретическом, так и на эмпирическом уровне.

Методологические и методические проблемы социологического исследования религиозности и атеистичности неоднократно (начиная с 1978 г.) обсуждались на заседаниях Центральной секции социологии атеизма и религии Советской социологической ассоциации. В частности, секцией была обсуждена и в основном одобрена типологическая схема мировоззренческих групп (исходя из отношения к религии и атеизму), разработанная автором настоящей книги. Данная типологическая схема (исправленная и уточненная автором после обсуждения) приводится ниже.

В основу предлагаемой типологии положены некоторые исходные методологические и методические принципы социологического исследования религиозности и атеистичности. К числу этих принципов относятся:

1) необходимость единого логического основания для вычленения всех групп типологии, включая как религиозную, так и нерелигиозную части населения. Таким основанием в предлагаемой типологии является отношение личности к религии и атеизму, точнее, степень религиозной веры или соответственно атеистической убежденности;

2) реализация этого основания в двух видах признаков: относящихся к сфере сознания индивида и к сфере его поведения. При этом каждый тип личности (мировоззренческая группа) включает в себя взаимосвязанные признаки как одного, так и другого вида;

3) набор субъективных и объективных признаков для отнесения того или иного обследуемого к определенной мировоззренческой группе специфичен для каждой из этих групп. В то же время все эти признаки являются эмпирическими индикаторами, через которые реализуется главное основание деления — степень религиозной веры или атеистической убежденности (см. таблицу).

Данная типология не является единственно возможной в. процессе социологического изучения религиозности и атеистичности. Конкретные варианты типологических схем могут определяться специфическими целями и задачами того или иного исследования. Однако для того, чтобы исследования, проводимые в различных регионах

Советского Союза, могли быть сопоставлены друг с другом, необходима общность методологических принципов и основных типологических групп, выделяемых исследователями. Исходя из этих соображений данная типология была рекомендована Центральной секцией социологии религии и атеизма Советской социологической ассоциации как основа для составления программ социологических исследований.

В типологической схеме, приведенной ниже, сделана попытка избежать ошибок, которые делались ранее некоторыми исследователями религиозности и атеистичности в СССР. Одна из ошибок состояла в том, что понятие «атеист» отождествлялось с понятием «неверующий». Все люди, не верующие в бога и не участвующие в отправлении религиозных обрядов, назывались атеистами. Однако более глубокое изучение нерелигиозной части населения (т. е. неверующих) показало, что некоторые люди из этой группы не могут быть отнесены к атеистам, ибо они хотя и не верят в бога, но в то же время не усвоили и основных положений атеистического мировоззрения. В частности, такие люди относятся к религии индифферентно, не считают, что она приносит вред развитию общества и отдельной личности, не учитывают необходимости атеистического воспитания масс в социалистическом обществе. Эта группа нерелигиозного населения в нашей типологии выделена особо и названа группой индифферентных. Что же касается атеистов, то они разделены на две группы: пассивных и активных; первые свои атеистические взгляды почти не распространяют или вовсе не распространяют среди населения, вторые систематически участвуют в атеистическом воспитании, оказывая определенное идейное воздействие на окружающих.

Религиозные группы и организации

Религиозные обряды с самого начала были коллективными действиями. В процессе их реализации возникали определенные связи и отношения между людьми, в них участвующими, т. е. возникала религиозная группа.