Глава третья психология и религия

Основные проблемы и методы

психологического изучения религии

В сфере религии психические процессы, состояния и свойства личности играют огромную роль. Уже само понятие «верующий» характеризует религиозного человека психологически. И это естественно. Религия воздействует прежде всего на психику личности. Она создает определенную систему образов, понятий и норм поведения, в центре которых находится идея сверхъестественного; последняя определяет направленность эмоциональных и волевых процессов и выступает как мотив поведения человека. Вне изучения психологического аспекта религии нельзя раскрыть ее воздействие на личность, ее корни и функции. Поэтому изучение психических особенностей верующих имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Без этого невозможно научное обоснование системы атеистического воспитания, выявление наиболее эффективных способов и методов атеистического воздействия на верующих.

Роль психологического фактора в сфере религии признают почти все ее исследователи. Но далеко не все они правильно понимают и объясняют истоки религиозной веры, ее природу. В решении этого вопроса отчетливо прослеживается зависимость от общих идеологических и философских позиций того или иного автора.

Теологи и некоторые буржуазные психологи рассматривают субъективную религиозность как результат встречи человека с трансцендентным, сверхъестественным, т. е. богом. С их точки зрения, наличие веры свидетельствует о реальном существовании «потустороннего» источника религиозного «откровения». Так, американский психолог П. Джонсон писал: «Религия есть связь личности с творцом ценностей»¹, т. е. богом. Другой американский психолог — В. Херр полагает, что основой психологии религии является признание факта существования зависимости человека от божества².

В буржуазной психологии религии указанная теологическая концепция часто сочетается и своеобразно переплетается с концепцией субъективистской, рассматривающей сознание индивида как основной источник религии. Одним из наиболее ярких представителей этой концепции в психологии был американский психолог и философ У. Джемс. В книге «Многообразие религиозного опыта» он утверждал, что религиозность каждого индивида определяется особенностями его психической жизни. Если одним индивидам необходим и полезен опыт научный, то другим столь же необходим и полезен «религиозный опыт», под которым Джемс понимал всякого рода «видения», галлюцинации и т. п. Субъективистскую линию Джемса продолжает известный американский психолог Г. Оллпорт. Он подчеркивает, что корни религии лежат в области индивидуальных чувств и настроений. Поскольку эмоциональная жизнь каждого индивида своеобразна и неповторима, постольку, по Оллпорту, неповторима и уникальна и религия, свойственная каждому человеку³.

Последовательный субъективизм вызывает опасения у многих буржуазных психологов, заботящихся о поддержании престижа церкви и теологии. Поэтому они склоняются к некоей «средней» линии, пытаясь соединить признание конечного трансцендентного источника религии с поисками ее корней в индивидуальном сознании. По такому пути идет, например, американский психолог У. Кларк, который определяет религию как «внутренний опыт индивида, чувствующего трансцендентное (Beyond)»⁴. Выделяя религиозный мистицизм как наиболее «глубокое» постижение трансцендентного, свойственное избранным личностям, религиозной «элите», он пишет: «Важнейшие формы религиозной жизни скорее индивидуальны, нежели социальны, носят более личный, чем церковный характер»⁵.

Теологический и субъективно-идеалистический подходы закрывают дорогу научному исследованию психологических особенностей верующих. Теологи произвольно и бездоказательно постулируют сверхъестественный источник религиозных верований и переживаний. Но субъективные представления, верования и чувства, если они и направлены на сверхъестественное, отнюдь не доказывают объективного существования последнего. Несостоятельность подобного рода рассуждений (онтологическое и психологическое «доказательства» бытия бога) была показана выше.

С позиций субъективистской концепции индивидуальное сознание рассматривается как нечто замкнутое в себе и противостоящее окружающему миру, а религиозные образы, представления и переживания — как результат спонтанной активности индивидуальной психики, которая их самопроизвольно продуцирует. Такое понимание человеческой психики глубоко ошибочно.

Советские психологи (Л. С. Выготский, С. Л. Рубинштейн, А. Н. Леонтьев и др.) убедительно показали, что психика человека по своей природе социальна. Специфически человеческие психологические функции и способности отнюдь не передаются по наследству. Они развиваются в результате взаимодействия индивида с социальной средой, на основе и в процессе его социальной деятельности. При этом решающую роль в формировании человеческой психики играет процесс интериоризации, т. е. преобразования внешних действий в действия внутренние, умственные ⁶.

Поэтому религиозные понятия и представления не могут рассматриваться как врожденные, изначально присущие индивидуальной психике. Как и все другие понятия и представления, они усваиваются индивидом в ходе его взаимодействия с социальной средой. Психические свойства и состояния личности не безразличны для ее отношения к религии. Некоторые из них могут создавать благоприятную почву для приобщения к религии, другие — препятствовать этому. Но при всех условиях религию следует рассматривать как социальный продукт, а религиозность личности — как результат ее взаимодействия с социальным окружением.

Некоторые буржуазные психологи предпринимали попытки объяснить религию действием врожденных инстинктов и побуждений человека. Наиболее известна соответствующая концепция Фрейда, о которой говорилось выше . Не вдаваясь в специальный разбор фрейдизма, отметим, что любые попытки биологического объяснения религии несостоятельны в своей основе и ведут к реакционному выводу о вечности религии. Психическая деятельность верующего, как и всякого человека, имеет свою физиологическую основу в деятельности мозга и нервной системы. Но было бы ошибочным полагать, будто на физиологическом уровне можно объяснить причины религиозности индивида или же выявить главные психические особенности верующих. Закономерности протекания высшей нервной деятельности одинаковы у людей верующих и неверующих, идеалистов и материалистов. Физиология высшей нервной деятельности может выявить некоторые динамические законы, лежащие в основе психической деятельности, но она не в состоянии объяснить ее содержание. Между тем выяснение основных психологических особенностей верующих требует содержательного подхода к человеческой психике.

Психологические особенности верующих могут быть поняты лишь при условии анализа того специфического предмета, на который направлены их мысли, чувства и волевые процессы. Только выявив специфику феноменов сознания людей, связанных с верой в сверхъестественное, можно выяснить и характерные черты психологической направленности религиозного человека, его психических процессов и свойств.

Содержательный анализ человеческого сознания возможен с позиций социальной психологии. Последняя изучает воздействие на психику человека определенной социальной среды, определенного типа социальных отношений. Ее интересует прежде всего отражение в сознании людей социальных условий их жизни. Если общая психология изучает общие закономерности протекания психических процессов, то социальная психология выясняет особенности их протекания в той или иной социальной группе, их направленность и реальное содержание. Общая психология характеризует общие психические свойства личности, а социальная психология изучает то конкретное их единство, которое позволяет говорить об определенном социальном типе личности⁸.

Социально-психологическое изучение религии важно еще в одном аспекте. Выше говорилось, что религиозным человек не рождается, а становится в процессе взаимодействия с окружающей социальной средой. Существенным компонентом такого взаимодействия выступает общение человека с другими людьми в контактных (малых) группах. Формирование религиозности индивида, его глубокие психологические конфликты, связанные как с религиозным «обращением», так и с разрывом с религией, можно правильно понять, лишь тщательно изучив личностные отношения в контактных группах, которые его окружают: семье, школьном классе, производственной бригаде, религиозной общине.

Таким образом, психологическое изучение религии возможно прежде всего с позиции социальной психологии. Это не значит, что оно исключает применение других психологических наук: общей психологии, возрастной, педагогической, дифференциальной. Напротив, многие проблемы психологического изучения религии требуют для своего решения привлечения всех отраслей психологии. Так, рассмотрение вопроса о психологических корнях религии невозможно без привлечения данных общей и дифференциальной психологии, в частности учения о психических состояниях и психических свойствах личности; исследование детской и юношеской религиозности требует сотрудничества с детской психологией.

Попробуем наметить круг основных проблем психологического изучения религии.

Прежде всего, это общетеоретические проблемы. К ним относится вопрос о методологии марксистской психологии и о ее отношении к буржуазной психологии религии. Используя фактический материал, накопленный буржуазной психологией религии, а также некоторые методы и приемы исследования, разработанные ею, следует подвергнуть научной критике ее основные методологические принципы, отсечь реакционные философские выводы⁹.

Сложной и малоразработанной является проблема психологических корней религии. Успехи в ее научном исследовании во многом определяются исходными позициями ученого. Марксизм рассматривает религию не как результат спонтанного внутреннего развития индивидуальной психики, а как социальный продукт. Психологические корни религии поэтому следует понимать не как психологические причины, необходимо ее детерминирующие, а как такие психические состояния индивида, при которых возникают благоприятные возможности для приобщения индивида к религии, для воздействия на него различных источников религиозной информации. Вполне справедливо говорить, что устойчивые отрицательные эмоциональные состояния — страх, подавленность, одиночество, отчаяние — создают способствующую восприятию религии психологическую почву. Но значит ли это, что всякий человек, которому свойственны подобные состояния, неизбежно станет религиозным? Конечно, нет. Решающую роль здесь играет, во-первых, социальная среда, окружающая индивида, и, во-вторых, социальные качества индивида: мировоззрение, духовные потребности, интересы. Психологические корни религии — это психологические предпосылки религиозности, реализация которых зависит от воздействия объективных социальных условий. Не психологические корни религии сами по себе, а именно это воздействие делает человека религиозным. Вне социального воздействия психологические факторы религии не рождают.

К числу общих теоретических проблем психологического анализа религии относится также проблема структуры религиозной психики. Ее изучение предполагает, в частности, исследование соотношения в этой структуре сознания и бессознательного. Огромная роль бессознательного в психике верующего была констатирована многими исследователями религии (Р. Маретт, Л. Леви-Брюль и др.). Однако научного решения проблемы они дать не смогли. Психоаналитическая школа, начиная с 3. Фрейда и кончая Г. К. Юнгом, Э. Фроммом и другими, окончательно извратила и запутала эту проблему. В работах некоторых советских психологов есть интересные попытки постановки этой проблемы. Так, К. К. Платонов напомнил о словах Л. Фейербаха: «Тайна религии есть, в конце концов, лишь тайна сочетания сознания с бессознательным, воли с непроизвольным в одном и том же существе»¹⁰. Эти высказывания Фейербаха заслужили, как известно, одобрительную оценку В.И.Ленина¹¹. К. К. Платонов полагает, что противоречие в психике человека между осознанным и неосознанным является важным психологическим корнем религии. «Ведь не только первобытному, но и современному человеку, — пишет К. К. Платонов, — не понимающему связи своего удачного действия с автоматизированным навыком, так же как не понимающему причин, напротив, ошибочного действия, причин непроизвольного воспоминания, ассоциации, найденного решения и т. д., часто кажется, что ему кто-то помогает или мешает» ¹². Эти и другие проявления бессознательного (неосознанного) в психике человека создают, по мнению советского психолога, почву для трактовки их как результата деятельности каких-то внешних человеку сверхъестественных сил и существ. Думается, что мысль эта в основе справедлива, хотя и требует дальнейшей научной разработки.

Не менее важно также изучение соотношения в психике верующих познавательных, эмоциональных и волевых компонентов.

Отдельные советские исследователи считают основой религиозной психики религиозные переживания¹³. Однако такая односторонняя точка зрения вряд ли может быть принята. Специфика религиозных чувств и переживаний связана не с их психологическим содержанием (ибо верующему могут быть свойственны различные чувства, как отрицательные, так и положительные), а с их направленностью, их предметом. Специфическим объектом религиозных эмоций выступает сверхъестественное в его различных видах и проявлениях. Таким образом, религиозные эмоции всегда направлены на иллюзорный предмет, существующий лишь в сознании верующих. Значит, предмет таких эмоций лежит в сфере религиозных представлений, верований, и чувства становятся религиозными только в той мере, в какой они связаны с религиозными образами и идеями, направлены на них.

Религиозная психика не может быть сведена к эмоциям, какую бы роль в ней они ни играли. В психике верующих мышление, воображение, представления играют не только вспомогательную роль. Они формируют образы, представления и идеи сверхъестественного, т. е. создают специфическое ядро религиозной психики, определяющее направленность как эмоциональных, так и волевых процессов. Поэтому научное изучение психологических аспектов религии не может ограничиться исследованием религиозных переживаний, а обязательно предполагает изучение особенностей познавательных процессов верующих, причем не только с точки зрения их динамики, но и с точки зрения их содержания.

Изучение содержания религиозных представлений у верующих различных эпох, представителей различных классов, социальных групп и конфессий имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Марксистская психология рассматривает религиозное сознание верующих как отражение социальных условий их жизни. Научное изучение содержания религиозных верований у представителей какой-либо социальной или национальной группы невозможно без исследования социальных истоков таких верований, т. е. без выявления тех сторон социальной структуры, которые вызвали их к жизни и которые способствуют их воспроизводству.

Буржуазная психология религии никогда не ставила перед собой такой задачи. В капиталистических странах до сих пор не исследованы особенности религиозного сознания у буржуазии, рабочих, фермеров, служащих и иных социальных групп.

Проблема социальных условий формирования и воспроизводства массового религиозного сознания в социалистическом обществе имеет свою специфику. В условиях социализма социальные корни религии подорваны, исчезли важные социальные факторы (стихийный характер общественных законов, классовый гнет), необходимо ее рождавшие. Но это не значит, что изучение религиозности в социалистическом обществе может быть успешным при игнорировании социальных условий жизни людей. И при социализме в религиозном сознании людей по-своему отражаются и преломляются некоторые особенности их социального положения, бытовой и семейной обстановки, взаимоотношений с социальными группами, составляющими их непосредственное окружение. Вот почему конкретное изучение религиозного сознания различных групп верующих в нашей стране приобретает первостепенное значение.

Конкретные социологические исследования, проведенные в последние годы, показали, что религиозное сознание рядовых верующих не представляет собой чего-то однородного. Оно различается не только в зависимости от их вероисповедания¹⁴, но и по-своему отражает их социальное положение, род занятий, взаимоотношения с социальной средой, образовательный и культурный уровень¹⁵. Коренные социальные преобразования повлекли существенные изменения и в сохранившемся еще у некоторых советских людей религиозном сознании. Традиционные религиозные догматы и представления в значительной степени деформируются, размываются, модернизируются¹⁶.

Конкретные исследования религиозного сознания верующих — важнейшая задача психологического изучения религии. Здесь психология религии смыкается с социологией на ее эмпирическом уровне. Важным аспектом подобных исследований является социально-психологический анализ религиозных групп, который включает исследования социально-психологических механизмов внушения, эмоционального заражения, подражания в религиозной группе, динамики коллективных религиозных эмоций, формальных и неформальных отношений в группе и ряд других вопросов. В советской литературе имеются плодотворные попытки исследования социальной психологии религиозных групп¹⁷.

Социально-психологическое изучение религии требует и исследования комплекса проблем, связанных с особенностями религиозной личности. В их число входит проблема взаимодействия личности с религией и атеизмом в ходе ее онтогенеза.

Изучение психологических особенностей личности на разных этапах ее формирования и развития важно не только для выявления основных путей и каналов воспроизводства религии в новых поколениях, но и для организации атеистического воспитания. Система атеистического воспитания не может быть эффективной без учета возрастных психологических особенностей¹⁸.

Теоретический и практический интерес представляет также проблема психологической типологии религиозной личности. Весьма важны для создания такой типологии идеи А. Н. Леонтьева, различающего «значение» определенных понятий и их «личностный смысл»^1Э. Суть проблемы состоит в том, что одни и те же религиозные идеи, верования и представления приобретают в сознании отдельных верующих неодинаковый смысл, т. е. различно воздействуют на структуру их сознания и поведения. Исследуя сознание и поведение верующих, принадлежащих не только к одному вероисповеданию, но и к одной и той же религиозной общине, можно обнаружить индивидуальные отличия как в понимании, так и в характере мотивирующего и регулирующего воздействия религиозных догматов, идей, норм и представлений.

Исходя из этого можно выделить несколько психологических типов верующих. В сфере религии реальное значение имеет различие между интравертированным (обращенным в себя) и зкстравертированным (обращенным вовне) типом, введенное в психологию К. Г. Юнгом.

Для верующих первого типа религия есть средство ухода от окружающего мира, своеобразного бегства в мир иллюзорный, фантастический. История религий дает множество фактов, подтверждающих наличие религиозных людей этого типа. К их числу можно отнести представителей религиозного аскетизма, монашества, затворничества, многих религиозных созерцателей и мистиков.

Другой психологический тип образуют верующие и церковные деятели, для которых религия — это специфический способ социального самоутверждения личности, способ проявления своего «я» в религиозной группе и системе религиозных отношений. К представителям этого типа относятся многие религиозные иерархи, проповедники и «активисты», которые считают распространение религии своей важнейшей задачей, вербуют приверженцев, подвергают идеологической обработке единоверцев. У таких людей религиозность нередко носит внешний характер, ибо религия важна для них лишь как средство обеспечения благосостояния, власти, карьеры, социального влияния. Конечно, указанные типы верующих не исключают друг друга, и нередко формируется смешанный тип религиозного человека, соединяющий в себе черты и мистика-созерцателя, и активного социального деятеля.

В современной американской социальной психологии делаются попытки различения верующих, для которых религия является лишь средством для достижения каких-либо внешних целей (extrinsic orientation), и религиозных личностей, для которых религия представляется конечной и высшей ценностью (intrinsic orientation). По мнению Г. Оллпорта и М. Росса, исследовавших соотношение между двумя указанными ориентациями верующих и их расовыми предрассудками, первая группа (extrinsic orientation) отличается большей склонностью к расовой нетерпимости и предрассудкам в отношении негритянского населения²⁰.

Перечисленные типы верующих не исчерпывают всего их многообразия. Возможна социально-психологическая типизация верующих и по другим основаниям. Исследование психологических типов верующих имеет теоретическое и практическое значение. В теоретическом плане такое исследование смыкается как с социальной, так и с общей и дифференциальной психологией. Практическое же значение их состоит в том, что они позволяют глубже и яснее увидеть пути, которые привели человека к религии, и на основе этого выработать приемы и способы наиболее эффективного атеистического воздействия на него.

В качестве примера конкретного исследования психологических типов верующих можно назвать исследование, проведенное Э. В. Протасовым (Институт научного атеизма АОН при ЦК КПСС) под нашим руководством в г. Воронеже в 1974 — 1975 гг. В ходе его подготовки и проведения были выделены два типа верующих: 1) религиозных с детства, выросших в религиозных семьях (их условно назвали «традиционалистами»); 2) воспитывавшихся в детстве в безрелигиозных семьях, но впоследствии ставших верующими (их условно назвали «обращенными»). В результате обследования нескольких сот верующих с помощью интервью выявлено, что представители первого типа преобладают среди православных, представители второго — среди баптистов (около 60% обследованных баптистов). Среди «обращенных» много людей одиноких, с неудавшейся личной жизнью, их приходу к религии предшествовал во многих случаях жизненный кризис. Понятно, что атеистическое воспитание может быть эффективным лишь с учетом социально-психологических особенностей представителей каждого типа верующих²¹.

Основные методы психологического изучения религии заимствуются из социальной психологии²². К ним относятся прежде всего методы сбора первичной информации. Для того чтобы собрать достоверную и репрезентативную информацию о психологии различных групп верующих, об их религиозных взглядах и эмоциях, об их ценностных ориентациях и социальных установках, широко используется метод опроса, включающий проведение бесед с верующими, стандартизированных интервью и анкет. Метод изучения личных документов не позволяет применить статистические приемы обработки информации, но представляет большую ценность как источник, характеризующий психологию верующего во всей ее сложности и противоречиях.

В комплексе с другими методами изучения психологии верующих используется и метод наблюдения. Преимущество его по сравнению с упомянутыми выше состоит в том, что он фиксирует не только субъективные, но и объективные характеристики верующих, их поведение. Однако, как уже говорилось, изучение только внешнего поведения человека недостаточно для определения его религиозности. Внешне ортодоксальное религиозное поведение может исходить не из религиозных, а из посторонних религии мотивов, которые почти невозможно выявить только с помощью наблюдения. Поэтому наиболее плодотворным представляется сочетание различных методов, позволяющих сопоставить как субъективные, так и объективные данные об отношении индивида к религии. Метод наблюдения, следовательно, должен сочетаться с другими методами, позволяющими в совокупности выявить мотивирующее воздействие религиозного сознания, место религиозных идей и верований в структуре сознания и поведения верующего.

К числу методов изучения психологии верующих относится и метод эксперимента. Различают эксперимент естественный (когда испытуемым неизвестно их участие в эксперименте) и искусственный. Применение эксперимента для целей психологического изучения религии затруднено рядом обстоятельств. Однако зарубежные психологи дали немало образцов разнообразного использования эксперимента. Например, Дж. Леуба применял эксперимент для сравнения «мистических» состояний верующих с некоторыми патологическими явлениями в психике, вызываемыми наркотиками²³.

К методам обработки первичной информации относятся разнообразные статистические и математические методы (шкалирование, факторный анализ), применяемые в социологии и социальной психологии.

Таким образом, изучение психологии верующих не требует каких-либо специфических методов, неизвестных психологам или социологам. Для изучения религиозного сознания используются те методы, которые разработаны социологической и психологической наукой.

Религиозная вера

как социально-психологический феномен

В предыдущих двух главах очень часто употреблялось понятие «религиозная вера». И это вполне естественно и закономерно, ибо вне этого понятия научная характеристика религиозного сознания и его носителя — отдельного верующего — попросту невозможна. Именно религиозная вера, т. е. вера в сверхъестественное, составляет не только ядро, но и главный специфический признак религиозного сознания.

Но феномен веры — явление сложное и многостороннее. Он имеет много аспектов и может исследоваться с позиции разных наук: философии (гносеологии), социологии, истории, наконец, социальной психологии. Это не значит, что какой-либо один аспект исследования может быть реализован при полном отвлечении от других. Напротив, такое отвлечение практически невозможно, ибо между различными аспектами религиозной веры существует тесная связь и игнорирование какого-либо одного ее аспекта неизбежно влияет и на постижение остальных. Речь может идти лишь о том, какой ракурс рассмотрения является в каждом конкретном случае главным, центральным и какие аспекты принимаются в качестве уже исследованных предпосылок.

До сих пор в книге уделялось основное внимание гносеологическому и социологическому аспектам изучения религиозной веры, хотя в определенной мере привлекался и социально-психологический ее анализ. В рамках психологии религии такой анализ приобретает главенствующее значение, и ему посвящен настоящий раздел.

В этой связи встает вопрос о вере как особом эмоционально-психологическом состоянии человека и одновременно его отношении к определенным явлениям окружающего мира и человеческого сознания. Является ли вера исключительным достоянием религии, или возможна и безрелигиозная вера? Научный социально-психологический анализ религиозной веры требует аргументированного ответа на этот вопрос.

В буржуазной религиоведческой литературе в решении этого вопроса существуют две тенденции. Одна, представителями которой выступают преимущественно теологически ориентированные психологи и социологи, заключается в том, что делаются попытки резко отграничить религиозную веру от нерелигиозной. Религиозная вера (обозначаемая обычно английским словом faith) рассматривается как продукт божественного откровения, как нечто, исходящее от бога и лишь реализуемое в человеческом сознании. Теологически эта концепция базируется на ортодоксальной богословской трактовке религиозной веры, которая якобы неизбежно порождается самим актом божественного творения человеческой души. Нерелигиозная вера хотя и признается некоторыми представителями данной тенденции, но трактуется как чисто субъективный феномен человеческой психики (причем обозначается обычно английским словом belief)²⁴.

Представители другой тенденции стремятся, напротив, снять всякие границы, отделяющие религиозную веру от нерелигиозной, доказать, что якобы никаких существенных различий между ними нет. При этом вера объявляется необходимым свойством человека. «Очевидно, — пишет П. Джонсон, — существует естественная тенденция верить. Каждый является верующим. Не все верят в одно и то же, но все верят во что-нибудь»²⁵. Социальный смысл подобных высказываний состоит в том, чтобы затушевать качественное отличие между религиозной и нерелигиозной верой и представить всех людей религиозными. При этом некоторые религиоведы пытаются само научное знание изобразить как особый тип веры, т. е. замаскировать социально-психологические различия между знанием и верой. Так, американские социологи Д. Борэк и Р. Картис уверяют, что наука — это одна из систем верований, что в основе любых эмпирических знаний лежит вера и т. п.²⁶

В советской литературе представлены две точки зрения на природу веры. Одни авторы полагают, что вера и религиозная вера — идентичные понятия²⁷ и что вера является исключительным достоянием религии. Другие — их большинство — считают, что наряду с религиозной существует и безрелигиозная вера, что вера как особое эмоционально-психологическое состояние и отношение человека не всегда связана с религией, но в системе религиозного сознания она приобретает важные особенности, которые меняют принципиально ее воздействие на сознание и поведение личности²⁸. Особенно убедительно и развернуто эти идеи обосновываются в работах Ю. Ф. Бо-рункова. Не вдаваясь подробно в анализ взглядов каждого из авторов, разъясняющих эту последнюю точку зрения (между ними существуют по многим вопросам существенные различия), отметим лишь, что нам она представляется правильной.

Итак, мы исходим из того, что вера существует не только в сфере религии. Но в таком случае уместно выяснить, во-первых, что общего имеется у всякой веры, как безрелигиозной, так и религиозной, и, во-вторых, чем отличается религиозная вера от безрелигиозной, в чем состоят ее специфические особенности.

Начнем с того, что всякая вера представляет собой особое отношение человека к определенным предметам. Ю. Ф. Борунков прав, на наш взгляд, различая понятия «объект веры» и «предмет веры»²⁹. Всякая вера имеет свой предмет, но предмет веры далеко не всегда совпадает с реально существующими в мире объектами. Чаще всего предметом веры является не явление или процесс окружающей нас действительности, а человеческие представления, понятия, образы, гипотезы и т. п., которые хотя и имеют своей реальной почвой объективную действительность, но далеко не всегда отражают ее правильно, адекватно. Таким образом, определяя общие особенности веры как специфического отношения человека к миру, мы сталкиваемся с важной гносеологической проблемой: существуют ли какие-либо общие особенности предмета веры и если таковые существуют, то в чем они состоят?

Гносеологические особенности предмета веры можно обнаружить, если произвести сравнительный анализ понятий «вера» и «знание». Как в религиозной, так и в безрелигиозной вере последняя обычно противопоставляется знанию. Безрелигиозная вера объективно далеко не всегда противоречит знанию, напротив, она, как мы увидим далее, нередко имеет своей основой знание, но в то же время представляет собой иной тип (способ) личностно-психологического отношения субъекта к миру. Знание — это нечто безусловное, проверенное, доказанное как развитием науки, так и практики. Как справедливо замечено, никто не скажет: «Я верю, что дважды два четыре». Люди говорят: «Я знаю, что дважды два четыре». И это относится к любому положению или высказыванию, которое вполне доказано и не подвергается в общественном сознании данной эпохи какому-либо сомнению³⁰.

Понятие «вера» употребляется в тех случаях, когда речь идет о чем-то не вполне доказанном, гипотетическом либо о явлении и процессе, который относится к будущему. Ученый может, к примеру, сказать: «Я верю в истинность данной гипотезы» — и далее будет доказывать научную обоснованность своей веры. Советские люди говорят: «Мы верим в возможность предотвращения атомной катастрофы и сохранения мира». Эта вера также зиждется на трезвом научном анализе противоборствующих социальных сил, на учете коренных интересов и возможностей многомиллионных масс трудящихся, участвующих в борьбе за мир. Однако вера в возможность сохранения мира не исключает, а предполагает признание реальной опасности термоядерной катастрофы. Эта вера побуждает массы к активным действиям, для того чтобы обуздать воинствующие круги мирового империализма, которые являются главным источником военной угрозы. Итак, вера присутствует в сознании людей в том случае, когда ее предмет является чем-то ложным, иллюзорным (религиозная вера), или же чем-то гипотетическим, не вполне доказанным, или, наконец, когда он характеризует какие-то будущие явления и процессы.

С учетом указанной гносеологической специфики предмета веры попытаемся определить ее общие особенности с точки зрения верующего субъекта, личности, т. е. в социально-психологическом плане.

Как справедливо отмечает Ю. Ф. Борунков, вера возникает у человека лишь в том случае, если он личностно заинтересован в предмете веры, если последний (предмет веры) вызывает в человеке как эмоциональную, так и оценочную реакцию³¹. Если та или иная идея, гипотеза, образ и т. п. не вызывают активного интереса у данной личности, то феномен веры будет отсутствовать. В этом также проявляется отличие веры от знания. Знать можно многое, что совершенно не затрагивает интересов личности, не вызывает в ней эмоциональной и оценочной реакции. Верить можно лишь в то, что, как говорят, близко не только уму, но и сердцу, что вызывает к себе активное личностное отношение. Отсюда вытекают некоторые общие для всякой веры (как религиозной, так и безрелигиозной) социально-психологические особенности.

Во-первых, важную (в ряде случаев доминирующую) роль в том личностном отношении, которое мы именуем верой, играют .чувства человека. Поскольку предмет веры вызывает заинтересованное отношение человека, оно реализуется прежде всего в его эмоциональной сфере, вызывая более или менее активные чувства и переживания. Диапазон этих чувств может быть весьма различен как по содержанию, так и по интенсивности, однако следует подчеркнуть, что вне эмоционального отношения к своему предмету вера невозможна.

Во-вторых, вера невозможна вне личностной оценки своего предмета. Эта оценка чаще всего бывает позитивной. Человек верит в то, что соответствует его убеждениям, идеалам (хотя в свою очередь его убеждения и идеалы могут быть сформированы на базе веры), что приносит ему субъективное моральное удовлетворение, положительные переживания. Не исключены и случаи (особенно в религиозной вере), когда вера предполагает резко отрицательную оценку какого-либо образа, явления и т. п. Вспомним хотя бы о вере в дьявола и в колдовство в средние века. Однако, какова бы ни была оценка предмета веры, она обязательно в ней присутствует и накладывает определенный отпечаток на сознание субъекта веры.

Наконец, в-третьих, вера предполагает активное личностное отношение к своему предмету, которое неизбежно захватывает и волевые процессы и проявляется в той или иной степени в поведении личности. Здесь опять-таки уместно сравнить веру со знанием. Знание может и не воздействовать на социальное поведение личности, ибо в нем содержится немало информации, которая для данной личности является «нейтральной». Иное дело — вера. Личностное, заинтересованное, эмоциональное и оценочное отношение человека к предмету веры всегда влияет на его поведение. Конечно, степень этого влияния, а также его социальная направленность могут существенно меняться и варьироваться, однако сам факт воздействия веры не только на сознание, но и на поведение личности не вызывает сомнений.

Может возникнуть вопрос: играет разум какую-либо роль в вере? Несомненно, вне и помимо человеческого разума никакая вера реализоваться не может. Ни один верующий человек (в том числе и верующий в бога) не может не прибегать к средствам рационального мышления — понятиям, суждениям, умозаключениям — для характеристики предмета веры и оценки его. В этом (ограниченном) смысле рациональное мышление играет важную роль даже в системе религиозной веры. Другой вопрос — насколько разум и его деятельность контролируют веру, насколько она включена в общую систему человеческого познания и практики. Здесь уже необходимо проводить четкое различие между религиозной и безрелигиозной верой.

Характеризуя общие особенности веры, нельзя обойти еще одну важную ее сторону. Если проанализировать социальные факторы, которые в истории человечества благоприятствовали формированию и воспроизводству веры (как религиозной, так и безрелигиозной), то обращает на себя внимание связь веры с традиционными формами поведения, в частности с обычаями и обрядами. В данном случае под традиционным поведением мы понимаем следование принятым в обществе нормам и образцам, копирование их. При этом способе поведения позитивная оценка имеющихся в обществе стереотипов деятельности как бы сама собой разумеется. «Раз так действовали наши предки, значит, это хорошо, значит, мы должны заимствовать у них эти образцы и способы поведения» — такова социально-психологическая предпосылка традиционного поведения³².

Нетрудно заметить, что в этой системе поведения неизбежно присутствует и играет немаловажную роль феномен веры. Вера в разумность и справедливость всего традиционного, устоявшегося, наследуемого у предков является, с одной стороны, результатом, а с другой — предпосылкой подобного поведения. Механизм традиционного поведения, иначе говоря, требует присутствия веры. Эта вера может быть как религиозной, так и безрелигиозной. Например, если речь идет о религиозном культе, который играет значительную роль в системе традиционного поведения во многих общественных формациях, то здесь присутствует религиозная вера. Если же имеются в виду, к примеру, трудовые или семейные обычаи, т. е. стереотипы действия в производстве и в семейном быту, то очень часто социально-психологической предпосылкой таких действий является вера в необходимость, целесообразность и справедливость всего унаследованного от предков, т. е. вера безрелигиозная.

И еще одно социальное явление, с которым тесно связана вера. Это явление можно обозначить понятием «авторитет», хотя следует подчеркнуть, что данное понятие употребляется здесь в особом смысле. Под авторитетом нами подразумевается устойчивое позитивное отношение к какому-либо лицу (реальному либо вымышленному), социальному институту либо письменному источнику («священные книги» многих религий), которое передается от поколения к поколению через традицию. Авторитет, понимаемый в этом смысле, исключает всякий рациональный критический анализ действий того или иного носителя авторитета (включая и социальный институт) либо критическое исследование письменного источника. Социально-психологической основой подобного авторитета всегда является вера в особые исключительные качества, приписываемые носителю авторитета, — его мудрость, справедливость, всемогущество, всезнание и т. п.

В этой связи возникает вопрос о месте веры в общественном сознании разных общественных эпох. Не вызывает сомнения вывод, согласно которому сужение сферы традиционного поведения в процессе исторического развития означает и сужение сферы проявления веры в сознании людей. Мы не разделяем мнения тех советских авторов, которые считают, что вера является всеобщим обязательным посредником между сознанием человека и его деятельностью³³. Вера может играть эту роль и действительно играет ее — в этом нет сомнения. Однако это не значит, что переход от знания к действию требует всегда веры в качестве посредника. Как раз в современную эпоху, когда наука стала важнейшей производительной силой, механизм превращения знаний в деятельность чаще всего функционирует без участия веры. Особенно это относится к познанию законов природы и их практическому, производственному применению.

Однако и в современном обществе вера играет определенную роль (и притом принципиально различную) как в сфере безрелигиозного, так и религиозного сознания. Остановимся на тех особенностях, которые отделяют безрелигиозную веру от религиозной.

О гносеологических особенностях предмета безрелигиозной веры уже говорилось. С одной стороны, это нечто не вполне доказанное, гипотетическое, требующее дальнейшей проверки, либо нечто, относящееся к будущему. С другой стороны, в отличие от религиозной веры это нечто естественное, т. е. включенное в общую систему закономерностей материального мира, имеющее свои реальные причины, которые могут быть выявлены и изучены. Отсюда вытекают важные социально-психологические особенности бёзрелигиозной веры.

Безрелигиозная вера в общественном и индивидуальном сознании всегда включена в общую систему человеческого познания и практики. Поскольку предмет безрелигиозной веры подчиняется (по мнению субъектов веры) общим закономерностям материального мира, постольку истинность этой веры может быть проверена и теоретически, и практически. Поэтому безрелигиозная вера не противостоит принципиально знанию (хотя и отличается от него), а составляет как бы сферу «потенциального» знания. В ходе дальнейшего развития науки и практики безрелигиозная вера либо опровергается и отбрасывается, либо превращается в знание.

Несколько примеров для пояснения сказанного. Известно, что в XVIII в. среди естествоиспытателей господствовала вера в существование особых веществ — материальных носителей теплоты и горения — «теплорода» и «флогистона». В ходе дальнейшего развития науки и практики эти представления были отброшены, как ошибочные. С другой стороны, множество примеров свидетельствует о том, что нередко вера в истинность той или иной гипотезы в дальнейшем находила свое не только теоретическое, но и практическое подтверждение. К. Э. Циолковский глубоко верил в то, что человечество выйдет за пределы земной атмосферы и шаг за шагом завоюет космос. На наших глазах эта смелая научная гипотеза становится свершившимся фактом, она уже стала неотъемлемой составной частью современного научного знания.

Примеры можно привести и из истории социального познания. Как отмечал Ф. Энгельс, французские просветители XVIII в. верили в то, что уничтожение сословных привилегий и абсолютистского государства и обеспечение политического равенства всех граждан приведет к созданию разумного и справедливого общества, к преодолению социальных антагонизмов³⁴. Эта вера, однако, была разрушена объективным ходом событий. Оказалось, что буржуазные свободы и политическое равенство отнюдь не устраняют глубоких классовых антагонизмов и классовой борьбы, что реальное буржуазное общество весьма далеко от идеальных прожектов общества Разума, Свободы и Справедливости.

Следует учитывать, что когда мы говорим об опровержении той или иной безрелигиозной веры, то это опровержение нельзя понимать в метафизическом смысле как абсолютное отбрасывание всего содержания веры. Диалектика исторического познания проявляется и в этом случае. Само опровержение той или иной гипотезы всегда имеет не только негативное, но и позитивное значение для науки, поскольку оно более четко определяет направления дальнейшего научного поиска. Но во многих случаях безрелигиозная вера содержит в себе не только ложное содержание, но и какие-то крупицы, элементы истины, которые впоследствии используются уже в иной связи, в иной системе понятий и представлений. Так, вера просветителей XVIII в. в человеческий прогресс, основанием которого якобы является прогресс знаний, была верой утопической. Однако в ней содержалось и нечто рациональное, поскольку она подчеркивала закономерность социального прогресса, стимулировала поиски реальных путей его реализации.

Сделаем общий вывод. Безрелигиозная вера существует реально в общем контексте развития человеческого познания и практики. Она не противостоит знанию, как его принципиальный антипод, а выступает в роли потенциального резервуара знания, причем в дальнейшем подлежит теоретической и практической проверке. В этом смысле безрелигиозная вера является необходимым (хотя и не главным) элементом человеческой психики. Она стимулирует и интенсифицирует поиски истины.

Безрелигиозная вера (особенно в современном обществе) может опираться на знания, основываться на них, будучи в то же время особым личностно-заинтересованным отношением субъекта к выводам из знания, которые носят гипотетический характер либо относятся к будущему. В этом смысле безрелигиозная вера близка к убеждениям личности, грани между этими понятиями могут быть подвижны и с трудом различимы.

Остановимся теперь на особенностях веры религиозной. О них уже немало говорилось в предыдущих главах книги. В частности, отмечалось, что понять природу религиозной веры, ее место в системе общественного и индивидуального сознания, ее социально-психологическое воздействие на личность можно лишь в том случае, если мы четко уясним себе ее гносеологическую особенность, состоящую в том, что предметом религиозной веры всегда является нечто сверхъестественное. Сверхъестественное, по убеждению верующих, не подчиняется законам окружающего чувственно-воспринимаемого мира, находится «по ту сторону» его и может произвольно вмешиваться в события и явления мира, нарушая их естественный ход.

Эта важнейшая гносеологическая особенность религиозной веры предопределяет ее место в сознании и воздействие на поведение личности.

Религиозная вера занимает особое место в психике личности. Поскольку ее предметом является нечто, не включенное в цепь причинных связей и естественных закономерностей, нечто, выходящее за рамки чувственно-воспринимаемых явлений окружающего мира, т. е., выражаясь философским языком, нечто трансцендентное, постольку она не подлежит, по мнению религиозных людей, эмпирической проверке, не включена в их общую систему познания и практики. Это не следует понимать в том смысле, будто религиозная вера отделена в сознании верующего непроницаемой перегородкой от его эмпирических знаний, социальных и моральных установок и жизненной практики. Речь идет лишь о том, что религиозный человек верит в исключительный, не похожий на все существующее характер сверхъестественных существ или сил и, в частности, не применяет к ним обычные критерии эмпирической достоверности. Если большинство явлений в мире могут быть восприняты органами чувств человека — увидены, услышаны, ощупаны ^35-36 и т. п., то сверхъестественное (боги, духи и т. п.), будучи иллюзией, принципиально не доступно чувствам человека. С точки зрения богословов, оно может являться людям в чувственно-воспринимаемой форме (как Христос явился людям, воплотившись в человека), но по своей природе сверхъестественное неощущаемо, невидимо, оно находится вне пределов чувственного познания. А раз так, то обычные критерии, применяемые для проверки человеческих представлений и гипотез, с точки зрения верующих и богословов, неприменимы к предмету религиозной веры.

Ирландский психолог О'Догерти пытается в своей книге, посвященной психологии религии, строго следовать католическому вероучению. Любопытно, что он прямо заявляет о «неверифицируемости» религиозной веры, о том, что она не нуждается ни в каком эмпирическом подкреплении, ибо ее объектом выступают «сверхчувственные» сущности, лежащие «по ту сторону» реального, земного мира³⁷.

На этой основе формируются важные социально-психологические особенности религиозной веры, отделяющие ее от веры безрелигиозной.

В частности, в корне меняется соотношение знания и веры. Если безрелигиозная вера отличается от знания, но не противостоит ему как нечто несовместимое (как уже говорилось, она часто в ходе исторического развития превращается в знание), то религиозная вера по своей природе всегда принципиально несовместима со знанием. Это признают богословы, заявляя, что «познать» невидимую божественную сущность можно только с помощью веры, а не знания. В православии, например, сущность бога объявляется «великой тайной», недоступной человеческому разуму и невыразимой в понятиях и словах. «Бог есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна, которая непостижима в своей неисчерпаемости»³⁸ — читаем мы в «Журнале Московской патриархии». А отсюда вывод — для приобщения к богу нужна слепая вера, а не разум.

В религиозной вере разум человека всегда играет второстепенную, подчиненную, а не главную роль. Теология признает его лишь как средство сформулировать догмат, однако содержание этого догмата принципиально не может быть обосновано разумом, оно есть «тайна», данная человеку лишь божественным откровением³⁹. Поэтому известный тезис, приписываемый Тертуллиану, «Credo, qua absurdum est» («Верю, потому что нелепо») не является для религиозного сознания случайным, а выражает его характерные особенности.

Какие психические процессы играют доминирующую роль в религиозной вере?

Большую роль играет в ней воображение. Глубокая и интенсивная религиозная вера предполагает существование в сознании человека ярких религиозных образов и представлений, способных вызвать к себе личностное эмоциональное и заинтересованное отношение. Эти образы и представления носят иллюзорный характер, им не соответствуют реальные объекты. Но в то же время они возникают не на пустом месте. Почвой для их формирования в индивидуальном сознании являются, во-первых, религиозные мифы, где в художественной форме повествуется о «действиях» богов или иных сверхъестественных существ, и, во-вторых, культовые художественные изображения (например, в православии — иконы), в которых сверхъестественные образы воплощены в конкретно-чувственной форме. На базе этого религиозно-художественного материала и формируются у каждого верующего его религиозные представления (например, у христианина представления о боге, Иисусе Христе, богоматери и т. п.). У каждого субъекта веры подобные представления и образы в значительной мере индивидуализированы, в них могут на первый план выступать именно те черты, которые в наибольшей степени отвечают духовным потребностям и особенностям характера данной личности⁴⁰. Однако процесс такой индивидуализации происходит на базе общих особенностей религиозных образов и представлений, вытекающих из вероучения той или иной конфессии⁴¹.

Уже подчеркивалось, что вера вообще и религия в особенности невозможны без чувств, без эмоциональных процессов. О религиозных чувствах и их особенностях будет подробнее сказано ниже. Здесь лишь заметим, что отношение субъекта веры к своему предмету может существовать лишь как эмоциональное отношение. Если религиозные образы и представления не вызывают в сознании личности каких-либо интенсивных чувств и переживаний, то это верный признак угасания веры. Как уже отмечалось, религиозный человек не просто верит в существование сверхъестественных сил Или существ, он верит, что эти силы и существа могут повлиять на его жизнь и жизнь его близких (и в реальном, и в созданном религиозным воображением «потустороннем» мире). Именно поэтому он испытывает те или иные переживания и стремится через культовые действия повлиять на сверхъестественное.

Существенную роль в формировании и воспроизводстве религиозной веры играют и волевые процессы. Религиозная вера представляет собой не только эмоциональное, но и волевое отношение субъекта к сверхъестественному. Глубокая вера невозможна без концентрации всей психической жизни личности на религиозных образах, идеях, чувствах и переживаниях. Подобная концентрация может быть достигнута лишь с помощью значительных волевых усилий. Не случайно в число обязательных для многих новообращенных монахов и монахинь упражнений всегда входили упражнения, тренировавшие их волю. Только постоянные волевые усилия способны подавить в человеке его естественные, нерелигиозные интересы, желания и чувства; способны постоянно контролировать не только поступки, но и мысли его, предотвращая всякий «соблазн», особенно соблазн неверия.

С помощью воли регулируется поведение религиозной личности. Чем глубже и интенсивнее религиозная вера, тем большее влияние оказывает она на все социальное поведение человека, особенно на его культовое поведение, на соблюдение им культовых норм и предписаний. Таким образом, волевые процессы присутствуют и играют существенную роль в механизме реализации религиозной веры в поведении личности.

Могут возразить, что и воображение, и чувства, и воля играют важную роль и в безрелигиозной вере, так что специфика религиозной веры в этом не выявляется. В известном смысле это справедливо. Однако специфика религиозной веры состоит не в том, какие именно психические процессы участвуют в ней, а в том, какова направленность этих процессов, каков их предмет. Поскольку предметом указанных психических процессов выступает сверхъестественное, они приобретают особое значение в жизни личности, концентрируя ее помыслы, чувства и волю вокруг иллюзорных объектов, существующих только в сознании, но не в действительности. Однако религиозная вера приписывает этим мнимым объектам реальность. Для глубокорелигиозного человека субъективно бог или иные сверхъестественные сущности нередко выступают как более важная реальность, чем окружающий мир. Именно на эту иллюзорную реальность направляет верующий свои главные устремления и чувства, именно в ней он черпает свои надежды и чаяния.

Следует учитывать, что людям присуща объективная потребность в общении. Эту потребность по-своему удовлетворяет и религия: в ней бог или иное сверхъестественное существо играет роль иллюзорного заместителя реального предмета общения — человеческой личности. У глубоковерующих людей общение с богом занимает важное место в жизни. Для них бог — постоянный собеседник, друг и утешитель. К нему можно обратиться в любое время, в любых условиях. Создав в своем воображении образ всемогущего и в то же время сострадающего и любвеобильного бога, верующий пытается компенсировать дефицит общения и особенно дружеского участия и сочувствия, который нередко в силу тех или иных причин он испытывает.

Субъективно-психологическая вера в сверхъестественное может (вопреки упрощенным мнениям некоторых атеистов) длительное время «сосуществовать» в сознании личности с научными знаниями об окружающем мире. Это возможно потому, что, как уже говорилось, сам предмет религиозной веры не подлежит, с точки зрения церкви и верующих, эмпирической проверке с помощью науки и практики. Раз предмет веры — нечто принципиально недоступное человеческому чувственному или рациональному познанию, значит, утверждают теологи, наука никогда не может доказать несуществование бога. Конечно, несуществование бога не доказывается так просто, как теорема Пифагора. Это — объективный вывод, вытекающий из всей совокупности человеческих знаний и практики. И этот вывод становится духовным достоянием все большего числа людей. Однако в связи с социально-психологическим анализом религиозной веры хотелось бы подчеркнуть, что в сознании верующих существуют психологические особенности, которые затрудняют усвоение атеистических выводов из современной науки, делают этот процесс сложным, длительным и противоречивым. И об этом необходимо помнить не только ученым, но и тем, кто практически занимается атеистическим воспитанием.

Особенности религиозных чувств

Буржуазная психология религии с момента своего возникновения в 90-х годах XIX в. уделяла значительное внимание проблеме религиозных эмоций⁴². Это объяснялось не только усилением иррационализма в философии, но и необходимостью научного изучения роли чувств в сознании и поведении верующих. Необходимость изучения религиозных переживаний вытекала как из логики научного познания, так и из практических потребностей церковных организаций, стремившихся поставить психологию религии себе на службу.

Исследования религиозных чувств в буржуазной психологии религии исходят из ложной методологии. Однако буржуазные психологи со своих позиций поставили важные проблемы, связанные с пониманием религиозных эмоций, выявили некоторые существенные особенности их динамики. Они обратили внимание на специфику религиозных эмоций. Некоторые из них пытались определить религиозное чувство, исходя из специфического психологического его содержания⁴³.

Одни, следуя за известным немецким теологом Ф. Шлейермахером, квалифицировали религиозное чувство как «чувство зависимости», другие разделяли идею Р. Отто, который характеризовал религиозное чувство как специфическое единство «священного ужаса и восхищения»⁴⁴. Третьи (Г. Воббермин) полагали, что религии в наибольшей степени свойственны чувства «безопасности и страстных ожиданий»⁴⁵.

Однако некоторые буржуазные психологи давно уже высказывали свое скептическое отношение к такого рода попыткам. Они правильно отмечали тот факт, что у разных верующих (и тем более у представителей различных религий) обнаруживаются самые разнообразные по содержанию эмоциональные процессы. Так, У. Джемс по этому поводу писал: «...если мы согласимся понимать термин «религиозное чувство» как собирательное имя для всех тех чувств, которые в разных случаях порождаются религиозными объектами, — то мы признаем вероятность того, что этот термин не заключает в себе такого элемента, который имел бы с психологической точки зрения специфическую природу. Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т. д. Но религиозная любовь — это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Религиозный страх — это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного — это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье, только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Таким же образом можно рассмотреть все разнообразные чувствования, какие переживаются религиозными людьми»⁴⁶.

Таким образом, У. Джемс усматривает специфику религиозных чувств не в их психологическом содержании, а в их направленности. С этим его выводом можно согласиться⁴⁷. Действительно, попытки выделить какое-либо одно психологическое состояние, одно чувство и свести к нему все религиозные переживания верующих не могут увенчаться успехом. Эмоциональные состояния верующего человека чрезвычайно многообразны. Они зависят и от общих социальных условий его жизни, и от специфики той или иной религии, и, наконец, от его индивидуальных психологических особенностей. Естественно, что чувства первобытного охотника, участвующего в тотемической церемонии, существенно отличаются от чувств современного христианина во время молитвы. Переживаемые индивидом религиозные эмоции во многом зависят от того личностного психологического смысла, который приобрели для него религиозные идеи, мифы и представления. Так, у мистика и созерцателя-индивидуалиста палитра религиозных чувств и настроений будет существенно отличаться от соответствующих переживаний человека, для которого религия есть средство его активного социального самоутверждения.

В научной литературе религиозные чувства нередко характеризовались только как отрицательные эмоции, главной из которых объявлялся страх. Такой односторонний подход не соответствует действительности и мешает понять механизм психологического воздействия религии на личность. Как будет показано далее, религия не исключает положительных эмоций.

Специфика религиозных эмоций состоит не в их психологическом содержании, которое может быть разнообразным, а в предмете, на который они направлены. Предметы религиозных чувств — это образы, представления и идеи сверхъестественного. Они всегда носят ложный, фантастический, иллюзорный характер, существуют только в сознании людей, а не в реальном мире⁴⁸.

Именно в этом пункте марксистское объяснение религиозных чувств коренным образом отличается от точки зрения буржуазных психологов. Последние выводят религиозные эмоции либо из трансцендентного источника, т. е. из «встречи» верующего с божеством, либо из сознания отдельного субъекта, отрывая при этом религиозные эмоции от религиозных верований. Между тем в действительности любые человеческие чувства могут стать религиозными, если они связываются с религиозными верованиями и тем самым приобретают специфическую направленность. Индивид начинает испытывать религиозные чувства не в силу какого-то врожденного инстинкта или предрасположения, а благодаря усвоению им религиозных представлений и идей, поддерживаемых и распространяемых религиозными организациями. Следовательно, религиозные чувства вопреки мнению многих буржуазных психологов⁴⁹ не являются самостоятельным и тем более главным источником религиозной веры индивида. Эмоции могут создать благоприятную психологическую почву для восприятия религиозных представлений, они образуют важный компонент формирующейся религиозной веры. Однако специфически религиозный характер они приобретают лишь в единстве с религиозными верованиями, усваиваемыми индивидом в процессе его взаимодействия с социальной средой.

Опираясь на общее объяснение природы религиозных чувств, перейдем к анализу особенностей их динамики в религиозной общине.

Непосредственное общение людей в процессе отправления религиозных обрядов значительно интенсифицирует религиозные чувства. Чтобы убедиться в этом, достаточно понаблюдать за молящимися в церкви или молитвенном доме. Их религиозные эмоции в ходе богослужения носят более яркий, глубокий и интенсивный характер, чем в условиях индивидуальной молитвы. Это объясняется тем, что в процессе непосредственного психологического общения молящихся вступают в действие известные социально-психологические механизмы подражания, внушения и взаимного эмоционального заражения.

Явления подражания, внушения и психического заражения не составляют специфической особенности религиозных групп. Они возникают в различных группах людей в ходе их непосредственных контактов. Некоторые буржуазные идеологи пытались объяснить все стороны жизни общества указанными социально-психологическими механизмами. Так, французский социолог конца XIX в. Г. Тард объяснял многообразие социальных феноменов и форм поведения людей, исходя из всеобщего закона подражания . Современный американский социальный психолог Д. Морено видит ключ к решению всех социальных проблем в изучении чувств взаимной симпатии или антипатии, свойственных индивидам⁵¹.

Методологическая несостоятельность подобных концепций заключается в том, что все отношения между людьми «психологизируются», т. е. сводятся лишь к психической стороне их непосредственных отношений. Объективные отношения между людьми, возникающие в процессе материального производства и существующие независимо от их сознания, растворяются в психических механизмах, свойственных их непосредственной коммуникативной деятельности.

Но дело не только в этом. Буржуазные социологи и психологи пытаются вычленить какой-либо психологический механизм совместного общения людей. При этом они абсолютизируют отдельные системы психического взаимодействия индивидов, выдавая их за центральное отношение, способное объяснить все стороны жизни общества. Между тем каждый упомянутый механизм представляет лишь форму непосредственного психического общения людей, которая в разных социальных группах будет наполняться различным социальным содержанием.

Возьмем, к примеру, явление внушения. Внушение есть особый способ непосредственного психического воздействия на личность, при котором решающее значение приобретает доверие к внушающему субъекту, его авторитет. В отличие от убеждения, где главное воздействие оказывают рациональные аргументы, внушение прежде всего апеллирует к эмоциональной стороне сознания человека.

Внушение действует в различных социальных ситуациях, причем оно не всегда исключает убеждение. Нередко внушение и убеждение могут выступать в роли взаимодополняющих и взаимно подкрепляющих механизмов. Так, воздействие лектора-атеиста на аудиторию предполагает не только убеждение (играющее в атеистической пропаганде решающую роль), но и внушение, определяемое как авторитетом лектора, доверием к нему слушателей, так и его умением расположить к себе аудиторию, эмоциональностью, доходчивостью и образностью его речи, его ораторскими способностями. Внушение в условиях атеистической лекции имеет специфическую социальную направленность, способствует усвоению данной аудиторией атеистического мировоззрения.

Внушение в системе средств религиозного воздействия на личность занимает особое место. И в ходе богослужения, и при произнесении проповеди, и в момент исповеди внушение широко используется служителями культа. Защитники религии вынуждены в своей деятельности гораздо больше опираться на внушение, чем на убеждение. Это понятно. Суть всякой религии составляет вера в сверхъестественное, которая не может быть доказана и обоснована рационально. Для того чтобы человек стал глубоко религиозным, он должен слепо уверовать в истинность религиозных мифов, идей и догматов. Этой цели и служит механизм религиозного внушения.

Таким образом, внушение в условиях религиозной общины приобретает специфическую направленность: оно служит средством укрепления религиозных верований и чувств в сознании индивида. Такие же функции выполняют в общине и подражание, и эмоциональное заражение. Коллективное повторение молитвы усиливает в сознании молящихся яркость религиозных образов, формирует глубокие религиозные переживания. Не случайно православные богословы указывают на преимущества коллективной молитвы перед молитвой одиночной.

Яркость и глубина религиозных переживаний в условиях коллективных культовых действий в значительной мере объясняются воздействием упомянутых социально-психологических форм общения. В марксистской литературе роль внушения, подражания и эмоционального заражения в жизни религиозных групп показана в немногих публикациях⁵². Сложность задачи здесь состоит в том, чтобы сочетать глубокий анализ того или иного механизма социально-психологического воздействия с изучением социальной направленности, социальных результатов такого воздействия.

Исследование коллективных религиозных чувств в общине верующих позволяет выявить и некоторые особенности их динамики. Эти особенности нетрудно обнаружить, наблюдая за изменениями религиозных чувств молящихся в любой религиозной общине. Несмотря на различие в содержании переживаний, свойственных отдельным верующим, динамика их коллективных эмоций обнаруживает некоторые общие для всех вероисповедных систем черты. Во всех христианских общинах (можно предположить, что и не только в христианских) наблюдаются сходные динамические эмоциональные процессы. Разница обнаруживается лишь в интенсивности таких процессов. Если в православной церкви особенности динамики религиозных чувств выступают в размытом, ослабленном виде, то в некоторых сектантских общинах (например, у пятидесятников) эти же особенности выступают ярко и обнаженно, принимая нередко крайние, патологические формы.

Некоторые особенности протекания религиозных чувств были зафиксированы буржуазными психологами. Многие из них отмечали, что в ходе молитвы происходит своеобразный процесс вытеснения отрицательных чувств положительными. «Вера и любовь, — писал американский психолог П. Джонсон, — изгоняют страх и отчаяние, превращая разрушительные эмоции в духовную энергию гармонии, доверия и мира»⁵³. Хотя в этих словах виден не только психолог, но и воинствующий защитник религии, нельзя отрицать, что здесь отмечены некоторые реальные особенности религиозных эмоций. Еще У. Джемс писал, что общей психологической особенностью всех религий является переход от «душевного страдания» к постепенному «освобождению от него»⁵⁴.

Динамика религиозных чувств подчинена определенной закономерности, которая обнаруживается при рассмотрении основных фаз их эволюции в ходе богослужения.

Первая фаза с точки зрения интенсивности процессов характеризуется постоянным нарастанием эмоционального напряжения, которое может быть зафиксировано у молящихся на основе наблюдения за их поведением. Наиболее яркие формы этот процесс принимает у членов так называемых экстатических сект. Эмоциональное возбуждение на собраниях многих сект подогревается коллективным повторением молитв вслух, пением, ритмическими телодвижениями и т. п. Вот что пишет об этом советский исследователь сектантства А. И. Клибанов: «У истинно православных христиан ревностная молитва сопровождается сотнями поклонов. Нам известны случаи, когда верующие, принадлежавшие к этой религиозной организации, отбивали до 700 поклонов подряд. У молокан-прыгунов, у пятидесятников молитва сопровождается поднятием рук. Мы наблюдали примерно часовое моление коленопреклоненных пятидесятников с воздетыми кверху руками»⁵⁵. Подобные «технические приемы», как справедливо замечает А. И. Клибанов, создают у верующих значительное физическое утомление, которое способствует действию религиозного внушения и самовнушения. В этой связи следует заметить, что в различных религиях за многие века их существования выработаны весьма многообразные и очень эффективные системы не только психического, но и физического воздействия на личность, которые повышают ее внушаемость, ослабляют волю и содействуют наиболее глубокому воздействию на нее религиозных идей и представлений. Возьмем, к примеру, пост. Пост не случайно предписывается многими религиями как норма поведения. Ослабляя человеческий организм, пост создает благоприятные условия для восприятия верующим проповеди и богослужения в целом. То же самое можно сказать о других аскетических приемах, применявшихся (и применяемых сейчас) в монастырях и некоторых церковных учебных заведениях, а ныне широко практикуемых в ряде нетрадиционных культов и сект. Недоедание, недосыпание, искусственная изоляция от окружающего мира, своеобразный «сенсорный голод» (послушник или монах заключен в течение длительного времени в стенах своей кельи и имеет очень мало внешних впечатлений) — все эти средства направлены к одной цели — сделать психику человека наиболее восприимчивой к религиозным образам, идеям и чувствам.

Но вернемся к анализу основных этапов богослужения. Первая фаза коллективных религиозных переживаний характеризуется преобладанием в сознании молящихся отрицательных чувств. Проповедник призывает покаяться, осознать свои «грехи» перед богом, что вызывает нередко приступ религиозного раскаяния присутствующих, слезы, просьбы о взаимном прощении грехов и т. п. В некоторых религиозных общинах (пятидесятники) эмоциональное возбуждение молящихся реализуется в различных непроизвольных движениях (покачивания, прыжки, судороги), которые в свою очередь усиливают эмоциональный накал.

Русский дореволюционный исследователь Д. Г. Коновалов следующим образом описывает динамику сектантского моления: «...начинается кое-где всхлипывание, слезы. Кой-кто вскрикивает... Пение одушевляется, становится все чаще, все быстрей... Все больше и больше наэлектризовываются певцы, сильнее и сильнее учащается темп пения, певцы, кажется, действуют не одним языком, а всем существом своим, и руками, и ногами, и туловищем, приподымаясь и опускаясь, — как бы раскачивая себя... Сильнее и сильнее подергивания. Его просто-напросто «трясет». Он не может уже сидеть и привстает, как бы борясь с собой. Его «кидает» в сторону... Стоит выйти одному, как зараза охватит всех; за одним выскакивает другой, третий, четвертый. И все кружатся, прыгают, вертятся на средине в разных направлениях, то поодиночке, то обхватив один другого...»⁵⁶

В приведенном отрывке речь идет о так называемых «хлыстах» — дореволюционной секте, в настоящее время почти исчезнувшей. Но характеристика в цитируемом отрывке эмоционального возбуждения молящихся выявляет общие особенности экстатических сектантских общин.

Вторая фаза — момент кульминации и одновременно разрядки эмоционального возбуждения. В более спокойных формах (например, у православных) этот кульминационный момент проявляется в переходе от отрицательных эмоций к положительным, от страха и чувства греховности — к радости, «просветлению». У некоторых сектантов кульминация принимает крайние, почти патологические формы экстаза, полного отключения от окружающего, возникновения религиозных мистических иллюзий, явлений непроизвольной и бессмысленной речи (глоссолалия).

Вот как описывает советский исследователь С. Сафро-нов кульминационный момент богослужения в общине «христиан третьего завета», действовавшей в Ленинграде в 20-е годы: «Картина «сошествия святого духа» была следующая: Михайлов (глава секты. — Д. У.) объявил, что дух святой сейчас начнет говорить через них на «персидском» языке... Как только Михайлов начал произносить непонятные слова, предобщины Рог, по «внушению святого духа», начал переводить их. Тогда в среде остальных третьезаветников начали раздаваться звуки судорожных рыданий. Одна женщина быстро захлопала в ладоши и затопала ногами, а затем бросилась с визгом под стол. Когда Михайлов произнес три фразы, то четвертую подхватила Мисько (ревностная последовательница Михайлова. — Д. У.) и, подняв высоко руки, в бешеном экстазе продолжала выкрикивать не понятные всем выражения, затем захлопала в ладоши и захохотала диким, оглушительным хохотом... Полные экстатического неистовства выкрики наполнили все помещение, где происходило собрание третьезаветников... Этот массовый психоз продолжался минут 10 и завершился пением псалмов, после чего собрание закончилось»⁵⁷.

Один из руководителей общины пятидесятников в беседе с А. И. Клибановым следующим образом говорил о своем состоянии в кульминационный момент богослужения: «Радость такая появляется. Все внутри как будто расплавляется. Себя бы отдал в огонь. Это первый раз так, а потом радость периодически появляется» .

Наконец, третья фаза, заключительная. Ее особенность состоит в том, что в ходе ее преобладают спокойные положительные религиозные чувства. По словам многих верующих, в результате молитвы наступает «душевное просветление», «душевное освобождение», делается «легко, радостно, светло». Некоторые баптисты так описывают свое состояние после коллективной молитвы: «Чувствуешь себя необыкновенно хорошо, спокойно, что ты всем хорош, нигде не упал, не осквернил себя»⁵⁹.

Таким образом, динамика религиозных чувств при всем многообразии и специфике их отдельных проявлений обнаруживает некоторые общие черты. Происходит как бы снятие эмоционального напряжения, превращение отрицательных эмоций в положительные. Этот процесс сходен с тем, что Аристотель называл катарсисом. В результате катарсиса противоречивые, порой тяжелые, мучительные переживания, по выражению советского психолога Л. С. Выготского, как бы находят свой разряд, что «приводит к их короткому замыканию и уничтожению»⁶⁰.

Богослужение или молитва, рассматриваемые с точки зрения их психологических функций, представляют собой особые способы и средства снять отрицательные переживания, накопившиеся у людей. Верующие обращаются к богу в надежде, что он избавит их от страданий, неприятностей, болезней, удовлетворит их мольбы и желания. И так как они верят в реальность бога и его всемогущество, то молитва часто приносит им психологическое облегчение и утешение. Отрицательные чувства вытесняются положительными.

В этой связи возникает проблема так называемого психотерапевтического воздействия религии на человека. Защитники религии, в том числе и буржуазные психологи, стремятся доказать благотворное психотерапевтическое воздействие религии на сознание человека, находящегося в конфликте с обществом или с самим собой.

В современной буржуазной психологии религии все чаще обсуждается проблема практического использования религии в психотерапевтических целях. Одним из лидеров этого направления был американский священник и психолог А. Бойзен. С его точки зрения, психические расстройства и религия имеют один общий источник — кризисную ситуацию в жизни личности. Но религия представляет собой, по мнению Бойзена, «конструктивный», благотворный для личности выход из этой ситуации, а психоз — разрушительный, негативный. Отсюда его вывод о значении религии как важнейшего средства клинического излечения психических больных⁶¹. Другой американский психолог — В. Оутс заявляет, что «тщательное исследование роли религии в предотвращении и лечении душевных заболеваний показывает важность профилактической и терапевтической роли священника в жизни его прихожан»⁶².

Религия действительно может временно снимать отрицательные переживания, смягчать или предотвращать внутренние психологические конфликты, даже лечить неврозы. Верующие искренне говорят, что посещение церкви или молитвенного дома их «утешает», снимает тревоги и заботы, эмоциональные напряжения и конфликты.

Но буржуазные психологи не видят специфического характера религиозной «психотерапии»: с одной стороны, верующий ощущает внутреннее облегчение, испытывает успокоение и даже радость; с другой — это субъективное «утешение» достигается на религиозной основе, т. е. предполагает глубокую веру в истинность ложных антинаучных идей и представлений, предполагает подчинение всей духовной и социальной жизни личности религиозным иллюзиям. Последнее может быть достигнуто лишь за счет обеднения и искажения духовного мира личности, за счет отрыва ее от реальных земных проблем.

Прогрессивный американский психолог, убежденный борец против религии Джемс Леуба значительное внимание уделил выяснению ложного характера религиозного «утешения». Вскрывая гносеологические и психологические корни религиозного мистицизма, он писал: «Дикарь, который слышит в ударе грома голос божий, впадает в ту же непосредственную иллюзию, что и христианин, который чувствует бога в притоке моральной энергии, вызванной в нем молитвой» . С этим вполне можно согласиться. Утешение, которое дает религия, — иллюзорное утешение, достигаемое путем временного отключения от реальности. Религия утешает, но не облегчает условий жизни людей⁶⁴. И именно поэтому возникает необходимость освободить людей от религиозного утешения. «Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья»⁶⁵, — писал Маркс.

Коллективные религиозные чувства и переживания являются основой религиозной эмоциональной жизни отдельного индивида. С точки зрения буржуазных психологов, напротив, в основе религии лежат индивидуальные чувства. Так, американский психолог У. Кларк считает глубочайшим источником религии «первичный религиозный опыт» немногих личностей, способных «ощущать присутствие божества», «мистически сливаться с ним». Что же касается массовой религиозности, и в частности соблюдения церковных канонов и культовых правил, то он считает их вторичными и производными формами религиозной жизни . «В его существенных аспектах культ скорее носит индивидуальный, чем публичный, характер»⁶⁷, — пишет У. Кларк. Он рассматривает молитву как спонтанное проявление внутренней религиозной активности личности. Внешние обстоятельства могут стимулировать молитву или препятствовать ей, но основной ее источник находится внутри человека⁶⁸. Другой американский психолог — А. Маслоу считает, что в основе всякого религиозного переживания лежит особый тип индивидуального религиозного опыта, который он называет «пик-опытом» (peak-experience). С одной стороны, Маслоу утверждает, что «пик-опыт» возникает не только у верующих в бога, но и у людей, которые остро чувствуют свою слитность с универсумом, свое единство с природой. С другой стороны, он объявляет любой «пик-опыт» религиозным, создавая тем самым очередной вариант расширительной трактовки религии. Нас, однако, в этом случае интересует его общий методологический принцип, согласно которому коллективные формы религиозной жизни рассматриваются как вторичные, а индивидуальный религиозный «пик-опыт» — как исходный пункт и основа всего религиозного комплекса⁶⁹.

Эти высказывания буржуазных психологов не случайны. Они определяются их идеалистической методологией, рассматривающей сознание индивида в отрыве от его реального положения в обществе, связей и отношений с другими людьми.

Между тем индивидуальное сознание само по себе не продуцирует религиозных чувств. Последние появляются лишь тогда, когда возникает переживание индивидом его отношения к сверхъестественному. Идея же сверхъестественного усваивается отдельным человеком из окружающей социальной среды.

Для отдельного человека реальным носителем религии в большинстве случаев выступает та или иная религиозная община или организация. Именно в ходе коллективных богослужений складывается у верующего своеобразный динамический стереотип религиозных эмоций. Индивидуальная молитва есть воспроизведение этого стереотипа с той лишь разницей, что в ней господствует самовнушение и отсутствует внушение извне. Известно, что повторение одних и тех же слов и действий способствует эффекту самовнушения. Это как раз и имеет место у человека, погруженного целиком в молитву и временно как бы отключившегося от окружающего мира. Такое состояние молитвенного «самоуглубления» создает психологическую иллюзию, что самый глубокий источник религии — внутри человека. Но это только иллюзия.

Одиночная молитва лишь «включает» первичный психологический механизм, который свойствен верующему во время богослужения. В процессе индивидуальной молитвы верующий переживает те же основные фазы развития религиозных чувств, о которых мы говорили выше, но только в заторможенном и чаще всего сокращенном виде. Лишь у наиболее экзальтированных религиозных личностей одиночная молитва протекает так же напряженно и глубоко, как и молитва коллективная.

Психологический эффект индивидуальной молитвы такой же, как и молитвы коллективной, она приносит субъективную видимость успокоения, освобождения от отрицательных эмоций, т. е. утешения⁷⁰.

Интересно отметить, что серьезный анализ так называемого «интенсивного религиозного опыта», т. е. различных экстатических состояний верующих, обнаруживает, что в формировании этих состояний существенную роль играют социальные и культурные факторы. Так, американский психолог А. Олланд, изучавший экстатические культы в ряде негритянских церквей и сект в США, полагает, что экстатические состояния у членов исследованных им религиозных общин не являются чем-то спонтанным, возникающим только в рамках индивидуальной психики. Эти состояния сознательно подготавливаются руководителями общин, использующими при этом целую совокупность приемов физиологического (теснота в помещении, где проходит богослужение, высокая концентрация в нем углекислоты и т. п.) и психического (ритмическая музыка, коллективные телодвижения молящихся) воздействия. А. Олланд отмечает, что приобщение новичка к экстазу первоначально требует очень больших усилий как со стороны членов общины, так и со стороны самого «новообращенного». Однако в ходе последующих богослужений этот процесс становится для новичка все более легким. И Олланд делает справедливый вывод, что в формировании экстатических состояний большую роль играет процесс «усвоения» индивидом религиозного опыта общины⁷¹.

Социально-психологические характеристики

религиозной личности

Буржуазная психология религии поставила проблему интегрирующего воздействия религии на сознание личности. Ее представители пытаются доказать, что религия есть необходимый интегрирующий компонент сознания каждого индивида. Она якобы придает сознанию личности структурную целостность, обеспечивает его устойчивость к внешним воздействиям, предотвращает внутренние конфликты, снимает эмоциональное напряжение ⁷².

Действительно, религия в ряде случаев оказывает интегрирующее воздействие на сознание и поведение индивида. Убежденный верующий по-своему может быть последовательным человеком. Однако главный вопрос состоит в том, чтобы выяснить социальный смысл этой последовательности. Речь идет, таким образом, об общей социальной направленности верующего, которая реализуется как в структуре его сознания, так и в структуре и содержании его социального поведения. Естественно, имеет смысл говорить лишь о некоторых общих особенностях сознания и поведения религиозного человека, присущих верующим различных конфессий и групп. Несмотря на существенные отличия в характере и содержании отдельных религий, их воздействие на сознание и поведение личности содержит и некоторые общие черты.

Для выяснения социальной направленности этого воздействия воспользуемся двумя важными социологическими и социально-психологическими понятиями — «ценностные ориентации личности» и ее «социальные установки».

Не вдаваясь в подробный анализ понятия ценности, отметим, что последнее всегда обозначает определенный объект, рассматриваемый в его реальном соотношении с общественными интересами и потребностями. В качестве ценности могут выступать любые продукты материального и духовного производства (в том числе и идеи, нормы, идеалы), а также те или иные стороны общественных отношений людей, если они рассматриваются с точки зрения их соответствия (или несоответствия) интересам и потребностям общества в целом или определенной социальной общности (класса, социальной группы).

Система ценностных ориентации личности — это реальное выражение ее социальных качеств, места в обществе, характера и направленности ее социальной деятельности. Так, исследование отношения к труду молодых ленинградских рабочих, проведенное советскими социологами, выявило некоторые особенности ценностных ориентации, свойственных современной советской молодежи⁷³. Выяснилось, например, что в структуре ценностей большинства молодых рабочих все более значительное место занимает труд с точки зрения того, удовлетворяет ли он потребности молодого человека в творчестве, требует ли он высокой квалификации, вызывает ли он интерес. Результаты исследования показали, что именно эти социальные факторы в большинстве случаев определяют отношение молодых рабочих к своей профессии, от них зависит удовлетворенность или неудовлетворенность работой. Исследование позволило существенно скорректировать прежние представления о мотивах смены места работы. Оказалось, что поиски более высокого заработка не являются главной причиной перехода на другую работу.

Ценностные ориентации личности есть важнейший показатель ее отношения к обществу. Они выявляют реальные мотивы социального поведения человека, характеризуют его взаимоотношения с социальной средой, с коллективом, его важнейшие социальные и нравственные качества.

Религия прививает верующим специфическую систему ценностных ориентации. Эта система характеризуется тем, что в ней главную роль играют идеи и нормы, вытекающие из веры в существование сверхъестественного мира. Земное подчиняется неземному, естественное — сверхъестественному. Устанавливается такая субординация ценностей, при которой все реальные ценности, вытекающие из потребностей и запросов жизни человека на земле, рассматриваются как второстепенные. Первое место в иерархии религиозных ценностей занимают ценности иллюзорные, вымышленные, созданные воображением верующих⁷⁴.

По данным исследований, проведенных в Белоруссии, большинство всех опрошенных баптистов считают целью своей жизни получение будущего спасения. Земная жизнь, по их мнению, не имеет самостоятельной ценности, а является лишь преддверием подлинной потусторонней жизни. Типичным для баптистов является следующее высказывание: «Смысл земной — это предисловие, а там — вечная жизнь, там содержание всей жизни»⁷⁵.

Такая структура ценностей, навязываемая религией, оказывает влияние не только на сознание верующего, но и на его поведение в обществе. Основные социальные устремления глубоко верующего связаны не с решением реальных социальных проблем, не с улучшением и изменением объективных условий его жизни, а с ориентацией на сверхъестественное. При этом следует учитывать, что воздействие системы религиозных ценностей на личность не всегда носит однозначный характер. В известных условиях (к их числу относятся особенности исторической эпохи, содержание определенной религиозной доктрины) религиозная система ценностных ориентации практически означает для верующего отказ от социальной активности, пренебрежение всем реальным, земным. Крайние формы, граничащие с социальной патологией, представляют в этом плане проявления религиозного аскетизма наподобие затворничества, столпничества. У верующих советских людей такие крайние формы социальной пассивности встречаются редко. В большинстве случаев религиозные организации не запрещают контактов с «миром», т. е. с неверующими. Пытаясь приспособиться к изменившимся социальным условиям, церковные и сектантские деятели в СССР заявляют даже, что религия якобы способствует пробуждению трудовой и социальной активности трудящихся, требует от них высоких нравственных и гражданских качеств.

Факты, однако, не подтверждают этих декларативных заявлений. В Калужской области под руководством В. Д. Печникова проведено социологическое исследование воздействия религии на социальную активность трудящихся⁷⁶. Была проанализирована общественная деятельность трудящихся в политической, производственной, бытовой сферах, а также в области культуры. Согласно данным исследования, в общественно-политической деятельности среди опрошенных жителей города участвует 60% неверующих и 10% верующих; среди сельских жителей — соответственно 66 и 8%. Общественной деятельностью в сфере производства (участие в движении рационализаторов и изобретателей, в движении за коммунистическое отношение к труду) занимается в городе 62% неверующих и 13% верующих. В процессе исследования был выработан специфический показатель социальной активности той или иной группы исследуемых — средний количественный показатель участия (КПУ). Чтобы исключить влияние других социальных факторов, В. Д. Печников сравнивал соответствующие показатели социальной активности верующих и неверующих с одинаковыми социальными и демографическими характеристиками (пол, возраст, социальное положение, образование, состав семьи). Оказалось, что «количественный показатель участия» (КПУ) неверующих женщин-колхозниц значительно превышает соответствующий показатель у верующих этой же социальной группы (1,9:1,6); у женщин этой же социальной группы с образованием до четырех классов различия в показателях еще больше (1,9 — средний КПУ у неверующих и 1,3 — у верующих)⁷⁷.

Таким образом, факты свидетельствуют о том, что ориентация на религиозные ценности препятствует социальной активности трудящихся, переключает их энергию, мысли, чувства, стремления в особое русло, создавая иллюзорную форму социальной активности — участие в религиозных обрядах и в деятельности религиозных организаций.

В этой связи представляет интерес исследование, проведенное американским социальным психологом М. Рокичем. Он попытался выявить связь, существующую между системой ценностных ориентации религиозных людей в США и их социальным поведением. Результаты исследования показали, что у людей, в сознании которых важное место занимают «потусторонние» ценности (например, «спасение» после смерти и т. п.), преобладают консервативные социальные убеждения, с той или иной степенью последовательности реализующиеся в их поведении. Те же из верующих, у которых доминируют «земные» ценности («свобода», «счастье», «равенство» и т. п.), отличаются, как правило, оппозиционной настроенностью к существующему обществу, многие активно участвуют в движении за социальные права и т. п.⁷⁸

В истории известны случаи (они имеют место и сейчас в развивающихся странах), когда система ценностных ориентации верующих людей приобретала особый характер. Ценности, связанные с верой в сверхъестественное, не противостояли «земным» ценностям как нечто взаимоисключающее; реальные социальные интересы определенных классов и групп осознавались участниками того или иного социального движения в превратной форме — как «предначертания бога», как норма поведения, санкционированная божеством и вытекавшая из системы «высших» религиозных ценностей. Социальный смысл подобных религиозных движений вполне ясен: религия здесь выступала как идеологическая форма, в которой превратно осознавались интересы прогрессивных социальных сил. При этом нередко возникала новая религия, противостоящая старой, выступавшей в качестве идеологической силы, освящающей и санкционирующей существующий строй.

Одним из проявлений секуляризации религиозного сознания в современную эпоху являются изменения в системе ценностей и ценностных ориентации верующих. Как показывают социологические и социально-психологические исследования, в настоящее время у значительной части верующих ценности чисто религиозные, связанные с верой в сверхъестественное, перестают быть доминирующими, отходят как бы на задний план⁷⁹. И напротив, ценности земной жизни (мир, труд, семейное счастье и т. п.) приобретают в их сознании и поведении первостепенное значение, хотя и связываются нередко с религиозными представлениями, выводятся из христианского или иного вероучения. Эти процессы в сознании верующих имеют важное значение, ибо они способствуют росту их социальной активности (в частности, их все более активному участию в борьбе за мир и за социальный прогресс). В социалистических странах секуляризация ценностных ориентации верующих создает благоприятные предпосылки для укрепления социально-политического союза с ними в борьбе за мир, за упрочение и совершенствование социализма.

Система ценностных ориентации верующих характеризует их общее отношение к обществу, общую социальную направленность их сознания и поведения. Но общая социальная направленность реализуется в их отношениях к конкретным событиям, фактам или лицам, в отдельных актах поведения. Поэтому важным элементом социально-психологической характеристики верующих является изучение их социальных установок.

Понятие «установка» существует и в общей, и в социальной психологии. В общей психологии в наибольшей степени оно разработано советскими психологами во главе с Д. Н. Узнадзе.

На основе анализа ряда иллюзий, возникающих при восприятии предметов , Д. Н. Узнадзе сформулировал понятие установки, которая, по его мнению, обозначает особое психическое состояние человека, выражающееся в его готовности к определенной активности, к определенному поведению. Возникновение установки, по Узнадзе, зависит, во-первых, от потребности, актуально действующей в данном организме, и, во-вторых, от объективной ситуации удовлетворения этой потребности. Элементарные установки формируются, по мнению Д. Н. Узнадзе, не проходя через сознание человека, и действуют импульсивно. Установка, как показали некоторые эксперименты, может быть сформирована даже в гипнотическом состоянии испытуемого. В то же время Д. Н. Узнадзе признавал и существование установок более высокого порядка, необходимым условием формирования которых является осознание объективной ситуации и принятие того или иного решения на основе этого осознания. В таких случаях возможны и установки, возникшие под влиянием словесного воздействия. «Нет сомнения, — писал Д. Н. Узнадзе, — что слово представляет собой специфическую для нас сферу действительности, на основе которой строится новый слой установочных состояний человека, обусловливающих и определяющих его поведение»⁸¹.

Последнее замечание Узнадзе очень важно для правильного понимания общего психологического механизма выработки установок у верующих. Установка фиксирует известное состояние субъекта, подготовленное его предшествующей деятельностью и выражающее его готовность к определенному поведению. В соответствии с данными современной нейрофизиологии понятие «установка» подчеркивает, что характер реакции индивида на любое явление окружающего мира происходит не по схеме «стимул — реакция», как утверждала бихевиористская школа в психологии, а всегда опосредовано состоянием действующего индивида.

Понятие «установка» приобретает специфическое содержание в социальной психологии, изучающей не общие закономерности функционирования человеческой психики, а конкретное социально-детерминированное содержание сознания людей. Предметом исследования здесь является не поведение людей вообще, а определенные социальные формы и результаты их поведения. Некоторые ученые полагают, что для характеристики социального типа личности (и в особенности ее сознания) достаточно использования понятия «ценностные ориентации личности», что же касается понятия «установка», то правомерность его употребления в социологии и социальной психологии оспаривается.

Согласиться с этим мнением нельзя. Ценностные ориентации личности, как уже говорилось, характеризуют ее общую социальную направленность, ее отношение к миру, к обществу, к окружающим людям. В практике же социального поведения ценностные ориентации индивида всегда реализуются в его отношениях к отдельным социальным объектам (социальным институтам, социальным группам, отдельным людям), в соответствующих актах его социального поведения. Поведение индивида в любой социальной ситуации всегда опосредовано его предшествующим общественным опытом. В конкретных социальных действиях обнаруживается зависимость его поведения от выработанного на основе жизненного опыта отношения к объекту, на который направлено действие. Именно в этой связи и становится необходимым понятие «установка», взятое в его социальном содержании. Социальные установки личности означают ее предрасположенность к определенной оценке тех или иных социальных явлений и готовность к действиям, вытекающим из этой оценки.

Социальная установка тесно связана с системой ценностных ориентации личности, выступая в качестве конкретной формы существования и проявления этой системы. В то же время между социальной установкой и ценностной ориентацией имеются определенные различия.

Во-первых, социальная установка всегда предметна, т. е. направлена на определенный объект. Ценностная же ориентация имеет более общий характер, ибо включает в себя отношение к ряду социальных объектов, связанных с определенной ценностью или входящих в ее состав. Поэтому ценностная ориентация личности всегда реализуется в совокупности ее социальных установок.

Во-вторых, социальная установка отличается от ценностной ориентации личности и тем, что она предполагает не только определенную оценку тех или иных социальных явлений, но и готовность и способность действовать в соответствии с этой оценкой. Конечно, ценностные ориентации личности тоже всегда реализуются в ее поведении. Однако между ценностными ориентациями данной личности и отдельными актами ее поведения может и не быть соответствия. Человек из-за слабоволия может скрывать от посторонних свои оценки окружающего и вести себя так, будто он руководствуется той системой норм и ценностей, которую внутренне отрицает.

Социальная установка не может быть сведена к субъективному состоянию сознания именно потому, что она есть установка к действию. В ней не только описывается определенное состояние сознания индивида, но и выявляется степень реализации этого состояния в его социальном поведении. Данное понятие имеет особое значение для социальной психологии, так как оно фиксирует взаимосвязь между сознанием и социальным поведением индивида, переход одного в другое. Именно поэтому можно говорить о научных методах количественной характеристики социальных установок, т. е. об их измерении⁸². Научное измерение социальных установок возможно лишь с учетом их объективных показателей, т. е. определенных форм и способов поведения людей, в ходе которых и реализуются упомянутые установки.

Система ценностных ориентации верующих реализуется в их социальных установках. Как отмечает А. И. Клибанов, сектанты, как правило, получают значительную нерелигиозную информацию, но осваивают ее «избирательно», в соответствии со сложившимися социальными установками. Один из баптистов по этому поводу сказал: «Рассказывают, будто у нас в кино не разрешают ходить. Ходи, пожалуйста, только выбирай, что тебе принесет пользу. Надо разбираться. Вот, например, на столе много кушаний стоит, а ты должен не все есть, а выбрать только то, что тебе нужно». Аналогично рассуждает и адвентистка: «Нам нельзя смотреть все подряд в кино или по телевизору. У меня своего телевизора нет, но когда меня приглашают, я все подряд смотреть не иду»⁸³.

В доме активной баптистки А. И. Клибанов увидел и разнообразную литературу (в том числе и светскую), и радиоприемник, и магнитофон. Но из художественной литературы она преимущественно выбирает то, что так или иначе созвучно ее религиозным настроениям; магнитофон и радиоприемник используются для прослушивания религиозных проповедей, песнопений и «духовных» стихов. Таким образом, информация фильтруется в соответствии со сложившимися религиозными установками ⁸⁴.

У убежденных верующих, как правило, существуют прочные позитивные установки по отношению к служителям культа и религиозным проповедникам. В баптистских общинах у большинства верующих пресвитер пользуется непререкаемым авторитетом, его слова, указания воспринимаются с особым вниманием и послушанием. Столь же прочна и позитивная установка в отношении единоверцев, «братьев» и «сестер», окружающих верующего. Такая установка нередко как бы фильтрует все те впечатления, которые получает верующий в процессе его общения с единоверцами. Он может долго не замечать тех их качеств, тех действий и поступков, которые не согласуются с его представлениями об облике «подлинного христианина». И напротив, все положительное, что он видит у верующих («не курят, не пьют, не сквернословят, вежливы друг к другу»), обычно приписывает благотворному влиянию религии. Таким образом, сформировавшись, позитивная установка к религиозным людям и служителям культа накладывает серьезный отпечаток на структуру сознания и поведения человека.

То же самое можно сказать и в отношении негативной установки, которая формируется у многих убежденных верующих по отношению к неверующим и атеистам. В Белоруссии Л. М. Игнатенко провела интересное исследование характера установки к неверующим, сложившейся в баптистских общинах. Оказалось, что всех членов общин можно разделить на три группы.

Первую группу составляют те баптисты, у которых сформировалась прочная отрицательная установка к неверующим. Прочность этой установки определяется не только данными опроса, но и объективными показателями, выявляющимися в их поведении. Среди представителей этой группы нет людей, которые имели бы друзей или близких знакомых среди неверующих; в их семьях, как правило, все принадлежат к баптистской общине. Данная группа образует незначительное меньшинство всех исследованных — всего 6,7%.

Во вторую группу включены баптисты, у которых указанная установка хотя и присутствует, но в ослабленном виде. Эти верующие, судя по данным интервью, хотя и считают неверующих безнравственными людьми, но применительно к отдельным неверующим, им знакомым, допускают исключения. В своем поведении, в отношениях с окружающими такие баптисты не всегда руководствуются отрицательной установкой к неверующим. И среди их близких знакомых, и в их семьях имеются неверующие, с которыми они поддерживают дружественные отношения. Здесь наблюдается интересное явление, когда установка, выработанная в ходе религиозного воспитания, несколько ослаблена и частично разрушена под влиянием жизненной практики. Возможен также и иной случай: негативная установка у некоторых баптистов еще окончательно не сформировалась. Это относится к тем, кто недавно принят в общину. Представители указанной группы составляют большинство опрошенных баптистов — 60,4%.

И наконец, третья группа. К ней относятся те члены баптистских общин, у которых отрицательная установка в отношении неверующих отсутствует или почти отсутствует. В ходе интервью они не высказывали отрицательного мнения о нравственных качествах неверующих людей. В практике своего поведения такие баптисты не проводят существенных различий между верующими и неверующими, последние нередко являются их друзьями. У многих из них муж или жена неверующие. Численность данной группы — 32,9%. У этих баптистов вера не занимает главного места в повседневной жизни и не оказывает существенного влияния на их поведение. Следовательно, такие баптисты вряд ли могут быть причислены к убежденным верующим, их принадлежность к общине до известной степени носит формальный характер⁸⁵.

Одна из основных и весьма сложных проблем атеистического воспитания состоит в преодолении негативной установки к атеистам и ко всему, что от них исходит. Практика показывает, что попытка внезапного «слома» негативной установки верующих к атеистам редко приносит успех.

Верующий, испытывая воздействие атеиста, в то же время продолжает оставаться под влиянием служителей культа. Поскольку его традиционная система социальных связей не исчезает, то резкое покушение на его религиозные убеждения вызывает у него защитную реакцию, т. е. укрепляет его негативную установку, а не ослабляет ее. Правильный путь преодоления негативной установки состоит в том, чтобы найти в ней слабые места, через которые можно воздействовать на сознание и поведение верующего. Важный момент в преодолении такой установки — постепенное приобщение верующего к здоровым нерелигиозным интересам и стремлениям: вовлечение в активную общественную, политическую и культурную деятельность. Освобождение от религии не обязательно с самого начала предполагает проведение пропагандистских мероприятий, связанных с критикой религиозных мифов и догматов. Пока атеист не завоевал доверия верующего, пока у последнего действует негативная установка, такие мероприятия не принесут успеха. Лишь ослабление, а затем и полное преодоление негативной установки к атеистам и атеистической пропаганде может создать условия, когда антирелигиозное воспитание принесет свои плоды.

В буржуазной психологии религии большое внимание уделяется проблеме религиозного «обращения» (conversion). Толкование этого понятия разными психологами неоднозначно. Одни понимают под обращением всякий приход человека к религии, другие — специфический путь приобщения человека к религии, связанный с его духовным кризисом и «внезапным», «неожиданным» обретением религиозной веры. Именно такого, более узкого толкования обращения придерживается американский психолог У. Кларк. Он определяет обращение как особый «тип духовного роста или развития», при котором «заметное изменение отношения человека к религиозным идеям и поведению» происходит через «внезапное эмоциональное озарение»⁸⁶.

У. Кларк и другие буржуазные психологи рассматривают процесс обращения как внезапное обретение человеком бога, как мистическое постижение божества, т. е. пытаются дать ему теологическое истолкование. В то же время, характеризуя основные этапы религиозного обращения, они невольно обнаруживают некоторые подлинные причины этого явления. По Кларку, первый этап обращения — период беспокойства, духовного кризиса, нравственных и мировоззренческих поисков. Второй этап — это непосредственно кризис обращения. Последний проявляется в чувстве внезапного мистического озарения. Индивиду кажется, что он «узрел бога», что тот указал ему единственный путь к спасению. Этот этап вызывает особенно интенсивные и яркие религиозные эмоции. Наконец, третий этап завершает процесс обращения. Бурные эмоции постепенно сходят на нет, и остаются чувства спокойствия, умиротворенности. Внутренние конфликты, раздиравшие личность, исчезли, их заменила гармония, основанная на религиозной вере⁸⁷.

В изложении Кларка видна его апологетическая по отношению к религии установка. В то же время Кларк фиксирует реальную психологическую основу религиозного обращения: мировоззренческий и нравственный кризис личности. Эта же психологическая предпосылка обращения отмечена многими другими зарубежными психологами и социологами. Например, в одном из исследований констатируется, что 55% всех людей, испытавших внезапное обращение, страдали до него постоянным чувством вины. В то же время после обращения 57% испытывали радость и удовлетворение⁸⁸.

Для выяснения сути религиозного обращения приведем высказывания некоторых людей, которые его испытали. Вот характерное сообщение баптиста Б. из г. Кропоткина: «До 22 лет был неверующим, вел плохую жизнь: пил, хулиганил, воровал, ночевал в сараях и подвалах. Родные, соседи, милиция постоянно стыдили меня, старались исправить, но ничто не помогало. Меня и самого мучало мое положение, но я ничего не мог с собой поделать. Одна знакомая посоветовала мне обратиться за помощью к богу. И вот однажды в отчаянии я взмолил: «Господи, господи! Если ты существуешь, помоги мне...» Господь услышал меня и избавил от грехов. Это является для меня доказательством бытия божия»⁸⁹.

Другой баптист, Ю., врач детского туберкулезного санатория, рассказывает: «До января 1953 г. был атеистом. По характеру был очень жестоким и непомерно требовательным человеком. Работал главврачом одной из больниц... установил там для сотрудников почти военную дисциплину. Женился, имел двух детей, но не очень любил их. Жена ушла от меня. Я очень тяжело переживал это... Стал много думать о себе, познавать самого себя. И увидел в себе много недостатков. Я убеждал себя освободиться от недостатков. Однако исправиться не мог. Однажды я случайно познакомился с двумя девушками, которые пригласили меня на собрание баптистов... Я решил зайти. И как только вошел, услышал призыв полюбить друг друга, прочел надпись: «Бог есть любовь». Что-то переломилось во мне, перед глазами вдруг встала вся моя жизнь с ее пороками, и я заплакал, пошел домой и неумело стал молиться, чтобы бог меня понял, простил и принял. Еще через полтора-два года, в 1954 г., я вполне сознательно принял водное крещение... Я себя чувствую свободным, потому что освободился от пороков и постоянно вижу божью любовь и защиту»⁹⁰.

Верующие расценивают подобные факты как «чудо возрождения», «чудо спасения человека под влиянием любви Христовой». На самом деле эти случаи объяснимы научно. Как явствует из сообщений баптистов Б. и К)., У них сложились конфликтные отношения с обществом, с окружающими людьми. Сами они остро переживали этот разлад. Таким образом, до их обращения к религии им был свойствен внутренний моральный конфликт, неудовлетворенность собой, своим поведением.

Обязательно ли подобный конфликт ведет к религиозному обращению? Нет. Существуют и другие возможности его преодоления, которые чаще всего реализуются в условиях социализма. Однако в данном случае совокупность внешних и внутренних обстоятельств привела к тому, что и Б., и Ю. попытались найти выход из создавшегося положения в обращении к религии. Соответственно в их сознании выход из кризиса стал представляться как результат божественного вмешательства. Им показалось, что разрывом с прежней, по их мнению «греховной», жизнью они всецело обязаны религии.

На этом примере видно, каковы реальные причины религиозного обращения. Его внутренняя психологическая предпосылка — духовный конфликт личности, утратившей прежние ценностные ориентации и ищущей новые ориентиры в сфере мировоззрения «и морали⁹¹. Находясь в состоянии неудовлетворенности собой и окружающим миром, такая личность обращается к мнимому религиозному спасению. Вера в бога представляется такому новообращенному его спасительницей из мира греха, источником его душевного спокойствия. Религия в подобных случаях выступает как своеобразный «эрзац» подлинных нравственных и духовных ценностей, как мнимое решение реальных жизненных конфликтов.

Психологический анализ религиозного обращения позволяет сделать важные выводы, касающиеся атеистического воспитания. Чтобы исключить случаи религиозного обращения, необходимо особое внимание уделять тем людям, которые в силу различных причин находятся в состоянии внутреннего разлада, у которых отсутствуют устойчивые социальные и нравственные ориентиры. Для воспитания таких людей особенно важны внимание и забота к их нуждам, уважительное отношение к их мировоззренческим и нравственным поискам, целеустремленное и настойчивое убеждение их в подлинной ценности научного атеистического мировоззрения.

Психологическое воздействие религиозного культа

Религиозные обряды являются особым видом обрядов как символических действий, воплощающих определенные социальные идеи, представления, нормы и чувства.

Религиозные обряды — это символические действия людей, выражающие религиозные идеи, представления и чувства.

Поэтому неправильно отрывать религиозный культ от тех религиозных представлений, которые он воплощает, выражает и укрепляет. Религиозные обряды призваны постоянно возобновлять, усиливать и подкреплять религиозные представления, настроения и чувства верующих. Войдя в церковь или молитвенный дом, верующий попадает в привычную для него обстановку. Его окружают религиозные символы (иконы, кресты и т. п.), он видит знакомые лица служителей культа и единоверцев, которые сообща повторяют слова известной ему молитвы. Все это оживляет и подогревает религиозные настроения верующего, вызывает в его сознании религиозные образы. Обстановка богослужения как бы включает привычные и дремавшие в его сознании религиозные стереотипы, которые усиливаются благодаря воздействию социально-психологических механизмов внушения, подражания, эмоционального заражения. В ходе богослужения в сознании верующего с наибольшей яркостью возникают привычные мифологические образы; религиозные иллюзии иногда овладевают им с такой силой, что кажутся ему большей реальностью, чем окружающий объективный мир. Дж. Леуба, характеризуя психологическое воздействие культа на духовную жизнь верующих, писал: «Культ рождает условия интеллектуальной пассивности, подобные трансу. Если молитва означает нечто большее, чем простое попрошайничество, то она ведет к тому, что тело и душа приходят в умиротворенное состояние, глаза закрываются, мир как бы выключается из сознания»⁹².

Психологическое воздействие коллективных культовых действий на сознание индивида учитывают церковники, подчеркивая значение коллективной молитвы. Один из иерархов православной церкви требовал от всех присутствующих на богослужении, чтобы те «молились одним словом, одним духом». «Эта молитва, — заявлял он, — связывает всех молящихся, тянет вперед отстающих духом, заставляет работать мысль в одном определенном направлении, указуемом словами и духом совершающегося богослужения, не дает отставать от его внутреннего содержания, она действеннее молитвы частной, одиночной»⁹³.

Культовые действия — это важнейшее средство психологического воздействия на личность. Верующий в ходе культовых действий возобновляет, усиливает и укрепляет свои верования; неверующий через посредство культа приобщается к ним.

Известны случаи, когда любопытство к тому, что совершается в церкви или молитвенном доме, умело использовалось религиозными проповедниками для вовлечения человека в общину. Необычность и праздничность богослужения, средства эстетического воздействия — все это может оказать определенное влияние на человека, если он не был до этого знаком с религией, если у него не выработано к ней критического отношения. Чувство любопытства побуждает человека еще раз побывать в церкви. А затем вступает в действие весь арсенал средств идейной обработки: сочувствие его горестям, мнимая забота, подчеркивание «высоты» религиозно-нравственного идеала. И бывает, что случайное посещение церкви становится той «зацепкой», с помощью которой постепенно удается равнодушного к религии человека сделать верующим.

Средства эстетического воздействия широко используются в системе религиозного культа. Христианство особенно в его католической и православной разновидности, умело поставило себе на службу искусство, превратив богослужение в своего рода театрализованное представление с использованием почти всех видов и жанров искусства.

Эстетическая сторона религиозного обряда подчинена его главной задаче, его главным функциям — возобновлению, укреплению и усилению религиозных идей, верований и настроений. В системе религиозных обрядов эстетические чувства и восприятия поддерживают и укрепляют религиозную веру, вовлекают людей в сферу идейного воздействия церковников, т. е. служат распространению религии. Эстетическое здесь приобретает особую направленность как одно из средств, с помощью которых человек приобщается к религиозным верованиям и представлениям.

Православные идеологи озабочены тем, чтобы все средства эстетического воздействия имели четкую религиозную направленность. Эстетическое нужно церковникам не как самоцель, а как средство, подводящее к религии⁹⁴.

Использование религиозными организациями средств эстетического воздействия должно учитываться в процессе атеистического воспитания. Система атеистического воспитания будет тем эффективнее, чем шире и многообразнее будут средства эстетического воздействия на массы. К числу последних относится не только искусство — профессиональное и самодеятельное, но и новые социалистические обряды, включающие в себя эстетическую сторону.

Культ — сфера повседневной практической религиозной жизни. Он оказывает определенное регулирующее воздействие на социальное поведение верующих, прививает им религиозные взгляды и нормы, выступающие в качестве мотивов их поведения. Непосредственно культ влияет на поведение членов религиозной общины, создавая у них привычки к регулярному повторению культовых действий. Это формирует у молящихся особый психологический стереотип. Возникает потребность в периодическом подкреплении данного стереотипа, что еще более упрочивает его.

Наблюдения за жизнью и бытом религиозных общин показывают, что у многих членов общин сформировалась устойчивая психологическая потребность в периодическом возобновлении культовых действий. Даже патологические формы проявления религиозных чувств в некоторых сектах могут образовать соответствующий стереотип, побуждающий верующих к регулярному их повторению.

Традиции в сфере религиозного культа нередко переплетаются с иными традициями и обычаями: бытовыми, семейными, национальными. Поэтому их живучесть во многом зависит от того, насколько устойчива вся та система социальных обычаев и традиций, элементом которой они выступают. Не случайно соблюдение религиозных праздников и обрядов городским населением в нашей стране, как показывают конкретные исследования, более распространено в районах индивидуальной застройки. Это районы с традиционным, устоявшимся, привычным бытом. Религиозные семьи живут здесь, как правило, в течение нескольких десятилетий. Привычки к религиозным обрядам и праздникам воспитаны у них с детства. Разрушение этих условий (переезд в новую квартиру в современном доме) ломает их привычные стереотипы поведения и нередко приводит к постепенному ослаблению прежних бытовых обычаев, в том числе и обычаев, связанных с отправлением религиозных обрядов.

Религиозный культ представляет собой в религиозном комплексе наиболее консервативный элемент. Стереотипы сознания и в особенности поведения, которые выработаны на основе религиозных обрядов, исчезают очень медленно. Среди верующих старших поколений имеются люди, у которых нет сколько-нибудь твердых религиозных убеждений, но которые отмечают важные религиозные праздники, сохраняют в доме иконы, посещают церковь. Такой тип верующих можно обозначить как тип традиционалистов. Он чаще встречается у православных, чем у баптистов. И не случайно. В православии обрядовая сторона издавна играла важнейшую роль. Это подчеркивают и православные идеологи. «Начиная с древних времен центральное место в нашей церковной жизни всегда занимало общественное богослужение, совершаемое в храме»⁹⁵, — заявляют они. Русская православная церковь пытается в основном сохранить весь традиционный строй, пышность и продолжительность богослужения. При этом перед ней стоит сложная социально-психологическая проблема. С одной стороны, обрядовый традиционализм опирается на привычки верующих, на выработанные в ходе культа стереотипы. Поэтому он находит немало сторонников как среди духовенства, так и среди верующих. Среди тех и других всегда были такие люди, которые отвергали любые культовые новшества, рассматривая их как «порчу веры», «утрату истинного православия».

С другой стороны, православные идеологи не могут не видеть, что их культ архаичен и непонятен большинству посетителей церкви. Православный культ отличается продолжительностью и большим количеством различных служб. Посещение всех их для многих современных верующих практически невозможно. Православные обряды малопонятны для присутствующих благодаря употреблению в них церковнославянского языка. Все это сужает возможности идейного воздействия православного обряда, превращает его для многих лиц в простую формальность.

На страницах «Журнала Московской патриархии» нередко приходится читать сетования церковников по поводу того, что большинство молящихся в храме не понимает смысла и значения богослужебных действий. Один из них сокрушается о том, что многие граждане, посещающие церкви, не знакомы с, религиозным смыслом церковных обрядов, и поэтому «то, что совершается в храме, им может показаться ненужной обрядностью, пережитком средневековья». Он считает важнейшей задачей церковнослужителей разъяснение в проповедях смысла и значения обрядов православной церкви⁹⁶.

Таким образом, перед православными церковниками стоит дилемма: либо, уповая на силу традиции, отказаться от любых культовых нововведений, либо вступить на путь модернизма в сфере обрядов — путь, пока еще не проторенный и грозящий немалыми осложнениями.

Насколько можно судить, православие пока очень робко вступает на этот путь. По-видимому, определенную роль здесь играют воспоминания о неудачах обновленцев, которые в 20-е годы пытались частично модернизировать и реформировать православные установления, традиции и каноны, но были покинуты большинством прихожан, не принявшим нововведений⁹⁷.

Современная католическая церковь оказалась перед аналогичной проблемой. В течение последних лет в ее рядах шла борьба «традиционалистов» и сторонников модернизации католического культа. Католицизм предпочел отказаться от некоторых культовых традиций, с тем чтобы усилить идейное воздействие на верующих, сделать более эффективным, более отвечающим современным условиям их религиозное воспитание⁹⁸. Этой же цели служит и отказ католической и протестантской церквей от традиционных архитектурных форм церковных зданий, модернизация церковного интерьера и христианской символики.

Из истории религии известно, что многие вновь возникшие религии привлекали сторонников простотой и доступностью своих обрядов. Так, христианство в первый период своего существования резко выступило против обрядности, свойственной прежним религиям. Оно обвиняло дохристианские религии в этнической узости, замкнутости, ритуализме и формализме. Современные баптисты упрекают православие в «идолопоклонстве», заявляя, что в нем «внутренняя вера» задавлена внешним «обрядовери-ем». Но ни одна религия не может обойтись без обрядов. Те же баптисты не только используют в ходе богослужения проповедь, совместные песнопения и другие традиционные элементы культа, но и сохраняют, хотя и в измененной форме, «таинства» крещения, причастия («преломление хлеба»). Культ есть необходимый элемент всякой религии, потому что в нем находит практическое выражение психологическая потребность верующего как-то воздействовать на тот сверхъестественный объект, в существование которого он верит. Поэтому там, где имеет место вера в сверхъестественное, есть и поклонение с помощью особых (символических) действий, есть религиозный культ.

______________

¹ Johnson P. Psychology of Religion. New York — Nashville, 1945, p. 30.

² Heir V. Religious Psychology. New York, 1965, p. 31.

³ Allport G. The Individual and His Religion. New York, 1950.

⁴ Clark W. H. The Psychology of Religion. New York, 1959, p. 22.

⁵ Там же, с. 413.

⁶ См.: Леонтьев А. 11. Проблемы развития психики, с. 378 — 384; Валлон А. От действия к мысли. Очерк сравнительной психологии. М., 1956.

⁷ См. гл. I настоящего издания.

⁸ См.: Социальная психология. Краткий очерк. М., 1975, с. 25 — 32.

⁹ См.: Вопросы научного атеизма, вып. 11. М., 1971, с. 113 — 149; Попова М. А. Критика психологической апологии религии (Современная американская психология религии). М., 1972.

¹⁰ Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. II, с. 839.

¹¹ См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 59.

¹² См.: Вопросы научного атеизма, вып. 11, с. 36.

¹³ См., например: Букин В. Р. Психология верующих и атеистическое воспитание. М., 1969, с. 66, 73, 112 — 115.

¹⁴ См.: Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность (социологические и исторические очерки), с. 134 — 169; Баптизм и баптисты (Социологический очерк). М., 1969, и др.

¹⁵ См.: Конкретные исследования современных религиозных верований (методика, организация, результаты). М., 1967; Человек, общество, религия. М., 1968; Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и опыта атеистического воспитания. М., 1969; Дулуман Е., Лобовик Б., Танчер В. Современный верующий. М., 1970; Андрианов Я. П. Эволюция религиозного сознания. Л., 1974, и др.

¹⁶ См.: Андрианов Н. П., Лопаткин Р. А., Павлюк В. В. Особенности современного религиозного сознания. М., 1966.

¹⁷ См.: Человек, общество, религия, с. 50 — 93; Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и опыта атеистического воспитания, с. 127 — 147; Павлюк В. В. Психология современных верующих и атеистическое воспитание (Социально-психологическое исследование), с. 154 — 165; Москаленко А. Т., Чечулин А. А. Микросреда верующего и атеистическое воспитание, с. 85 — 202.

¹⁸ См.: Писманик М. Г. Личность и религия, с. 5 — 49.

¹⁹ См.: Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики, с. 298 — 302.

²⁰ Research in Religious Behaviour: Selected Readings. Monterey, 1973, p. [04 — 135.

²¹ См.: Политическое самообразование, 1975, К» 11, с. 113 — 114.

²² См.: Вопросы научного атеизма, вып. 11, с. 205 — 218.

²³ Leuba J. H. The Psychology of Religious Misticism. London, 1925.

²⁴ O'Doherty E. F. Religion and Psychology. New York, 1978, p. 69 — 72.

²⁵ Johnson P. Psychology of Religion, p. 167.

²⁶ Borhek j., Curtis R. A sociology of belief. New York, 1975, p. 26, 121.

²⁷ См.: Платонов К. К. Психология религии. Факты и мысли. М., 1967, с. 94.

²⁸ См.: Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966; Философские исследования. Л., 1968, с. 152 — 171; Иванов И. Г. Роль естествознания в развитии атеистического миропонимания. М., 1969; Борунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания. М., 1971; Букин В. Р., Брунов В. А. На грани веры и неверия. Л., 1974.

²⁹ См.: Вопросы научного атеизма, вып. 11, с. 45 — 46.

³⁰ Конечно, границы знания исторически менялись. Если во времена Коперника вполне правомерно было говорить о «вере» в то, что Земля вращается вокруг Солнца, то современный ученый, употребивший подобную формулировку, вызвал бы улыбки своих коллег.

³¹ См.: Борунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания, с. 160.

³² Подробнее об этом см.: Угринович Д. М. Обряды. За и против. М., 1975, с. 11 — 23.

³³ См.: Копнин П. В. Философские идеи В. И. Ленина и логика. М., 1969; Философские исследования, с. 152 — 171.

³⁴ См.: Маркс К., Энгельс f. Соч., т. 20, с. 16 — 19.

^35-36 Либо непосредственно с помощью органов чувств, либо через посредство специальных приборов — микроскопа, телескопа и т. п.

³⁷ O'Doherty E. F. Religion and Psychology, p. 70 — 72.

³⁸ Журнал Московской патриархии, 1959, № 1, с. 48.

³⁹ Известный деятель православия патриарх Алексий писал, что если какой-либо догмат христианского вероучения становится слишком понятным, то это значит, что он «подменен» и «берется не во всей его божественной глубине» (см.: Журнал Московской патриархии, 1956, № 6, с. 46).

⁴⁰ В этой связи напомним эпизод, описанный А. М. Горьким в его повести «Детство». Вспоминая отношение бабушки и деда к богу, писатель замечает, что в представлении юного Алеши у деда был один бог, а у бабушки — другой. В устах бабушки бог представал как доброе существо, одинаково близкое не только людям, но и животным. «...Дедов бог вызывал у меня страх и неприязнь: он не любил никого, следил за всем строгим оком, он, прежде всего, искал и видел в человеке дурное, злое, грешное» (Горький М. Собр. соч. в 30-ти томах, т. 13. М., 1951, с. 89).

⁴¹ См.: Актуальные проблемы атеистического воспитания и критика религиозной идеологии, вып. 6. М., 1981, с. 27 — 30.

⁴² Автор употребляет термины «эмоции» и «чувства» как равнозначные.

⁴³ Под содержанием чувства психология подразумевает характер переживаемого человеком отношения к тому или иному объекту. С точки зрения содержания чувства делятся на положительные и отрицательные, причем к числу положительных можно отнести радость, любовь, восхищение; к числу, отрицательных — страх, гнев, грусть.

⁴⁴ Otto R. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gott-lichen, S. 8 — 55.

⁴⁵ Wobbermin G. The Nature of Religion. New York, 1933.

⁴⁶ Джемс В. Многообразие религиозного опыта, с. 23 — 24.

⁴⁷ Естественно, что понимание объекта религиозных эмоций у У. Джемса и в научной психологии отличается коренным образом.

⁴⁸ В ряде случаев эмоции верующих направлены на реальный объект («чудотворная» икона, «святые мощи», религиозный проповедник), но и тогда этот реальный объект, по мнению верующих, обладает сверхъестественными свойствами или выступает как посредник между сверхъестественными силами и людьми.

⁴⁹ Для буржуазных психологов характерно такое высказывание: «Какой бы удел ни выпал на долю институциональной религии, религиозные чувства личности чрезвычайно живучи и, по-видимому, будут всегда такими, ибо их корни многочисленны и глубоки». (Allport G. The Individual and His Religion, p. 3.)

⁵⁰ См.: Тард Г. Социальные законы. СПб., 1906.

⁵¹ См.: Морено Д. Социометрия. Экспериментальный метод и наука об обществе. М., 1958.

⁵² См.: Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и опыта атеистического воспитания, с. 47 — 67; Москаленко А. Т., Чечулин А. А. Микросреда верующего и атеистическое воспитание, с. 114 — 133; Павлюк В. В. Психология современных верующих и атеистическое воспитание (Социально-психологическое исследование), с. 154 — 165.

⁵³ Johnson P. Psychology of Religion, p. 56.

⁵⁴ См.: Джемс В. Многообразие религиозного опыта, с. 497.

⁵⁵ Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность (Социологические и исторические очерки), с. 145.

⁵⁶ Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве, ч. 1, вып. 1. Сергиев Посад, 1908, с. 85.

⁵⁷ Цит. по: Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность (Социологические и исторические очерки), с. 149.

⁵⁸ Там же.

⁵⁹ Баптизм и баптисты (Социологический очерк), с. 208.

⁶⁰ См.: Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1968, с. 270.

⁶¹ Boisen A. Religion in Crisis and Custom. A Sociological and Psychological Study, p. 68 — 70.

⁶² Readings in the Psychology of Religion. New York — Nashville, 1959, p. 235.

⁶³ Leuba J. H. The Psychology of Religious Mysticism, p. 315.

⁶⁴ Интересно отметить, что это утверждение разделяют и некоторые современные американские религиоведы. Например, Ч. Глок пишет, что культовые действия верующих компенсируют их лишения, но не устраняют причин этих лишений. (См.: Religion and Social Conflict. New York, 1964, p. 29.)

⁶⁵ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 415.

⁶⁶ Clark W. The Psychology of Religion, p. 23 — 25.

⁶⁷ Там же, с. 341.

⁶⁸ Там же, с. 308.

⁶⁹ Maslow A. Religions, Values and Peak-Experiences. New York, 1970.

⁷⁰ См.: Вопросы научного атеизма, вып. 11, с. 185 — 203.

⁷¹ Alland A. «Posession» in Revivalistic Negro Church. Research in Religious Behavior. Selected Readings. Monterey, 1973, p. 256 — 275.

⁷² Grensted L. W. The Psychology of Religion. London, 1952; Allport G. The Individual and His Religion. New York, 1950.

⁷³ См.: Человек и его работа. М., 1967.

⁷⁴ См.: Анисимов С. Ценности реальные и мнимые. М., 1970; Шердаков В. Н. Иллюзия добра. Моральные ценности и религиозная вера. М., 1982.

⁷⁵ Цит. по: Баптизм и баптисты (Социологический очерк), с. 104.

⁷⁶ См.: Вестник МГУ. Серия VIII. Философия, 1968, № 4, с. 60 — 69

⁷⁷ См. там же, с. 63 — 6о.

⁷⁸ Research in Religious Behavior: Selected Readings, p. 134 — 184.

⁷⁹ См., например: К обществу, свободному от религии, с. 170 — 188.

⁸⁰ Иллюзии, выявленные экспериментально Д. Н. Узнадзе и его последователями, фиксируют зависимость восприятия предмета от предшествующего чувственного опыта.

⁸¹ Узнадзе Д. Н. Психологические исследования. М., 1966, с. 261.

⁸² См.: Математические методы в современной буржуазной социологии. Сборник статей. М., 1966, с. 227 — 287.

⁸³ Цит. по: Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность (Социологические и исторические очерки), с. 139. ⁸⁴ См. там же, с. 140 — 141.

⁸⁵ См.: Баптизм и баптисты (Социологический очерк), с. 219 — 229.

⁸⁶ Clark W. The Psychology of Religion, p. 191.

⁸⁷ Там же, с. 193 — 195.

⁸⁸ Argylc M., Beit-Hallahmi B. The Social Psychology of Religion. London — Boston, 1975, p. 195.

⁸⁹ Цит. по: Общественная психология и коммунистическое воспитание. М., 1967, с. 158.

⁹⁰ Там же, с. 158 — 159.

⁹¹ Интересный пример художественного изображения мировоззренческого конфликта личности и ее последующего религиозного обращения содержится в повести В. Ф. Тендрякова «Апостольская командировка» (см.: Тендряков В. Ф. Расплата. Повести. М., 1982, с. 401 — 541).

⁹² Leuba J. H. God or Man? New York, 1933, p. 183.

⁹³ Журнал Московской патриархии, 1959, № 10, с. 64.

⁹⁴ Подробнее об этом см.: Угринович Д. М. Искусство и религия. М., 1982, с. 95 — 135.

⁹⁵ Русская православная церковь. Устройство, положение, деятельность. М., 1958, с. 55.

⁹⁶ См.: Журн. Московской патриархии, 1957, № 2, с. 60 — 62.

⁹⁷ Подробнее об этом см.: Курочкин П. К. Эволюция современного русского православия. М., 1971.

⁹⁸ См.: Вопросы научного атеизма, вып. с. 154 — 200.