Примерная типология мировоззренческих групп (отношение к религии и атеизму)

	Группа	Общая характеристика сознания	Эмпирические признаки	Общая характеристика поведения	Эмпирические признаки
1	2	3	4	5	6
1.	Глубоковерующие	Глубокая религиозная вера	а) Вера в основные религиозные догматы и мифы; б) осознание себя членом определенной религиозной общности (конфессии); в) позитивное отношение к основным религиозным ценностям и нормам; г) негативное отношение к атеизму, его ценностям и нормам	Вера в основном реализуется в поведении	а) Регулярное отправление религиозных обрядов и праздников; б) регулярное выполнение ритуальных предписаний религии в домашней обстановке; в) участие в деятельности религиозных организаций; г) воспитание детей в религиозном духе
2	Верующие	Религиозная вера	а) Вера в самые существенные религиозные догматы и мифы (вера в бога); б) как правило, осознание себя членом определенной конфессии; в) позитивное отношение к некоторым религиозным ценностям и нормам; г) негативное или безразличное отношение к атеизму, его ценностям и нормам	Вера слабо реализуется в поведении	а) Нерегулярное отправление религиозных обрядов и праздников; б) частичное выполнение ритуальных предписаний религии в домашней обстановке; в) возможно эпизодическое участие в деятельности религиозных организаций; г) слабое религиозное влияние на детей или полный отказ от религиозного воспитания
3.	Колеблющиеся	Колебание между верой и неверием	а) Сомнения в правильности основных религиозных догматов; б) колебания в отношении к религиозным и атеистическим ценностям и нормам; в) возможна частичная религиозная идентификация (относит себя к последователям той или иной религии)	Возможны отдельные элементы религиозного поведения	а) Возможно нерегулярное отправление наиболее важных религиозных праздников и обрядов; б) возможны отдельные элементы ритуального поведения в домашних условиях; в) неучастие в деятельности религиозных организаций; г) отсутствие религиозного воспитания детей
4.	Индифферентные	Религиозная вера отсутствует, но нет и атеистических убеждений	а) Не верит в религиозные догматы и мифы; б) безразлично относится как к религиозным, так и к атеистическим нормам и ценностям; в) не считает, что религия приносит вред нашему обществу; г) не считает атеистическое воспитание необходимым	Религиозное поведение отсутствует, хотя не исключены отдельные его проявления. Идейной борьбы с религией не ведет	а) В религиозных праздниках и обрядах не участвует, хотя возможны отдельные исключения; б) ритуальное поведение дома отсутствует; в) в атеистическом воспитании участия не принимает; г) в мировоззренческом воспитании детей нет четкой линии
5.	Пассивные атеисты	Атеистические убеждения имеются, но не всегда глубокие и осознанные	а) Не верит в религиозные догматы и мифы; б) негативно относится к религиозным ценностям и нормам; в) позитивно относится к атеистическим ценностям и нормам; г) понимает, что религия приносит вред нашему обществу; д) считает себя не готовым к проведению атеистической работы	Атеистические убеждения слабо реализуются в поведении	а) Не участвует в религиозных праздниках и обрядах; б) ритуальное поведение дома отсутствует; в) детей старается воспитать в духе атеизма, но не всегда умеет это сделать; г) в атеистическом воспитании систематически не участвует, хотя возможны отдельные поручения
6.	Активные атеисты	Глубокие атеистические убеждения	а) Не верит в религиозные догматы и мифы; б) негативно относится к религиозным нормам и ценностям; в) позитивно относится к атеистическим ценностям и нормам; г) понимает, что религия приносит вред нашему обществу; д) считает себя готовым к проведению атеистической работы	Атеистические убеждения реализуются в поведении	а) Не участвует в религиозных праздниках и обрядах; б) не допускает элементов религиозного поведения дома; в) детей воспитывает атеистами; г) систематически участвует в атеистическом воспитании в тех или иных формах (включая индивидуальные)

Примечание. Для отнесения опрашиваемого к той или иной мировоззренческой группе необходимо как минимум наличие большинства эмпирических признаков как в сфере сознания (например, 3 и 4), так и в сфере поведения.

Религиозная группа принадлежит к числу социальных групп, которые формируются в процессе совместной деятельности людей. Ее специфика в этом плане состоит в том, что она возникает на основе совместного отправления религиозных обрядов, т. е. символических действий, в которых воплощаются те или иные религиозные представления. В тех случаях, когда круг участников культовых действий совпадает с кругом участников трудовых или иных социальных действий, религиозная группа может по объему совпадать с другими социальными группами (например, с племенем, родом, позднее — с соседской общиной). Если же состав людей, участвующих в обрядах, не совпадает с этническими, территориальными и иными социальными общностями людей, в определенных исторических условиях могут выделяться специфические религиозные группы.

Религиозные группы в классовом обществе объединяются в целостную систему, которая может быть названа религиозной организацией или религиозным институтом. Целостность и единство любой религиозной организации, ее отличия от иных организаций того же типа определяются содержанием вероучения (т. е. религиозных догматов, идей, мифов) и культа.

Социологическое изучение религии невозможно без изучения религиозных групп и организаций. Правда, в отличие от буржуазных социологов¹⁰⁵ марксисты не сводят задачу социологического анализа религии к исследованию религиозных групп и организаций, ибо не считают религиозное сознание «метасоциальным феноменом». Однако не подлежит сомнению, что вне изучения религиозных групп и религиозных организаций нельзя правильно определить место религии в обществе, ее связь с другими надстроечными системами, ее воздействие на отдельного индивида. Религиозные группы могут изучаться как на теоретическом, так и на конкретно-социологическом уровне. Социологические исследования дают важный фактический материал, характеризующий реальное состояние религиозности населения и, в частности, те функции, которые выполняет религиозная группа в повседневной жизни отдельных индивидов.

Характер религиозных групп и институтов, их место в социальной системе и соотношение с нерелигиозными группами существенно меняются в различных общественных формациях. Так, в первобытном обществе религиозная группа совпадала с родовой или племенной общностью. Одним из существенных признаков, отделявших один род или племя от другого, было совместное отправление членами данного рода или племени религиозных обрядов¹⁰⁶. Единство первобытного коллектива в значительной мере подкреплялось общностью религиозных мифов, представлений и обрядов. Кровнородственные связи как основа социальной группировки в первобытном обществе не только отражались первобытной религией в превратном виде (тотемизм), но и освящались ею, поскольку переносились на мифических предков, выступавших в роли прародителей племени.

Данные этнографии позволяют предположить, что первоначально в культовых действиях участвовали на равных основаниях все члены первобытной общины. Дифференциация функций в культе происходила лишь по признакам пола и возраста и была как бы религиозным отражением и закреплением половозрастного разделения труда внутри общины. Так, большинство описанных исследователями религиозных обрядов австралийцев совершалось исключительно мужчинами, что связано с преобладанием патриархального рода. В то же время у некоторых австралийских племен отмечено существование женских культов, причем есть основания предполагать, что в эпоху господства матриархата такие культы были распространены весьма широко ⁰⁷.

Уже в условиях родового строя в первобытных общинах выделяются люди, которые играют все более важную роль в обрядах. Формирование профессиональных служителей культа шло в родовом обществе по двум направлениям.

Во-первых, появляются колдуны. Например, на Троб-риандовых островах, по свидетельству Б. Малиновского, имелись колдуны, каждый из которых специализировался либо в области земледельческой магии, либо магии, предварявшей рыбную ловлю, постройку лодок. По данным этнографов, в первобытной общине появляются колдуны-знахари, специализирующиеся на лечебной магии, колдуны, занимающиеся «черной», или вредоносной, магией (последние внушали особый страх всем соплеменникам), и многие другие.

Второй путь выделения профессиональных служителей культа состоял в появлении шаманов, культовые функции которых не были столь специализированы, как у колдунов, и которые постепенно монополизировали весь родовой культ. Шаман (слово взято из эвенкийского языка), по убеждению его сородичей, обладает способностью общаться с духами и благодаря этому может «изгнать болезнь», предсказать будущее, помочь в охоте и т. п. Вначале, по-видимому, шаманы избирались общиной и не имели никаких общественных привилегий. Чаще всего шаманами становились люди с больной психикой, приводившие себя с помощью пляски, ударов в бубен в состояние исступления («камлание»). Монополизировав обряды родового культа, шаманы постепенно становятся влиятельной социальной группой, частью родовой верхушки. Прерогатива шаманства закрепляется за отдельными семьями, шаманство становится наследственным ¹⁰⁸.

Выделение в родовом обществе колдунов и шаманов было одним из симптомов его социального расслоения. Зарождался специфический институт профессиональных служителей культа, противостоящих рядовым верующим.

В классовом обществе существенно меняется как структура религиозных организаций, так и их место в социальной системе. Во-первых, в связи с тем, что племенные культы превращаются в государственные, отдельные религиозные общины объединяются в единую централизованную организацию — церковь. Во-вторых, возникает группа профессиональных служителей культа (жречество, духовенство), которая концентрирует в своих руках значительные богатства и пользуется огромным влиянием (а иногда и властью) в государстве. Духовенство выступает как часть господствующего класса (рабовладельцев, феодалов), и его социальные функции выходят далеко за рамки отправления религиозного культа.

В докапиталистических формациях (рабовладельческой и феодальной) религиозная группа, как правило, совпадает с группой территориальной. Так, приход в средневековой Европе был своеобразной соседской общиной, включавшей крестьян или городских ремесленников, для которых церковь была не только местом отправления обрядов, но и политическим и общественным центром, а священник — высшим авторитетом как в вопросах веры, так и в семейных, нравственных, политических и иных делах. В феодальном обществе приход являлся социальной ячейкой, значение которой далеко выходило за рамки религии.

Если религиозная группа в докапиталистических классовых формациях совпадала с территориальной общностью людей, то религиозная организация (церковь) была непосредственно связана со всей социальной и государственной структурой, выступая, по словам Ф. Энгельса, в качестве ее «наиболее общего синтеза»¹⁰⁹. Церковь не только обладала монополией в идеологии, где она осуществляла «духовную диктатуру», но и выполняла определенные политические и правовые функции, не говоря уже о нравственных. Вся жизнь человека протекала под опекой церкви как высшего арбитра в отношении «божественных» и земных дел.

Таким образом, для докапиталистических общественных формаций характерно совпадение (полное или неполное) религиозных групп и структур с нерелигиозными, а также выполнение религиозными институтами многих нерелигиозных функций.

Положение религиозных групп и организаций в капиталистическом обществе существенно меняется. С одной стороны, во многих странах в прошлое уходит монопольное господство определенной религиозной организации. Церковь отделяется от государства и теряет свои правовые функции. Возникает ситуация «религиозного плюрализма», предполагающая существование юридически равноправных религиозных организаций, конкурирующих друг с другом. Как и в сфере экономики и политики, в области религии индивиду предоставляется известная свобода выбора, маскирующая связь религиозных организаций с господствующим классом. С другой стороны, капиталистическая индустриализация и урбанизация меняют облик первичной религиозной группы. Разрыв между местом работы и местом жительства, усиление социальной и территориальной мобильности населения, наконец, отход от религии значительной части трудящихся приводят к тому, что прежний приход как объединение соседей, связанных личными отношениями, отходит в прошлое. Религиозная группа в условиях капитализма не совпадает с какими-либо иными социальными общностями. Она вытесняется «на периферию» социальной жизни и объединяет людей главным образом в связи с отправлением ими обрядов. При этом отношения между современными прихожанами капиталистического города носят, как правило, безличный характер. В связи с этим буржуазные исследователи характеризуют присутствующих на богослужении как «костёльную публику» (по аналогии с публикой театра, кино).

Социолог из ФРГ Т. Рендторф, анализируя современную церковную общину, подчеркивает ее отличия от прежнего традиционного церковного прихода. Последний был определенной социальной ячейкой общества, в которой решались экономические, политические, нравственные и иные проблемы прихожан. «Церковная и мирская жизнь были переплетены между собой», — пишет Рендторф. Это укрепляло авторитет церкви, позволяло священнику активно влиять на все сферы жизни прихожан. В настоящее время, отмечает Рендторф, прежняя соседская община прихожан исчезла. Большинство членов прихода числится в нем формально. Поэтому Рендторф различает «ядро общины» и общину в целом. «Ядро общины» состоит из глубоковерующих людей, которых объединяют в церкви лишь религиозные интересы. Что же касается остальных членов общины, то Рендторф делит их на несколько типов в зависимости от степени их религиозной активности, которая в целом очень низка по сравнению с «ядром»¹¹⁰.

Краткий обзор истории религиозных институтов позволяет сделать следующий вывод: научное понимание тех или иных религиозных групп и организаций невозможно вне их историко-социологического анализа. Религиозные организации представляют собой специфический компонент общей социальной структуры. Поэтому научный анализ социальной структуры той или иной формации — необходимая методологическая предпосылка социологического изучения религиозных групп и организаций, существующих в этой формации.

Методологическая слабость буржуазной социологии религии обнаруживается, в частности, в подходе к- типологии религиозных организаций. Даже у наиболее серьезных буржуазных ученых в подобных типологиях обычно выделяются некоторые формальные признаки религиозных организаций и игнорируются (или недооцениваются) при этом социальные условия их существования.

Широкое обсуждение в буржуазной социологии вызвал вопрос о соотношении церкви и секты как двух основных типов религиозных организаций. М. Вебер видел различие между церковью и сектой в том, что первая представляет собой религиозную организацию, претендующую на «универсализм» и включающую верующих с момента их рождения, в то время как секта есть «волюнтаристское» (т. е. основанное на волевых побуждениях людей) объединение некоторой замкнутой группы верующих. Принадлежность к церкви, заявлял Вебер, «является для человека обязательной, независимой от его воли», она определяется его рождением, секта же есть союз избранных, в который верующие вступают сознательно и добровольно и который предъявляет к своим членам особые требования, прежде всего этические¹¹¹.

Близких взглядов придерживался и Э. Трёльч, различавший, однако, церковь и секту по критериям, не вполне совпадавшим с критериями Вебера. «Тип церкви, — писал Э. Трёльч, — это организация преобладающе консервативная, в основном утверждающая мир, охватывающая массы населения и поэтому, согласно ее принципу, универсальная, т. е. пытающаяся включить в себя всех. Секты в противоположность этому представляют собой относительно небольшие группы, которые стремятся к внутреннему совершенствованию своих членов и непосредственным личным связям между ними; они относятся к миру, государству, обществу безразлично, терпимо или враждебно, ибо они не желают подчинить их себе или включить в себя, но, напротив, пытаются избежать их и поставить рядом с собой или даже заменить их собственной общностью ¹¹².

Таким образом, если вычленить основные критерии, по которым М. Вебер и Э. Трёльч отличали церковь от секты, то вырисовывается следующая схема:

Признак	Церковь	Секта
Отношение к «миру», обществу, государству	Консервативное (одобрение)	Индифферентное, терпимое или враждебное
Принципы организации	а) универсализм б) объединение всех крещеных	а) замкнутость б) сознательное и добровольное вступление

Вебер и Трёльч, бесспорно, выявили некоторые объективно существующие различия между религиозными организациями. Однако, опираясь в основном на фактический материал, характеризовавший особенности некоторых протестантских сект, они абсолютизировали многие исторически обусловленные особенности последних. Поэтому схема получается слишком «жесткой», игнорирующей возможность переходных форм от одного типа к другому. Кроме того, она недостаточно учитывает специфику религиозных организаций, связанную с их местом в той или иной общественной системе.

В самом деле, многие буржуазные социологи обратили внимание на тот факт, что подобная схема в известной мере пригодна для характеристики соотношения между религиозными организациями в феодальном обществе с единой господствующей церковью, но она не отражает положения вещей в «плюралистическом» буржуазном обществе, где существуют юридически равноправные между собой и прямо не связанные с государством религиозные организации.

Например, в США некоторые религиозные организации возникали как секты, т. е. замкнутые общины, немногих верующих, вступавших в них в силу своих религиозных убеждений. Но впоследствии многие из них (баптисты, методисты и др.) стали объединениями, утратившими черты сект: вместо замкнутости и религиозной элитарности их стала отличать массовость и готовность вовлечь в свои ряды любого человека, примкнувшего к вероучению; потерял прежнее значение и признак «сознательного вступления», ибо большинство членов общин вербуется в семьях единоверцев и воспитывается соответствующим образом с детского возраста. Изменилось и отношение этих организаций к «миру»: отрицание либо игнорирование отошло в прошлое и сменилось «принятием», а иногда и активным отстаиванием существующих социальных порядков. С другой стороны, ни баптисты, ни методисты, ни иные подобные организации не могут быть в США названы и «церковью» в том смысле, который вкладывали в это понятие Вебер и Трёльч, ибо ни одна из них не может претендовать на «универсализм».

Таким образом, при капитализме резкая дихотомия «церковь — секта» обнаруживает свою несостоятельность. Возникают религиозные организации промежуточного типа, которые многими буржуазными учеными были названы «деноминациями»¹¹³.

В условиях социалистического общества принадлежность к той или иной национальности не определяет автоматически принадлежности человека к той или иной религиозной организации. Атеизм в социалистических странах стал массовым. Принадлежность к религиозной общине не всегда есть результат семейных традиций, в ряде случаев — самостоятельного выбора. С другой стороны, в организациях, традиционно именуемых сектами, широко распространены противоположные явления: хотя верующий и не принадлежит к религиозной общине с детства, однако он еще в детском возрасте воспитывается родителями в соответствующем духе. В таких случаях речь не может идти о сознательном выборе религии, как бы на этом ни настаивали сторонники баптизма и других аналогичных организаций.

Сближаются позиции религиозных организаций по отношению к обществу и государству; подавляющее их большинство занимает лояльные к социалистическому строю позиции¹¹⁴.

Итак, схема религиозных организаций, по Веберу и Трельчу, хотя и фиксирует реально существовавшие полярные типы, но далеко не исчерпывает всего многообразия религиозных институтов в современном обществе. В каждой общественной формации типология должна учитывать не только исторический генезис тех или иных организаций, но и их реальное место в обществе и социальные функции.

Проблему типологии религиозных организаций активно разрабатывают современные буржуазные социологи. Типологические схемы многих из них грешат теми же недостатками, о которых говорилось выше применительно к Веберу и Трельчу, — формализмом и антиисторизмом. В то же время некоторые из этих социологов сделали и определенные шаги вперед на пути к более точной и развернутой социальной характеристике религиозных организаций.

Например, представляет интерес типология сект, разработанная английским социологом Б. Уилсоном¹¹⁵, который попытался положить в основу своей классификации сект общий принцип — их отношение к «миру», т. е. обществу и государству.

Заслуживают внимания попытки ряда буржуазных социологов исследовать динамический аспект религиозных организаций, т. е. их генезис и последующее становление и развитие, которое именуется в зарубежной социологической литературе процессом институционализации.

Теологи и теологически ориентированные социологи не могут пройти мимо проблемы социальных корней возникающих новых религиозных движений и сект. Социальная подоплека возникновения новых религиозных течений во многих случаях настолько очевидна, что не может не быть отмечена сколько-нибудь добросовестным исследователем. В этом отношении характерна книга американского священника и психолога А. Бойзена «Религия в кризисе и обычай» ¹¹⁰. В ней автор заявляет, что всякий кризис (как индустриальный, так и социальный) рождает интенсивные религиозные переживания, поиски новых религиозных идей и ценностей. Бойзен пытается объяснить широкое распространение экстатических сект в США в 30-е годы экономическим кризисом тех лет. Указывая на то, что численность подобных сект возросла с 1926 по 1936 г. более чем на 50% (в то время как численность традиционных протестантских организаций уменьшилась на 11%), Бойзен объясняет этот факт усилением человеческих страданий в те годы и попытками найти избавление от них с помощью непосредственного обращения к богу («мистического слияния» с ним). Экстатические и мистические тенденции он считает общими чертами всех вновь формирующихся религиозных общин. Однако эта «экстатическая фаза» (Бойзен называет ее «творческой») по мере дальнейшего развития общины постепенно сменяется фазой привычки, обычая, рутины. Внутренние религиозные искания и порывы заменяются твердо установленной церковной доктриной и ритуалом, соблюдение которых со временем становится привычкой, обычаем. Так происходит постепенное превращение «религии кризиса» в «религию рутины». Эти идеи Бойзен раскрывает на конкретном материале, показывая историю превращения некогда «ревйвалистских» экстатических религиозных организаций американского города Блэнктона в церкви «обычая и привычки», существующие в настоящее время. Вполне очевидно, что Бойзен, хотя и в мистифицированном виде, уловил объективную закономерность развития религиозных организаций, которую еще М. Вебер обозначил как «рутинизацию харизмы».

Всякое новое религиозное движение возникает как стихийное движение масс, ищущих в религии выхода из реальных трудностей и противоречий. Первоначально новая религия не имеет ни четко установленных догматов вероучения, ни разработанного ритуала, ни фиксированных организационных норм. Именно поэтому на ранних этапах существования религиозного движения большую роль играют личные качества его руководителей, которые в сознании последователей выступают как носители благодати («харизмы»), как посредники между сверхъестественными силами и человеком.

Иллюстрацией этого может служить первоначальное христианство. Между первыми христианскими общинами не было ни догматического, ни организационного единства. В раннехристианских общинах царил сумбур различных верований, мифических представлений, ритуальных и нравственных предписаний. Многое определялось личностью руководителя общины -- «пророка» или «апостола». «Христианство... — писал Ф. Энгельс, — овладело массами в форме различных сект и в еще большей степени в виде противоречащих друг другу индивидуальных взглядов, из которых одни были более ясными, другие более путаными, причем последние составляли подавляющее большинство; но все они были оппозиционными по отношению к господствующему строю, к «властям предержащим»»¹¹⁷.

Последующая эволюция христианства изменила не только его социальную позицию, но и внутреннюю структуру. Различные общины постепенно объединяются в единую церковь; лидерами общины становятся не «хариз-матики», а должностные лица, пресвитеры и епископы, чей авторитет базируется уже не на их личных качествах, а на месте в церковной иерархии (М. Вебер характеризует этот процесс как смену «личной харизмы» «харизмой должностной»); сумбур мифов и верований уступает место унифицированной догматике, единственной толковательницей которой объявляет себя церковь; обряды и нравственные предписания кодифицируются, соблюдение их становится традицией.

Но аналогичный социальный процесс характерен не только для раннего христианства, но в той или иной степени и в разных формах присущ всем новообразованным религиям. Он может быть в социологии обозначен как институционализация религии, т. е. превращение разнородных религиозных групп в единую оформленную религиозную организацию с определенной структурой.

Американский социолог О'Диа указал на некоторые противоречия, внутренне присущие процессу религиозной институционализации¹¹⁸. По его мнению, институционализация религии, с одной стороны, необходима для обеспечения стабильности религии и ее передачи последующим поколениям, но с другой — она приводит к потере «творческой силы» и интенсивности религиозных переживаний.

О'Диа ставит вопрос, как определить оптимальное соотношение между «стихийностью» религиозных переживаний и индивидуальных поисков и институционализацией религии, с тем чтобы сохранить «творческую силу» последней и вместе с тем создать стабильные формы ее существования.

Как видно, О'Диа пытается решить ту же проблему, что и Бойзен. И она не нова, так как проходит через всю историю христианской, и не только христианской, религии. В общем виде она может быть сформулирована как проблема соотношения внутренней религиозности отдельного индивида и церковной доктрины, ритуала и организации.

Религиозные организации стремятся, с одной стороны, интенсифицировать религиозную жизнь своих членов, сделать веру в религиозные догматы центром их духовной жизни и главным фактором, мотивирующим их поведение. С другой стороны, они опасаются любых отклонений от установленных догматов, норм и ритуалов, опасаются отхода от «ортодоксии», «еретических отклонений». Но индивидуальные религиозные переживания, в особенности в их экстатической форме, слабо поддаются контролю и регулированию. Отсюда и постоянная проблема для церкви, состоящая в том, что последняя хотя и культивирует мистику, разжигает ее, но в то же время опасается таких форм мистики, которые не отвечают церковным канонам и установлениям.

За многие века своего существования христианская церковь выработала ряд приемов обеспечения организационного единства своих членов и предотвращения ересей. Одним из них стало учреждение монашества. Санкционирование церковью монашеского аскетизма и мистики, особого образа жизни монахов и их специфических отношений к окружающему миру позволило церкви не только найти русло, куда можно было направить религиозные поиски недовольных рутиной и «обмирщением» иерархии, но и использовать это в своих интересах, пропагандируя монаха-отшельника и аскета как идеал святости.

Однако часто экстатические и мистические движения приобретали внецерковную направленность, что приводило к возникновению «ересей» или — в последующие эпохи — к формированию новых религиозных течений и конфессиональных групп. Институционализация последних в свою . очередь существенно меняла их облик и взаимоотношения с окружающей социальной средой.

Противоречия, возникающие в процессе институциона-лизации религии, не являются случайными. Они вытекают изч того факта, что за религиозными верованиями и представлениями верующих скрываются их реальные социальные интересы, часто не совпадающие с официальной доктриной, пропагандируемой церковью.

Социологическое изучение религиозности включает в себя как важный компонент эмпирическое исследование религиозных групп. Выше уже говорилось, что конкретное социологическое изучение религиозных групп в современном капиталистическом обществе позволило обнаружить важные изменения, происходящие в их структуре и функциях и связанные с процессом секуляризации.

Не менее важны такие исследования и в социалистическом обществе. Без глубокого социологического изучения религиозных групп нельзя понять ни особенности религиозности при социализме, ни социальный и демографический состав верующих, ни те функции, которые выполняет в настоящее время религия.

Конкретные социологические исследования религиозных групп, проведенные в последние два десятилетия в социалистических странах, пока немногочисленны¹¹⁹. Однако и они дают богатый материал для характеристики тех специфических особенностей, которые отличают структуру религиозных общин в социалистическом обществе.

Значительный интерес представляют данные В. Г. Пи-воварова, проводившего в конце 60-х годов монографическое обследование православной религиозной группы (прихода) с центром в селе Саконы Ардатовского района Горьковской области. Поскольку по многим социальным характеристикам данный православный приход можно считать типичным для сельской местности центральных областей РСФСР, результаты исследования имеют значение, выходящее за границы локального его объекта.

Как отмечает В. Г. Пивоваров, за годы Советской власти произошли существенные изменения в составе прихожан. Они выразились, во-первых, в уменьшении числа прихожан в тех населенных пунктах, которые в прошлом составляли приход, и, во-вторых, в увеличении числа пунктов, население которых участвует в деятельности прихода. Это два взаимосвязанных процесса, в основе которых лежит отход местного населения от религии и сокращение числа церквей. Так, в Ардатовском районе Горьковской области в 1916 г. было 18 церковных приходов, которые обслуживали прихожан 50 населенных пунктов, а в 1966 г. функционировали два прихода. Соответственно изменился и состав прихожан.

В 1916 г. исследуемый приход целиком состоял из жителей трех смежных населенных пунктов: села Левашове, деревень Голяткино и Ново-Лазаревка — всего 1351 человек. Уже в 1930 г. численность прихожан из указанных населенных пунктов сократилась до 499 человек (перестали посещать церковь более 800 человек!). К 1966 г. среди прихожан насчитывалось лишь 70 жителей указанных населенных пунктов, т. е. почти в 20 раз меньше, чем в 1916 г.¹²⁰

В настоящее время эта религиозная группа прихожан представляет собой не объединение соседей, а объединение лиц, связанных общими религиозными верованиями и отправлением обрядов.

Расширение границ прихода в ряде случаев может создать иллюзию увеличения численности верующих. Социологическое исследование состава прихожан опровергает эту иллюзию, показывая, что «увеличение числа прихожан объясняется не абсолютным ростом религиозной организации в рамках прошлых территорий их действия, а тем, что функционирующие религиозные учреждения стали своеобразным центром собирания прихожан, образуя сборный церковный приход из прихожан, ранее участвовавших в культовой практике в нескольких или даже в нескольких десятках церквей»¹²¹.

Представляет интерес анализ динамики формирования религиозной группы прихожан в Ардатовском районе, проведенный В. Г. Пивоваровым. Оказалось, что приток прихожан резко сократился в ЗО-е годы, несколько возрос в 40-е и относительно стабилизировался в 50-е годы. В конце 60-х годов наблюдалось почти полное прекращение притока новых прихожан¹²².

Следует, однако, учитывать, что господствующая в СССР тенденция размывания религиозных общин не исключает более или менее стабильного существования многих из них, а в отдельных случаях и роста их численности. Многие социологи отмечают выявившуюся особенно отчетливо с конца 60-х годов тенденцию распада ряда сельских религиозных общин (особенно сектантских), которая одновременно сопровождалась в ряде случаев ростом некоторых городских религиозных общин за счет мигрантов из села¹²³.

Хотя урбанизация в целом и является важным социальным фактором секуляризации социалистического общества, нельзя не видеть, что миграция сельских жителей-верующих далеко не всегда сопровождается их отходом от религии. Сохранению религиозности мигрантов из села способствует то обстоятельство, что они нередко селятся на окраинах городов, где сохраняют привычный уклад жизни (собственный дом, участок и т. п.), избегают общения с неверующими, поддерживая и укрепляя связи в рамках религиозной общины. В этих целях они ищут работу на таких мелких предприятиях, где нет традиций воспитательной и атеистической работы, где мировоззренческие установки и ориентации каждого члена коллектива остаются вне внимания общественности. Сохранению религиозности в упомянутых социальных группах отчасти способствует и городская анонимность, существенно осложняющая воспитательное воздействие на каждого отдельного индивида¹²⁴.

Социальная структура разнообразных религиозных групп в СССР обнаруживает общие характерные особенности. Среди членов религиозных общин значительное место занимают лица, не участвующие в общественном производстве и слабо связанные с социалистическими коллективами (домохозяйки, пенсионеры). Вторую по численности группу прихожан образуют неквалифицированные рабочие или колхозники, не имеющие определенной специальности. В большинстве религиозных групп, как правило, почти отсутствует интеллигенция, мало служащих и квалифицированных рабочих.

Социологические данные свидетельствуют о том, что религия в социалистическом обществе оттеснена на периферию общественной жизни, что она вербует своих приверженцев главным образом среди тех слоев населения, у которых слабы социальные связи, кто недостаточно вовлечен в коллективную трудовую, общественную и культурную деятельность. Для таких людей общие задачи, решаемые советским народом, нередко выступают как внешние, чуждые их интересам. В силу ряда причин их социальная активность мистифицируется и сосредоточивается в религиозной общине.

Тщательного изучения заслуживает не только структура религиозных общин при социализме, но и функции, выполняемые ими. Не следует забывать, что религиозная община наряду с семьей является при социализме основной социальной формой воспроизводства религии в новых поколениях.

Многих советских граждан влечет в церковь или в молитвенный дом не только религиозная вера или потребность в религиозном утешении. Нередко стимулы, связывающие того или иного человека с религиозной общиной, носят по существу нерелигиозный характер. Так, для некоторых людей религиозная община является местом общения. Слабость социальных связей такие люди стремятся компенсировать участием в деятельности религиозной общины. Церковь, молитвенное собрание становятся для некоторых людей местом проявления их социальной активности. Естественная потребность человека в общении, в социальной активности удовлетворяется в уродливой религиозной форме.

Религиозные организации привлекают людей в ряде случаев и как средство для «самоутверждения» и поднятия социального престижа. В религиозных общинах преобладают малообразованные и малоквалифицированные люди. Эти социальные характеристики нередко преломляются в их сознании извращенно, создавая настроения определенной социальной неполноценности. Для таких людей религиозная община — своеобразное средство социального утверждения, возвышения в собственных глазах. Они гордятся своей принадлежностью к религиозной общине как признаком «непохожести» на других, «избранности».

Издавна религиозный вопрос был тесно связан с вопросом национальным. Национальные пережитки питают религиозные, и наоборот. В сознании некоторых советских людей принадлежность к определенной религии отождествляется с национальной принадлежностью. Отход от религиозной общины воспринимается ими как отказ от национальности. Религиозная общность выступает в подобных случаях извращенной формой национальной общности.

Как отмечает В. А. Сапрыкин, конфессиональная община нередко превращается в место удовлетворения потребности людей в национальном, земляческом и семейно-родственном общении. Такова, например, община лютеран г. Балхаш (Центральный Казахстан). Она состоит исключительно из граждан немецкой национальности. При этом в нее входит ряд семейств, связанных между собой родственными узами. Для этих людей община превращается в своеобразный клуб, место общения не только единоверцев, но и родственников, представителей одной национальности ¹²⁵.

Для многих верующих религиозные общины являются средством удовлетворения интеллектуальных, эстетических, нравственных потребностей, о чем свидетельствуют данные социологических исследований. На вопрос о том, что привлекает данного человека в церковь (молитвенный дом), ответ нередко бывает таким: «Красиво, торжественно, поют хорошо», «В общине учат, как надо правильно жить», «В проповедях все понятно разъясняют».

Таким образом, важной проблемой преодоления влияния религиозной общины на личность в условиях социализма является сужение тех функций, которые выполняет религиозная группа в жизни ее членов. Главным путем достижения этого следует считать все более полное удовлетворение разнообразных духовных потребностей людей, повышение их социальной активности.

Процесс секуляризации и его социологическое исследование

Современная эпоха — эпоха глубочайшего кризиса религии. Коренные социальные изменения, к числу которых относится прежде всего возникновение мировой социалистической системы, обострение внутренних противоречий и классовых конфликтов в капиталистических странах, крушение колониальной системы и рост национально-освободительного движения, подрывают позиции религии, ведут к резкому снижению религиозности масс, к падению влияния религиозных организаций.

Отсюда проблема секуляризации как одна из основных проблем социологического изучения религии. Понятие «секуляризация» первоначально имело узкий правовой смысл. В свое время этим термином обозначали конфискацию государством церковных и монастырских земель и иной собственности. В последнее время это понятие широко применяется в социологической литературе.

Под секуляризацией понимается освобождение общества и личности от религии, вытеснение последней из различных сфер социальной жизни. В марксистской литературе проблеме секуляризации уделяется много внимания. Имеются работы, в которых освещаются как теоретические аспекты секуляризации, так и ее конкретные проявления в социалистических странах¹²⁶. В монографиях и статьях, посвященных проблеме секуляризации, предпринимаются попытки дать марксистское определение этого понятия, выявить причины процесса секуляризации, определить уровни его научного изучения.

Заслуживает внимания мысль Р. А. Лопаткина, что социологическое изучение процесса секуляризации возможно на четырех взаимосвязанных уровнях: общества в целом; отдельных сфер общественной жизни и социальных институтов; социальных групп различного типа и, наконец, личности¹²⁷. Каждый из этих уровней имеет свои особенности. Если на первых двух уровнях для теоретических выводов и обобщений требуется значительный фактический материал, почерпнутый из различных источников, то третий и четвертый непосредственно опираются на эмпирические исследования, выясняющие отношение к религии и атеизму тех или иных социальных, демографических или территориальных групп населения.

Процесс секуляризации в современном обществе имеет некоторые общие черты. В то же время имеются существенные отличия секуляризации в капиталистическом обществе от аналогичного процесса в условиях социализма. Прежде всего неодинаковы причины, обусловливающие секуляризацию в различных общественных формациях. Ликвидация частной собственности, антагонистических классов, исчезновение стихийных сил, господствовавших над людьми при капитализме, подорвали социальные корни религиозности и тем самым создали принципиально новые условия и возможности для развития процесса секуляризации в странах социализма. В силу этого секуляризация при социализме приобретает невиданный темп и размах, охватывает все сферы общественной жизни и все группы населения.

Целесообразно дифференцировать анализ секуляризации в современном мире, выделив разделы, Посвященные секуляризации при капитализме и при социализме¹²⁸.

Секуляризация

в капиталистическом обществе

Упадок религии в современном буржуазном мире стал общепризнанным фактом. Он констатируется как защитниками, так и противниками религии, хотя они реагируют на него по-разному. У апологетов религии этот факт вызывает озабоченность, тревогу, поиски выхода. «Угроза секуляризации... рассматривается большинством религиозных лидеров Запада как смертельная опасность, и противоречие между религией и секуляризацией остается одним из важнейших источников конфликта в современном западном мире»¹²⁹, — пишет американский социолог О'Диа.

Социологическое изучение религиозности в Западной Европе было предпринято церковными и близкими к ним организациями в значительной мере как средство выяснения подлинного положения религии в современном мире и изыскания путей выхода из кризиса.

Проблема секуляризации является центральной проблемой современной буржуазной социологии религии. Пожалуй, ни одной другой теме не посвящено такое количество книг и статей, такое число дискуссий и обсуждений. В решении этой проблемы разными авторами наблюдаются существенные различия, касающиеся прежде всего вопроса о признании или непризнании секуляризации объективной тенденцией современного капитализма. Если одни социологи (Б. Уилсон, Ч. Глок, П. Бергер) считают секуляризацию существенной объективной тенденцией, свойственной современному «индустриальному» (читай: капиталистическому) обществу, то другие (в Англии — Д. Мартин, П. Глазнер, в США — Т. Парсонс, Р. Белла, Э. Грили) склоняются к выводу, что понятие «секуляризация» теоретически несостоятельно, ибо оно неадекватно передает суть изменений, происходящих с религией в современном обществе. Следует при этом подчеркнуть, что признание или непризнание секуляризации тесно связано с пониманием религии: если религия определяется как вера в сверхъестественное (сакральное, трансцендентное и т. п.), то из этого вытекает, как правило, признание секуляризации; если же религия определяется расширительно (как мировоззрение вообще, как «поиски ответов на высшие вопросы человеческогр существования» и т. п.), то секуляризация либо отрицается вовсе, либо признается в ограниченном смысле, как характеристика изменений церковных институциональных форм религиозности.

Т. Парсонс в ряде своих статей ¹³° связывал изменения в сфере религиозных институтов и отношения людей к религии с процессом структурной дифференциации общества. По его мнению, в ходе структурной дифференциации происходит все большее обособление религиозных институтов от всех остальных. Религия отделяется от политики, права, морали и становится индивидуальным делом каждого индивида. Парсонс считал, что следует говорить не о секуляризации, а об изменении функций религии на основе структурной дифференциации в обществе.

Американский католический социолог Э. Грили целиком поддерживает эти идеи Парсонса, считая их весьма важными для определения будущего религии, и противопоставляет их «наивным теориям секуляризации»¹³¹. В своей книге «Религия в двухтысячном году» Грили яростно сражается против теорий секуляризации, пытаясь опровергнуть как их теоретическую, так и эмпирическую основу. Он не скрывает своей основной цели — доказать, что религия на исходе XX в. не только не потеряет своих приверженцев, но, напротив, расширит их ряды, усилит свое влияние на общество и отдельных личностей. Книга Грили настолько апологетична, субъективна и содержит столько произвольных выводов и построений, что ее восприняло весьма критически большинство западных социологов.

Более серьезный характер носят работы американского социолога Р. Беллы, который в своей схеме эволюции религии также отталкивается от идей Т. Парсонса о структурной дифференциации общества и социальных институтов. Р. Белла выделяет пять основных этапов эволюции религии, причем, по его мнению, каждый этап отличается от предыдущего «степенью дифференциации системы религиозных символов». «Примитивная религия» (первый этап) характерна для первобытного общества с почти полным отсутствием структурной дифференциации в рамках общины. Этой религии свойственно мифологическое нерасчлененное сознание, в котором естественное еще не отделилось от сакрального. Для «архаической религии» (второй этап) характерны большая систематизация и дифференциация как религиозного сознания, так и культа. «Исторические религии» (третий этап), к которым Белла относит иудаизм, христианство, ислам, уже четко противопоставляют сферу мирского и священного, трансцендентного. «Раннесовременная религия» (четвертый этап), получившая наиболее яркое выражение в протестантской Реформации, «представляет собой определенный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. Спасения теперь надлежит искать не в той или иной форме ухода из мира, а в гуще мирской деятельности»¹³². Что же касается современного (пятого) этапа эволюции религии, то он, по Беллу, характеризуется прежде всего религиозным плюрализмом. Религиозность все более индивидуализируется, выбор тех или иных религиозных символов и представлений становится якобы актом свободного решения каждого члена общества¹³³. Именно этот процесс «индивидуализации» религии (последнюю Белла трактует расширительно, как совокупность «символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования»¹³⁴) и составляет, с точки зрения Беллы, суть тех изменений, которые многие социологи интерпретируют как секуляризацию.

Английский социолог П. Глазнер опубликовал в 1977 г. книгу «Социология секуляризации», где пытается доказать, что секуляризация есть лишь миф, насаждаемый враждебными религии идеологиями, миф, не подкрепляемый, по его мнению, эмпирическими данными. Глазнер развивает (опираясь на немецкого социолога Г. Зиммеля) свое понимание «религиозного» (которое, как он считает, следует отличать от религии). «Религиозное» в его трактовке есть необходимый элемент психологических лично- . стных отношений в группе, основанных на вере, почитании, уважении и т. п.¹³⁵ Таким образом, «религиозное» у Глазнера становится необходимым компонентом человеческих отношений в любом обществе. Иначе говоря, мы имеем дело с одним из бесчисленных вариантов расширительных трактовок религии, которые формально объявляют религию необходимой принадлежностью любого человека, а фактически лишают это понятие всякого реального смысла и содержания.

Определенную эволюцию в вопросе о секуляризации проделал английский социолог Д. Мартин. Если в книге «Религиозное и секулярное»¹³⁶ Мартин вообще отрицал правомерность понятия «секуляризация», то в вышедшей позднее объемистой работе он пытается дать объяснение феномену секуляризации, признавая его наличие в ряде капиталистических стран Европы, а также в социалистических странах. Наличие или отсутствие секуляризации Д. Мартин пытается объяснить, исходя из трех критериев. Первый связан с господствующей в стране религией. По мнению Мартина, католицизм и (в меньшей мере) православие создают почву для секуляризации, в то время как протестантизм, напротив, препятствует ей. Вторым критерием (связанным с первым) Мартин считает существование или отсутствие в стране религиозной монополии. Наличие религиозной монополии, по Мартину, способствует развитию антирелигиозных, секулярных тенденций, в то время как ситуация религиозного плюрализма содействует сохранению религиозности в стране. Наконец, третьим критерием является, по мнению Д. Мартина, наличие в той или иной стране внутренних социальных революций (которые являются важным фактором секуляризации) либо внешних социальных конфликтов (борьба за независимость и т. п.), ведущих к национальной консолидации перед лицом врага и укрепляющих господствующую в стране религию. Далее Мартин рассматривает подробно несколько «моделей», каждая из которых иллюстрирует общие принципы, сформулированные выше. В изображении Мартина — США являются страной, в наименьшей степени подверженной секуляризации. Что же касается Европы, то Мартин выделяет «латинскую модель», где секуляризация протекает весьма активно (Франция, Италия), страны «смешанной модели», где секуляризация хотя и присутствует, но в ослабленном виде (Швейцария, ФРГ, Голландия), «англосаксонскую» модель (Великобритания), которая приближается к американской, и «русскую модель», которая, по его мнению, типична для всех социалистических стран Европы, исключая Польшу.

Нельзя отрицать, что социальные факторы, выделенные Мартином, действительно влияют на отношение масс к религии, что они могут способствовать или препятствовать секуляризации общества. Однако эти факторы (особенности той или иной религии, отношения государства и церкви и т. п.) никак нельзя считать главными причинами, определяющими наличие секуляризации в современных капиталистических странах. Главные причины секуляризации связаны с общим кризисом капитализма (в частности, с кризисом идеологических основ буржуазного строя), с развертыванием внутренних классовых конфликтов, потрясающих не только политическую систему капитализма, но и его традиционную систему религиозных мифов, ценностей и норм. Секуляризация зашла дальше и глубже в тех капиталистических странах, где борьба рабочего класса против монополий развертывается наиболее активно, где четко определилось классовое самосознание рабочих, где наиболее влиятельны марксистские партии. Что же касается вопроса о том, какая форма христианской религии существует в данной стране, то это вопрос третьестепенный, хотя сбрасывать со счетов влияние определенных религиозных традиций также не следует.

Более глубокое объяснение причин секуляризации дает П. Бергер. Прогрессирующий упадок религии он связывает прежде всего с индустриализацией общества, которая вызвала к жизни процесс урбанизации и привела к невиданному росту социальной мобильности населения, к образованию новых социальных групп, к отделению религиозных групп от всех остальных, к изменению условий социализации индивида .

П. Бергер справедливо подчеркивает значение индустриализации как фактора, повлекшего за собой многочисленные социальные изменения, в том числе и упадок религии. Однако его анализ причин секуляризации одно-сторонен, ибо им игнорируется роль социальных отношений и классовой борьбы. Бергер по существу отрицает различие между секуляризацией в условиях капитализма и социализма. Для него этот процесс в любом обществе происходит в основном одинаково.

В действительности секуляризация порождается не индустриальным производством самим по себе, а его социальными последствиями, принципиально различными в условиях капитализма и в условиях социализма. Поэтому и объяснение секуляризационного процесса в этих системах не может быть одинаковым.

Профессор Лувенского университета (Бельгия) К. Доб-белер попытался в своей книге критически проанализировать всю современную немарксистскую литературу по проблеме секуляризации ^ш. Его собственная точка зрения сводится к тому, что секуляризация есть сложный комплексный процесс, включающий три основных аспекта: во-первых, «лаицизацию», под которой Доббелер понимает вытеснение религии и религиозных институтов из политической и социальной жизни общества, уменьшение и ограничение их социального влияния и функций; во-вторых, изменения в сфере самой религии (в вероучении, культе, церковной организации и т. п.), совершающиеся под воздействием общих социальных изменений, и, в-третьих, уменьшение влияния религии на отдельных индивидов, проявляющееся в ослаблении их культовой активности, размывании их религиозных верований, выходе из религиозных организаций и т. п. Доббелер оставляет вопрос о взаимодействии этих трех процессов открытым: по его мнению, степень и характер взаимовлияния указанных процессов изучены слабо, и это мешает сделать какие-либо четкие выводы. С последним вряд ли можно согласиться, если учитывать наиболее глубокие источники секуляризации современного капитализма (о них речь пойдет ниже) и их влияние на религию во всех ее проявлениях. Все три аспекта действительно присущи процессу секуляризации, причем между ними существует глубокая и необходимая связь.

Представляет интерес точка зрения в вопросе о причинах секуляризации английского социолога Б. Уилсона. В книге «Религия в социологической перспективе» Уилсон связывает существование религии с «традиционными», т. е. с докапиталистическими, формами социальной жизни, и прежде всего с существованием так называемой community (нем. Gemeinschaft) — общности людей, связывающей их постоянными узами непосредственных личностных отношений и определяющей условия их жизни и деятельности. Современное же индустриальное общество, по мнению Уилсона, разрушает эту традиционную форму социальных связей, «деперсонализирует» (обезличивает) отношения между людьми, превращает индивидов в носителей определенных социальных функций и ролей и тем самым разрушает социальную основу религии, обусловливает прогрессирующую секуляризацию общества. При этом, так же как и Бергер, Уилсон не делает различий между секуляризацией в капиталистическом и социалистаческом обществе.

Уилсон, бесспорно, улавливает некоторые факторы, способствующие секуляризации современного капитализма. Однако, игнорируя содержание буржуазных экономических отношений (заметим, кстати, что это основной методологический порок буржуазных социологических концепций), Уилсон закрывает себе дорогу к выявлению наиболее глубоких источников как религиозности, так и секуляризации в капиталистическом обществе.

Даже те буржуазные социологи, которые признают секуляризацию реальной общественной тенденцией, существующей, в современном капиталистическом обществе, дают ей, как правило, неполную и одностороннюю интер- . претацию. Исходя из того, что большинство населения капиталистических стран в своем поведении либо вообще не руководствуется религиозными верованиями и нормами, либо руководствуется ими в строго ограниченной сфере, связанной с отправлением религиозных обрядов, многие буржуазные социологи понимают секуляризацию только как утерю религией мотивирующего воздействия на людей.

Тенденции, на которые в данном случае ссылаются буржуазные социологи, хотя и очень важны для понимания сущности секуляризации, однако составляют лишь одну ее сторону. Ведь люди не просто перестают руководствоваться в поведении религиозными верованиями и нормами, не просто отрицают их истинность и необходимость, а заменяют в своем сознании религиозные верования, ценности и нормы иными, нерелигиозными. Человек как существо социальное не может жить вне системы моральных, политических и иных нормативов, усвоенных им в обществе и реализуемых в его социальном поведении. Поэтому освобождение от религии различных сфер общества и отдельных индивидов не следует понимать как единственный аспект секуляризации. Секуляризация предполагает и другую сторону этого процесса: утверждение в сознании и поведении индивидов иных, нерелигиозных норм, ценностей и целей. И вопрос о том, какие именно нерелигиозные ценности и нормы приходят на смену религиозным, представляется весьма важным для понимания сущности социальных процессов в условиях капитализма.

В капиталистическом обществе вторая сторона этого процесса остается в тени, ибо оно препятствует усвоению массами атеистического мировоззрения. Здесь секуляризация проявляется в массах главным образом в форме безрелигиозности, т. е. равнодушного отношения к религии, неучастия в культовых церемониях, неверия в религиозные догматы. Лишь передовая часть рабочего класса поднимается до уровня атеистического мировоззрения. Одностороннее содержание понятия секуляризации в буржуазной социологии религии отражает условия протекания этого процесса в капиталистическом обществе.

Конкретные исследования религиозности, проведенные социологами во многих капиталистических странах, вскрывают глубокий кризис религии, прогрессирующий упадок ее влияния на умы людей, на все стороны современного буржуазного общества. Об отходе людей от религии и церкви говорят и церковные иерархи. В 1964 г. в энциклике «Экклезиам суам» папа Павел VI писал: «Многие из людей, и к сожалению слишком многие, не исповедуют никакой религии и даже... открыто провозглашают себя безбожниками. Исходя из этого, они выдвигают свою программу воспитания и политического поведения людей в искреннем, но роковом убеждении освободить людей от ложных и устаревших представлений о жизни и мире для того, чтобы заменить их — говорят они — научной концепцией, соответствующей требованиям современного социального прогресса»¹⁴⁰.

Даже данные о посещении церквей по воскресным дням и о членстве в религиозных организациях, несмотря на всю их ограниченность, свидетельствуют о прогрессирующем процессе утраты церковью ее влияния на массы. Во Франции, например, по данным многочисленных исследований, проведенных в 50 — 60-е годы, воскресные мессы посещает в Париже и его пригородах в среднем 11 — 12% населения, при этом в рабочих районах — 3 — 7%. В одном из приходов Парижа, по данным Ле Бра, среди посетителей воскресной мессы насчитывалось 3% рабочих (в то время как рабочие составляют 14% активного населения данного района), но зато 24% служащих, 13% торговцев, 9,5% чиновников, 6,5% лиц свободных профессий¹⁴¹.

Может сложиться впечатление, что положение церкви во Франции составляет исключение, объясняющееся давними антиклерикальными традициями страны. Однако, согласно социологическим исследованиям, в Испании, Португалии, Италии и Австрии, считавшихся цитаделью католицизма, посещаемость церквей катастрофически упала. Например, в Италии, по данным опроса, проводившегося католическими кругами в конце 60-х годов, лишь 36% городского населения посещают церкви в воскресенье, в то время как 16% являются «формальными католиками», не связанными с церковью¹⁴². В Испании лишь 1,9% астурий-ских горняков, занятых на подземных работах, посещает воскресные мессы, в то время как соответствующий процент у чиновников составляет 27,6, у представителей свободных профессий — 21,7¹⁴³. В ФРГ в 1950 г. мессу посещало 50,6% католиков, а в 1970 г. — лишь 32,4%¹⁴⁴.

В странах Европы, где преобладает протестантизм, процесс отхода населения от религии также фиксируется социологами, причем показатели посещения церквей гораздо ниже, чем в странах с католическим населением.

В Великобритании перепись всех посещающих церкви в воскресенье проводилась впервые в 1851 г. По данным этой переписи, воскресные богослужения посещало в среднем в стране 36% всего населения. Исследование, проведенное в Лондоне в 1903 г., выявило снижение посещаемости церквей до 20% населения. В конце 60-х годов воскресные богослужения посещало не более 15% населения Великобритании. При этом 35% населения никогда не посещало церквей, а 20% посещало их в исключительных случаях. В рабочих районах цифры посещения церквей резко падали и составляли от 0,5 до 2,5% населения данного региона¹⁴⁵.

Падение влияния религии и церкви в Великобритании заметно и на основе изучения статистики церковных и гражданских браков. В 1859 г. в англиканской церкви венчались 81,2% всех вступивших в Великобритании в брак. На долю других церквей приходилось 12,3% всех браков, а гражданские браки составляли лишь 6,5%. В 1973 г. картина разительно изменилась: в англиканской церкви венчалось лишь 36,5% вступивших в брак, в иных церквах — 17,9%, а число гражданских браков возросло до 45,6% ¹⁴⁶.

Не менее красноречивы сравнительные данные, характеризующие секуляризацию населения Швеции. По подсчетам социолога Б. Густавсона, на рубеже XIX и XX вв. церкви господствующего протестантского вероисповедания посещало еженедельно 17% населения Швеции, в 1927 г. — 5,7, а в 1960 г. — лишь 3%¹⁴⁷.

Следует, естественно, учитывать, что нерегулярное посещение церкви или даже непосещение ее далеко не всегда означает разрыв человека с религией. Как уже говорилось, данные о посещении церквей не могут служить единственным показателем при определении религиозности. Однако общее снижение посещаемости церквей, бесспорно-, является показателем отхода населения от религии.

Прогрессирующая секуляризация населения капиталистических стран Европы фиксируется и с помощью опросов, выявляющих субъективное отношение людей к тем или иным религиозным догматам и мифам.

В 1974 г. только 64% англичан утвердительно ответили на вопрос о вере в бога, при этом 29% считали бога личностью, а 35% рассматривали его как некий высший дух или жизненную силу. В загробную жизнь, по данным этого же опроса, верили лишь 39% населения Великобритании. Менее 10% англичан были убеждены в 1974 г. в том, что влияние религии возрастает; в то же время 70% убеждены в обратном¹⁴⁸.

В ФРГ в 1970 — 1971 гг. по поручению католического епископата был проведен массовый анкетный опрос католиков (обработано 4,4 млн. заполненных анкет). Результаты опроса свидетельствуют о росте скептицизма, индифферентизма и неверия, о прогрессирующей секуляризации населения ФРГ. 68% опрошенных заявили, что, по их мнению, влияние религии в ФРГ уменьшается, и только 7% убеждены в том, что это влияние увеличивается. Причем из числа тех, кто констатирует уменьшение влияния религии, лишь 27% озабочены этим, а 13% рассматривают это как положительное явление. Лишь 60% опрошенных твердо убеждены в том, что католическая церковь будет существовать несколько веков спустя, причем среди лиц 16 — 20 лет этот процент падает до 38. 43% опрошенных заявили, что они в настоящее время посещают церковь реже, чем в прошлом¹⁴⁹.

Все более частыми стали выходы граждан ФРГ из церкви. Из католической церкви за период с 1966 по 1976 г. включительно, т. е. за 11 лет, вышло 658,7 тыс. человек. Для сравнения отметим, что за 17 лет (с 1917 по 1934 г.) из католической церкви в Германии вышло только около 400 тыс. человек. Что же касается евангелической церкви, то за период с 1966 по 1976 г. она потеряла более 1 390 тыс. своих членов. В совокупности обе церкви за 11 лет лишились более 2 млн. человек, что, несомненно, свидетельствует об усилении секуляризационных тенденций среди населения ФРГ¹⁵⁰.

Особого рассмотрения заслуживает вопрос о секуляризации в США. В послевоенные годы в этой стране отмечался рост численности религиозных организаций, посещаемости церквей, увеличение спроса на религиозную литературу. На этом основании многие теологи и религиоведы писали о «небывалом религиозном буме», о «религиозном возрождении» в США и т. п. Однако уже тогда некоторые американские социологи¹⁵¹ указывали, что эти внешние проявления нельзя переоценивать, нельзя считать их показателями подлинной религиозности американцев, которая измеряется прежде всего уровнем религиозной мотивации поведения, т. е. тем, в какой степени вера в бога влияет на социальное поведение индивидов.

Многочисленные факты свидетельствуют, что американцы плохо знакомы с религиозным вероучением и что религиозные верования почти не влияют на их поведение в сфере экономики, политики, нравственности.

Так, например, 51% опрошенных американцев не могли назвать первую книгу Библии, 60% не знали имен божественной троицы, 65% не знали, кто произнес Нагорную проповедь, 79% не могли назвать ни одного пророка из числа упомянутых в Ветхом завете¹⁵². Хотя 79% американцев утверждали в 1981 г., что Библия является богооткро-венной книгой, 30% признались, что они ее никогда не читали¹⁵³.

На вопрос, должны ли церкви активно вторгаться в решение политических и социальных проблем или стоять в стороне от них, 44% опрошенных в 1957 г. и 53% в 1968 г. заявили, что церкви не должны вмешиваться в подобные проблемы¹⁵⁴.

Американский социолог Г. Ленски, специально изучавший воздействие религиозных верований на жителей США, пришел к такому выводу: «На базе доступного нам материала мы не можем утверждать, что религиозные ориентации того или иного человека активно воздействуют на его поведение в экономической сфере» ¹⁵⁵.

Заслуживают внимания выводы ряда западных социологов (П. Бергер, Т. Лукман, Б. Уилсон), что секуляризация в США приняла своеобразные формы. Например, П. Бергер видит специфику секуляризации в США в том, что она не оттесняет религиозные организации на периферию социальной жизни, как это происходит в Европе, а «секуляризует» сами эти организации, т. е. ставит в центре их деятельности светские, нерелигиозные интересы и формы поведения¹⁵⁶. По ироническому замечанию одного из социологов, в США заметен процесс «баскетболиза-ции» церковных общин: церкви превращаются в своеобразные клубы, члены которых занимаются спортом, устраивают концерты, вечера танцев и т. п. «Для одних, — пишет американский теолог X. Кокс, — религия выступает как хобби, для других — как признак национальной или этнической идентификации, для третьих — как предмет эстетического наслаждения»¹⁵⁷.

Американский социолог Луи Шнайдер назвал указанный процесс «инструментализацией религии». По его мнению, религия в США все чаще рассматривается не как способ общения с богом, а как показатель социального статуса и респектабельности, как средство достижения каких-либо реальных выгод на земле. Он рисует яркую картину деляческого, прагматистского подхода к религии, типичного не только для многих прихожан, но и для ряда проповедников. Образчиком такого подхода могут служить следующие слова одного из проповедников: «Человек, который изучил и правильно применяет на практике законы молитвы, способен лучше играть в гольф, лучше заниматься бизнесом, лучше работать, лучше любить, лучше служить»¹⁵⁸.

Следует отметить, что начиная с середины 60-х годов «скрытая» секуляризация в США дополнилась секуляризацией открытой: снизилась посещаемость церквей, усилились настроения религиозного индифферентизма и скептицизма, в особенности среди молодежи. Так, по данным института Гэллапа, процент американцев, посещающих церкви в непраздничное воскресенье, снизился с 49 в 1958 г. до 40 в 1972 г. и 41 в 1981 г.¹⁵⁹ Социолог Э. Грили, не склонный преувеличивать тенденцию к секуляризации населения США, тем не менее признает, что посещаемость церквей католиками за период с 1963 по 1974 г. существенно снизилась (у католиков ирландского происхождения — с 77% группы до 56%, у католиков польского происхождения — с 66% до 44%)¹⁶⁰. Согласно мнению социологов Т. Пьязза и Ч. Глока, общепринятая трактовка американцев как сплошь верующих (по данным различных опросов, верят в бога 94 — 98% граждан США) нуждается ныне в существенной корректировке. В 1973 г. эти социологи провели исследование, где вопрос о вере или неверии в бога включал не три варианта ответов, как обычно («верю», «не верю», «не знаю»), а семь вариантов. В числе этих вариантов были, в частности, следующие: «Я не верю в бога», «Я не думаю, что способен знать о том, существует ли бог», «Я сомневаюсь, но склоняюсь к неверию». Именно эти варианты, свидетельствующие в целом об отсутствии глубокой веры в бога, выбрали 19% опрошенных¹⁶¹. Таким образом, более тщательный социологический анализ установил, что неверие и религиозный индифферентизм получили значительное распространение среди американцев уже в начале 70-х годов.

Важно учитывать, что степень секуляризации тех или иных социальных слоев населения капиталистических стран, в том числе и США, в значительной мере определяется социальной активностью этих слоев, их участием (или неучастием) в борьбе против монополий, за гражданские права и т. п.

Американский социолог Г. Маркс, исследовавший в конце 60-х годов влияние религиозной веры на социальную активность негритянского населения США, пришел к выводу, что между религиозностью негров и их участием в борьбе за гражданские права существует обратная зависимость: чем выше религиозность, тем меньше участие в движении за гражданские права, и наоборот. Среди опрошенных лиц, считавших религию «весьма важной», только 29% активно поддерживали движение за гражданские права, в то время как среди лиц, считающих, что для них религия не является важной, этот процент возрос до 62¹⁶². Социологические данные, собранные Г. Марксом, показывают, в частности, что социальная активность резко снижается среди членов экстатических и эсхатологических сект, которые отличаются повышенной религиозностью. На вопрос, обращенный к члену такой секты — негру, следует ли принимать участие в борьбе за гражданские права, тот ответил: «Нужно больше молиться, а не демонстрировать» ¹⁶³. И Г. Маркс приходит к вполне обоснованному выводу, что «потусторонняя религиозная ориентация» препятствует социальной активности негров в США.

Заметим, что этот вывод относится не только к неграм. Социолог К. Экхард провел в конце 60-х годов аналогичное исследование среди американских студентов. Выделив несколько групп студентов в зависимости от их отношения к религии, Экхард констатировал, что процент студентов, активно участвовавших в движении за гражданские права, увеличился с 16 в группе «очень религиозных» до 67 в группе «совсем нерелигиозных»¹⁶⁴.

Таким образом, подтверждается тезис, согласно которому освобождение от религии происходит наиболее быстро и эффективно у тех социальных групп и отдельных личностей, которые проявляют наибольшую социальную активность, участвуя в прогрессивных общественных движениях.

Процесс секуляризации охватывает различные стороны социальной жизни современного буржуазного общества. Одним из его проявлений является освобождение различных форм общественного сознания — философии, искусства, морали — от религиозного влияния. В этой связи представляют интерес данные, собранные П. Сорокиным, который попытался представить процесс освобождения от религии различных сфер культуры и общественного сознания западноевропейских народов в цифровых данных. Хотя цифры, приведенные им, и не являются точными, они в какой-то степени отражают общую картину социальных изменений.

П. Сорокин указывает, что в области философии начиная с XVI в. происходил постоянный рост эмпиризма, скептицизма и материализма за счет идеалистической и религиозной философии. По его подсчетам, системы «эмпирической» философии составляли в XVI в. 15,8% всех философских систем, в XVII в. — 29,6, в XVIII в. — 37,5, в XIX в. — 42,6 и в XX в. — 53%. Материалистические философские системы составляли 12,7% в XIX в. и 23,3% в XX в., в то время как идеалистические системы — соответственно 55,9 и 40,3%.

В сфере искусства П. Сорокин подсчитал, какой процент скульптур и картин каждого столетия носит религиозный характер. (В основу подсчета было положено более 100 тыс. наиболее известных картин и скульптур, созданных в Западной Европе за 1500 лет.) Если в XII — XIII вв. светских картин и скульптур в Западной Европе насчитывалось 3%, а религиозных — 97%, то уже в XVI в. процентное соотношение тех и других составляло 35 и 65; в XVIII в. — 76 и 24; в XIX в. — 90 и 10; в XX в. — 96 и 4¹⁶⁵.

Быстрыми темпами происходило также освобождение морали от религии. Если в XV в. христианские этические учения пропагандировали, по подсчетам П. Сорокина, 91% всех авторов, писавших по вопросам этики, то в XVIII в. этот процент снизился до 64, в XIX в. — до 62 и в XX в. — до 57¹⁶⁶.

Конечно, эти цифры характеризуют процесс секуляризации общества поверхностно, ибо они не вскрывают источников и причин происходивших изменений. П. Сорокин и не пытается объяснить социальные причины секуляризации общества. Для него упадок религии (который он отождествляет с упадком морали) выступает как главная причина современных социальных конфликтов. Поэтому итогом его рассуждений является далеко не новый призыв к христианской любви к ближнему как панацее от всех зол¹⁶⁷.

Сужение сферы социального воздействия религии происходит в обществе в целом и в пределах отдельной религиозной общины. Религия перестает быть главным и всеобщим социальным регулятором. Она утрачивает прежние функции в сфере политических, экономических и моральных отношений. Церковь все больше вытесняется на периферию социальной жизни. Этот факт настолько очевиден, что буржуазные социологи пишут об «эмиграции церкви из общества», «гетто-существовании церкви».

Данный процесс находит свое отражение в прогрессирующем упадке общественного авторитета церкви. Все меньшее число людей принимает сан священника; теологические факультеты и семинарии испытывают постоянную острую нехватку слушателей. Во Франции с 1947 по 1962 г. 1700 священников сложили с себя сан; из 53 тыс. итальянских священников около 6 тыс. сложили сан за послевоенный период. Во Франции в 1948 г. насчитывался один священник на 962 жителя, в 1965 г. — уже на 1888 жителей¹⁶⁸.

Чтобы выявить основные социальные причины секуляризации в буржуазной: обществе, необходимы научное понимание сущности капитализма как специфической социальной системы и анализ того нового в положении религии и церкви, что принес с собой капитализм.

В феодальном обществе отношения личной зависимости и внеэкономического принуждения составляли сложную и разветвленную иерархическую систему. Религия была органически вплетена в эту систему. Положение религии и религиозных организаций в условиях феодализма отличалось рядом особенностей.

Во-первых, при феодализме религия безраздельно господствовала в сфере общественного сознания. Это монопольное положение проявлялось не только в том, что все другие формы сознания — искусство, философия, наука — развивались в лоне религии, но и в том, что в сфере обыденного, массового сознания основные нормы, ценности и идеалы, регулировавшие и мотивировавшие поведение людей, имели религиозное содержание, т. е. непосредственно или косвенно восходили к религиозной догматике. Сознание человека в эпоху средневековья было насквозь пронизано религиозными идеями, образами и представлениями, сверхъестественное не отделялось от естественного четкой границей, а причудливо переплеталось с ним. Отсюда массовые верования в колдовство, в ведьм, в чудеса. Таким образом, и в сфере идеологии, и в сфере общественной психологии религия была высшим синтезом и обобщением всех знаний и одновременно главным идейным источником этических и иных норм и ценностей, регулировавших поведение людей.

Во-вторых, в условиях феодализма церковь, как уже говорилось, была вплетена в социальную иерархию того времени как существенный элемент всей экономической, политической и правовой структуры феодального государства. Церковный приход был не только объединением верующих, но и важнейшей социальной ячейкой, через которую общество, государство и церковь оказывали на людей политическое и нравственное влияние. Тесная связь между церковью и государством исключала при феодализме, возможность более или менее сознательного выбора религии. Каждый человек от рождения попадал под опеку церкви, которая осуществляла тщательный надзор не только над выполнением требуемых ритуальных предписаний, но и над его образом жизни и поведением в целом.

В-третьих, религиозные связи индивидов в эпоху феодализма, как и социальные связи вообще, отличались большой устойчивостью. Религиозные верования и обряды передавались по наследству как важный элемент социальных традиций и обычаев. В силу этого преобладала ритуалистическая, обрядовая религиозность. Устойчивость религиозных связей во многом объяснялась слабой мобильностью населения. Перемены места жительства и социального статуса индивида были весьма редки. В массе новые поколения наследовали те же или почти те же производственные, социальные и природные условия жизни. Существенные изменения в жизненных условиях и социальных связях происходили незаметно и требовали значительного времени. Все это укрепляло в эпоху феодализма традиционализм в сфере религиозных связей.

Капитализм сломал сословные перегородки и заменил внеэкономическое принуждение экономическим. «Традиционные» формы общественного производства, основанные на эмпирических навыках и опыте поколений, сменились быстрым техническим развитием, базой которого стала машина. Она не только означала коренной переворот в технике производства, но и революционизировала все социальные отношения, весь жизненный уклад. Прежняя жизнь деревенского или городского жителя, подчинявшегося устойчивым традициям и обычаям предков, была разрушена. Социальные условия жизни огромных масс людей менялись с невиданной до тех пор быстротой. Мобильность населения как в территориальном, так и в социальном плане стала правилом, а не исключением.

Массовое применение машин обусловило принципиаль но новую социальную роль науки. Рост научных знаний, и прежде всего естествознания, становится необходимым источником и важнейшей движущей силой развития материального производства. Возрастает и воздействие науки на сознание людей, на их мировоззрение и ценностные ориентации.

Социальные изменения, которые несет с собой капитализм, расшатывают традиционную религиозность масс. Прежняя система религиозных связей деформируется и разрушается. Мобильность населения вырывает индивида из устойчивых социальных форм его труда и быта. Переезжая в город, крестьянин утрачивает те социальные связи и отношения, которые наследовались им от прежних поколений. В городе он вовлекается в новые социальные связи, приобретает новые интересы и ценностные ориентации. Меняется не только социальный статус индивида, но и вся система усвоения им социальной информации. Традиционные каналы передачи социального опыта — семья, соседская община — играют все меньшую роль в жизни людей. Их постепенно дополняют и вытесняют новые каналы: классовые и профессиональные организации, политические партии, средства массовой информации. Городской житель в условиях капитализма вовлечен в более многообразные социальные связи и отношения, чем житель средневековой деревни или даже города. Он, как правило, участвует в деятельности нескольких социальных институтов и организаций, т. е. ему присуще большее количество «социальных ролей». Расширяется и круг его знакомств, круг индивидов, в общение с которыми он вовлечен. Все это размывает и расшатывает прежнюю традиционную религиозность. Церковь утрачивает роль главного идейного наставника человека, а религия перестает быть единственным источником ценностей, идеалов и норм поведения личности.

В недрах капитализма впервые в истории возникает и развивается эксплуатируемый класс, который объективно является носителем нового способа производства и который не может уничтожить капиталистическую эксплуатацию, не уничтожив эксплуатации вообще. Следовательно, при капитализме эксплуатируемый класс — пролетариат становится главным носителем социального прогресса. Интересы рабочего класса требуют научного познания объективных законов развития общества. Вступая в социальную борьбу за свое освобождение, пролетариат практически убеждается в силе научного знания, научного мировоззрения. Наиболее передовая его часть раньше других слоев населения освобождается от влияния религии.

Выше уже говорилось, что буржуазные социологи отмечают почти полное отсутствие религиозности среди рабочих ряда стран Западной Европы. В дополнение к сказанному можно сослаться на проведенные под руководством Ле Бра исследования отношения к религии жителей двух небольших французских поселков, расположенных недалеко друг от друга в Бретани. Эти поселки мало чем отличаются с точки зрения их исторического прошлого, географического положения, численности жителей, возрастного и полового состава, образовательного уровня. Однако отношение к религии жителей этих поселков разное: одни характеризуются религиозным индифферентизмом, другие строго соблюдают религиозные обряды. Ле Бра справедливо связывает эти различия с социальной принадлежностью жителей данных поселков. И те и другие занимаются рыболовством. Однако жители поселка с высокой религиозностью в большинстве своем являются мелкими предпринимателями, в то время как жители другого — наемные рабочие. Любопытно, что Ле Бра указывает не только на разное отношение к религии жителей этих поселков, но и на различия в их политических позициях: поселок, где преобладают рабочие, голосует в большинстве за коммунистов, в то время как мелкие собственники из другого поселка отдают свои голоса буржуазным партиям¹⁶⁹.

Решающую роль в секуляризации рабочих капиталистических стран играет не их социальное положение само по себе, а их активное участие в классовой борьбе. Освобождение рабочих от религии идет тем успешнее, чем активнее они выступают против капитала, чем выше их политическая сознательность. Классовая борьба закаляет и просвещает рабочий класс, укрепляет его веру в собственные силы и освобождает от религии. В то же время нельзя полагать, что все рабочие в условиях капитализма могут стать атеистами. Расшатывая традиционную религиозность, капитализм вместе с тем создав в некоторых слоях эксплуатируемых масс постоянную почву для религиозности, проявляющейся нередко в специфических формах.

Одним из проявлений процесса секуляризации в буржуазном обществе следует считать отделение религиозных связей личности от ее политических и правовых связей. Церковь во многих буржуазных странах отделена от государства и лишена политических и правовых функций. Община перестает играть роль обязательной для всех жителей социальной ячейки. В результате длительных и сложных социальных изменений во многих капиталистических странах возникает ситуация, которая в буржуазной социологии именуется религиозным плюрализмом. Речь идет о наличии в обществе нескольких религиозных организаций, конкурирующих друг с другом.

В буржуазной социологической литературе религиозному плюрализму дается различное, нередко противоположное толкование. Одни социологи (например, Д. Моберг в своем докладе на VII Международном социологическом конгрессе) утверждают, что религиозный плюрализм обеспечивает сознательный и свободный выбор религии каждым индивидом, что в свою очередь якобы ведет к росту религиозности населения.

Другие социологи считают религиозный плюрализм одним из аспектов процесса секуляризации, важнейшим показателем утраты религией господствующего положения в обществе. «Секуляризация влечет за собой демонополизацию религиозных традиций и, таким образом, создает плюралистическую ситуацию»¹⁷⁰, — пишет П. Бергер. С его точки зрения, «плюралистическая ситуация» является одним из важнейших признаков кризиса религии в современную эпоху, ибо она означает «релятивирование» религиозных ценностей, утрату ими роли единственного социального регулятора.

В этих высказываниях Бергера содержится, бесспорно, рациональное зерно, хотя отождествление им религиозного плюрализма с секуляризационным процессом нельзя считать правильным. Это процессы, связанные друг с другом, но не тождественные. О том, что это именно так, свидетельствует, в частности, попытка Бергера совместно с западногерманским социологом Т. Лукманом создать теоретическую модель религиозного плюрализма, которую они назвали «рыночной» (Marktmodell)¹⁷¹. Авторы рассматривают взаимоотношения различных религиозных организаций в терминах капиталистического рынка с его конкурентной борьбой. По их мнению, «плюралистическая ситуация» возникает в сфере религии там, где произошла «демонополизация религиозной системы», т. е. там, где на «религиозном рынке» действует несколько религиозных организаций. Каждая из конкурирующих религиозных организаций предлагает на «религиозном рынке» свой «товар», используя все средства для его популяризации. Острая конкуренция ведет к своеобразному религиозному «картелированию», в ходе которого возникают объединения отдельных церквей, сект и деноминаций. Тенденции к экуменизму рассматриваются как результат объединения религиозных организаций для более успешной конкурентной борьбы. Подобная трактовка отражает реальную связь между капиталистическим базисом и религиозной надстройкой.

Буржуазное общество освобождает индивида от жесткой регламентации в сфере религии. Уничтожение внеэкономического принуждения означает преобразование не только политической и правовой, но и религиозной системы. Индивиду в сфере религии, точно так же как и в сфере политики, предоставляется известная свобода выбора. Поэтому в значительной мере меняется характер религиозности. Прежняя единообразная и «принудительноная» религиозность сменяется более многообразной, более дифференцированной.

Классической страной религиозного плюрализма являются США. В силу ряда причин здесь никогда не было официально признанной господствующей церкви. Многочисленные разновидности протестантизма издавна конкурировали между собой. В XX в. все более влиятельной в США становится католическая церковь. Это создает иллюзию свободы совести в стране. Но еще К. Маркс указывал, что «буржуазная «свобода совести» не представляет собой ничего большего, как терпимость ко всем возможным видам религиозной свободы совести...»¹¹².

Таким образом, религиозный плюрализм в буржуазных странах не должен отождествляться с процессом секуляризации. Об этом свидетельствуют и социологические данные о росте в условиях капитализма некоторых специфических форм религиозности, к числу которых, в частности, относятся секты.

Выше уже говорилось, что схема «церковь — секта» отнюдь не исчерпывает многообразия типов религиозных организаций в капиталистических странах. Во многих из них (например, в США) преобладают промежуточные между церковью и сектой организации (деноминации). В то же время сохраняются и воспроизводятся организации, обладающие особенностями секты: замкнутостью, враждебным отношением к окружающей социальной действительности. Секты выступают как очаги наиболее высокой, интенсивной религиозности. Особенно фанатичной религиозностью отличаются так называемые экстатические секты (пятидесятники, «слуги Христа», «Ассамблея бога»). Как показывают данные, число таких сект в капиталистическом обществе увеличивается, причем в некоторых странах в определенные периоды очень быстро. Так, с 1926 по 1950 г. число членов экстатических сект в США возросло в несколько раз, в то время как общее число членов религиозных организаций увеличилось за тот же период на 59,8% ¹⁷³. Тайну роста подобных сект объяснить нетрудно. Анализ их социального состава показывает преобладание в их рядах низов: наиболее угнетенных, наименее имущих, наименее культурных слоев населения. Обследование социального состава секты пятидесятников в Калифорнии показало, что в ней насчитывается 80% неквалифицированных рабочих, 18% квалифицированных, 2% служащих и нет ни одного собственника или бизнесмена¹⁷⁴. Экстатические секты объединяют ту часть низов, которая задавлена нуждой и одиночеством и которая не видит иного выхода из существующего положения, чем обращение к богу, мистическое слияние с ним. Секты, таким образом, выступают как иллюзорное, ложное проявление социального протеста. Поскольку капитализм несет нищету и социальные бедствия массам, постольку в наиболее отсталой их части будет с неизбежностью воспроизводиться и религиозность в ее различных проявлениях, в том числе и в виде сектантских движений.

Другой специфической формой религиозности, все чаще фиксируемой в последнее время социологами в буржуазных странах, является религиозность внеконфессиональная, т. е. не связанная ни с одной из существующих религиозных организаций. Б. Густавсон писал, что в Швеции наблюдается своеобразный процесс индивидуализации («приватизации») религии. Значительная часть взрослого населения Швеции (около 25%) почти не участвует в ритуальной практике религиозных организаций. В то же время большинство опрошенных представителей данной группы считают себя верующими (христианами) и рассматривают религию как необходимое условие и важнейший источник нравственности ¹⁷⁵.

Широкий резонанс получила в современной буржуазной литературе работа американского социолога Р. Беллы, в которой обосновывается мысль о существовании в США межконфессиональной гражданской (civil) религии, характерными особенностями которой автор считает веру в существование бога и загробную жизнь, в торжество добра и наказание зла, а также отсутствие религиозной исключительности и нетерпимости¹⁷⁶. Такая религия, по мнению Беллы, объединяет всех американцев независимо от их конфессиональной принадлежности.

В концепции Беллы обнаруживается откровенная апологетика «американского образа жизни» и стремление освятить его с помощью вновь изобретенной религии. Однако здесь нашла отражение и тенденция к возникновению в буржуазном обществе новых социальных форм религии, не совпадающих с традиционными конфессиями. С одной стороны, в этом проявляется модернизация религии, приспособление ее к сознанию современного человека. С другой стороны, наличие внецерковной религиозности свидетельствует о том, что капиталистические отношения рождают в определенных кругах населения тяготение к религии. Значительная часть трудящихся не приемлет традиционной церковной религиозности, но и не отвергает религию, как таковую, а обращается к ее нецерковным индивидуализированным формам либо к разного рода нетрадиционным религиозным движениям и культам.

Так называемые нетрадиционные религиозные движения и культы — относительно новое явление в капиталистических странах. Широкое распространение они получили в США, а затем и в странах Европы начиная со второй половины 60-х годов. Возникнув как результат разочарования молодежи США и других стран в традиционной системе религиозных ценностей, нетрадиционные религиозные культы были первоначально тесно связаны с различными проявлениями молодежного социального протеста.

В течение 70-х годов «бунтарский дух» все более выветривался из подобных движений, и на первый план в них все яснее выступала главная функция всякой религии — функция «опиума», т. е. иллюзорного восполнения существующей действительности.

С точки зрения содержания вероучения и культа различают нетрадиционные движения иудейско-христи-анского происхождения и так называемые восточные культы, представляющие собой, как правило, эклектическую смесь элементов ряда восточных религий, прежде всего индуизма и буддизма.

Наиболее известным и влиятельным религиозным движением молодежи в рамках христианства явилось так называемое «Движение Иисуса», возникшее в конце 60-х годов среди молодежи Тихоокеанского побережья США. К «Движению Иисуса» примкнула та часть американской молодежи, прежде всего студенчества, которая разочаровалась в официальной американской идеологии и прославляемом ею «американском образе жизни» и попыталась противопоставить антигуманизму окружающего его общества идею христианской любви как силы, способной якобы обновить и гуманизировать мир.

Молодежь, примыкавшая к «движению Иисуса», видела главный источник зла и несправедливости не в системе существующих социальных отношений, а в сознании людей, «в сердце каждого, кем овладели лень, апатия и эгоизм». Греховности и эгоизму людей противопоставлялся идеализированный образ Христа как носителя любви, братства, милосердия и справедливости. Утопический характер этого движения, его объективный социальный смысл, состоящий в попытках иллюзорного решения реальных социальных проблем, вполне очевиден. Не случайно «Движение Иисуса», как и вся молодежная «контркультура», было довольно быстро ассимилировано буржуазным обществом, которое придало ему характер очередной моды, коммерческого увлечения христианскими символами (изображения Иисуса на рубашках, галстуках и т. п.). Так постепенно исчез и тот остаток социального протеста, который ранее присутствовал в этом движении.

Что касается нетрадиционных культов восточного происхождения, то их существует в настоящее время в капиталистическом мире великое множество. Здесь и «Организация трех X» (хэлси, хэшга, хоули, т. е. здоровый, счастливый, святой), представляющая собой эклектическую смесь различных форм йоги с элементами сикхистской религии; и движение «Харе Кришна», в основе которого лежит вероучение и культ индуизма; и так называемая «Миссия божественного света», практикующая американизированный вариант эклектического соединения индуизма, христианства и различных форм мистики, и многие-многие другие.

В западной социологической литературе неоднократно предпринимались попытки дать обобщенную социальную характеристику нетрадиционных религиозных движений и культов, определить их перспективы. Так, уже упоминавшийся английский социолог Б. Уилсон справедливо отмечал, что подобные движения и культы явились одним из проявлений кризиса «современного индустриального» (т. е. капиталистического) общества, результатом разочарования молодежи США и других стран в деятельности церквей и их идеологии. Именно этим обстоятельством он объяснял значительное влияние на эти движения азиатских религиозно-философских систем¹⁷⁷.

Что касается оценки социальной роли этих движений и перспектив их дальнейшего развития, то здесь мнения разных социологов Запада расходятся. Р. Белла, например, склоняется к мысли, что нетрадиционные религиозные движения и культы могут послужить делу духовного обновления американского общества, внести важный вклад в формирование новой религиозной морали, которая, по его мнению, явится основой духовного возрождения американской нации¹⁷⁸.

Б. Уилсон относится к будущему новых религиозных движений весьма скептически. Он полагает, что подобные культы, противопоставляющие себя официальной культуре, не смогут стать силой, способной сплотить буржуазное общество на новой религиозной основе. По его мнению, это движения социальных аутсайдеров, а не зародыши новых массовых религий. И они не смогут противостоять секуляризации, которую Б. Уилсон характеризует как важнейшую тенденцию изменения духовной жизни современного общества¹⁷⁹.

Мы не можем, естественно, разделять утопические мечты Р. Беллы о религиозном обновлении американского общества и о роли нетрадиционных религий в этом обновлении. Но мы не можем безоговорочно присоединиться и к взглядам Б. Уилсона, который, на наш взгляд, несколько недооценивает возможностей воспроизводства религиозности в современном капиталистическом мире, в том числе и в нетрадиционных формах. Пока существует капитализм, религия будет неизбежно существовать и воспроизводиться, причем возможности ее приспособления и эволюции далеко не исчерпаны.

Тенденция к секуляризации, свойственная ныне буржуазному обществу, отнюдь не означает, что при капитализме уничтожаются коренные социальные причины, рождающие религию. Зависимость человека от слепых стихийных сил при капитализме углубляется, усложняется, меняет свою форму (из личной превращается в «безличную», «вещную»). С изменением же типа социальной зависимости и формированием новых условий жизни и деятельности масс меняется и прежняя религиозная структура. Ряд социальных факторов рождает тенденцию к секуляризации, к отходу от религии. Другие стороны капиталистической системы рождают религиозность масс, хотя часто и в нетрадиционных, специфических формах.

Сложность и противоречивость развития религиозной надстройки в капиталистическом обществе позволяют буржуазным социологам говорить в настоящее время о процессе религиозной поляризации¹⁸⁰. Факты свидетельствуют о наличии противоположных процессов, разлагающих докапиталистическую религиозную структуру. В буржуазном обществе довольно четко обозначились два полюса отношения к религии, между которыми располагаются многообразные переходные формы: с одной стороны, убежденные атеисты, с другой — фанатически верующие из числа приверженцев традиционных и новых религиозных организаций.

Кризис религии в современных капиталистических странах ставит перед церковными организациями и теологами задачу предотвратить или по крайней мере задер-жать процесс окончательного вытеснения религии из различных сфер социальной жизни. Церковные иерархи понимают, что сохранить свои позиции они могут, лишь приспособившись к изменившимся социальным условиям. Отсюда и многочисленные попытки церковных деятелей, теологов и связанных с религией философов и социологов найти выход из кризиса путем модернизации религии, ее приспособления к изменившейся действительности.

Модернизация религии осуществляется широко: от робких попыток изменения социальных и политических позиций церкви при сохранении ее вероучения и культа в полной неприкосновенности до крайних форм теологического модернизма, пытающегося удалить из сферы религии ее главное содержание — веру в сверхъестественное. Социологический анализ религиозного модернизма предполагает учет специфики различных конфессий, их места и роли в капиталистической системе.

Если обратиться, например, к существующим в буржуазном обществе основным христианским конфессиям — католицизму и протестантизму, то видно, что их догматика, культ и организационная структура формировались много веков назад и в условиях современного капиталистического общества кажутся анахронизмом.

Противоречие между содержанием и структурой религии и современной социальной эпохой — эпохой гигантского технического прогресса и невиданных социальных изменений — настолько очевидно, что его не могут не признавать и религиозные идеологи, и лидеры религиозных организаций. В энциклике «Экклезиам суам» папа римский Павел VI нарисовал довольно яркую картину всеобщих изменений, происходящих в современном мире. «...Человечество в настоящую эпоху, — говорится в энциклике, — идет по пути великих преобразований, переворотов и развития, изменяющих не только уклад его жизни, но и сам образ мышления. Мысль, культура, сознание человечества коренным образом меняются как научным, техническим и социальным прогрессом, так и течениями философской и политической мысли, охватывающими и пронизывающими его. Все это подобно водам морским сотрясает саму церковь. Климат светского мира оказывает сильное влияние на умы, вверяющие себя церкви; настолько сильно это воздействие, что некая опасность, как от головокружения, ошеломленности, растерянности, угрожает даже поколебать крепость ее и побудить многих перенять самые странные виды мышления, как будто церкви приходится чуть ли не отречься от самой себя и обратиться к новым и совсем необычным формам жизни»¹⁸¹.

Вполне понятно, что руководители церквей ищут пути и способы сохранения и упрочения религии и в то же время ее определенного изменения, реформирования, обновления. Отсюда — проблема приспособления религии и церкви к современности, проблема «аджорнаменто», как ее называют идеологи католицизма.

Как известно, II Ватиканский собор по существу был посвящен этой проблеме. Борьба между «традиционалистами» и «модернистами» на соборе носила ожесточенный характер и велась с переменным успехом.

В большинстве случаев решения и документы собора носили компромиссный характер: реформы хотя и декларировались, но были весьма умеренными и осторожными.

Можно .выделить три основных направления реформ, предпринятых католической церковью. Во-первых, изменения, затрагивающие социально-политическую деятельность церкви, ее отношения с религиозными и нерелигиозными организациями, ее позиции по важнейшим социальным и политическим проблемам современности. Во-вторых, изменения ее внутренней структуры, организации, деятельности, реформа католического культа. Наконец, в-третьих, изменения в сфере католической идеологии: богословия, философии, социальной и нравственной доктрины. Следует заметить, что наибольшая активность проявилась католическими деятелями в первом направлении. Что же касается реформ культа, структуры церкви и ее идеологии, то они носят ограниченный характер и затрагивают лишь отдельные, далеко не первостепенные моменты.

Эта основная направленность приспособительной деятельности католицизма обусловлена как стремлением сохранить в неприкосновенности традиционные догматы и принципы вероучения (отказ от них ставил бы под сомнение миссию церкви как «града божьего», как «тела Христова»), так и необходимостью расширять и укреплять внерелигиозную деятельность церкви в качестве единственного средства упрочить свое влияние в обществе.

Решающий факт, перед которым оказалась церковь, состоит в том, что облик современного человека — его образ жизни, характер трудовой деятельности, способ проведения досуга, его интересы, взгляды, мировоззрение — изменился радикальным образом. Религиозные идеи, связанные с верой в сверхъестественное, все больше вытесняются из сознания индивида, играют все меньшую роль в мотивации его поведения.

Характерно в этой связи, как многие современные верующие, особенно молодые, понимают и толкуют христианство. Христианство для них — это прежде всего этическое учение, которое проповедует человечность, любовь к ближнему, помогает совершенствовать общественные отношения, решать социальные и политические проблемы. Именно в этом они усматривают главное предназначение христианства. Что же касается веры в потустороннего бога, то в данном случае эта вера отходит на задний план, а иногда и вовсе ставится под сомнение.

Подобное «социальное» истолкование христианства нередко ведет к прогрессивным социально-политическим выводам: его сторонники активно участвуют в борьбе за мир, многие из них занимают левые политические позиции, выступают против империализма и колониализма. Происходит своеобразная секуляризация религиозного сознания многих людей, которые продолжают считать себя христианами. Эти изменения в сознании верующих не могут не учитывать религиозные организации (и в частности, католическая церковь).

Социальное воздействие католицизма сегодня во многом зависит от того, насколько он сможет завоевать авторитет решением нерелигиозных проблем, своей социальной и политической активностью. Процесс секуляризации буржуазного общества, таким образом, своеобразно преломляется в деятельности католической церкви. Происходит «обмирщение» церкви, ее вторжение в самые разнообразные сферы светской, нерелигиозной жизни. Чем меньше прихожане интересуются «небом», тем больше вынуждена церковь заниматься «землей», чтобы оказывать влияние на верующих.

«Обмирщение» католической церкви (оно имеет место и в протестантских церквах) в условиях современного капитализма коренным образом отличается от теократических устремлений католицизма в средние века. В настоящее время речь не идет о том, чтобы церковь подчинила себе государство, право, нравственную и бытовую жизнь людей. Религиозные организации выступают сегодня не как институты, монопольно диктующие свою волю обществу, а лишь как одни из многих организаций, взаимодействующих и конкурирующих между собой. В то же время очевидна связь между современным клерикализмом, т. е. использованием религии в реакционных политических целях, и общей тенденцией к политической реакции, рождаемой монополистическим капитализмом.

Рост социально-политической активности католической церкви проявляется в нескольких направлениях. Ватикан стремится откликнуться на все важные события современности. При этом традиционная позиция осуждения, отлучения и анафемы, которой предавались еще в недавнем прошлом все революционные и даже либеральные социальные движения и наиболее ярким выражением которой был «Силлабус» (перечень заблуждений) 1864 г., подверглась пересмотру. Католицизм стремится выдать себя за «нейтральную» силу по отношению к борющимся социальным системам и классам, за своеобразного арбитра, стоящего выше крайних позиций и стремящегося к благу всех людей на земле. В пастырской конституции «О церкви в современном мире», принятой II Ватиканским собором, отмечается, что церковь не связывает себя «ни с одной политической, экономической и социальной системой». В статье, посвященной 75-летию социальной энциклики папы Льва XIII «Рерум новарум», опубликованной в газете «Оссерваторе романо», говорилось: «Решение, предлагаемое в этом документе (имеется в виду энциклика «Рерум новарум». — Д. У.), отличалось от обеих противоположных позиций. Оно решительно отклонило концепцию, утверждающую, что экономика, особенно в части, касающейся социальных отношений, может быть полностью предоставлена свободной игре рынка, подчиненного поискам личной выгоды. Но оно с не меньшей решительностью отклонило тезис, утверждающий, что улучшение материальных, социальных и культурных условий рабочих может быть достигнуто не иначе как путем разрушения существующего строя и установления диктатуры пролетариата» .

Конечно, не следует обольщаться мнимой социальной «нейтральностью» католической церкви. Католицизм, как и прежде, защищает основные устои капитализма, и прежде всего частную собственность, которая, по мнению католических идеологов, выступает как «естественное человеческое право», основанное «на первенстве человеческих существ по отношению к обществу» (энциклика Иоанна XXIII «Матер эт магистра»). Однако попытки критики капитализма как социальной системы свидетельствуют о том, что католицизм не может не учитывать коренные социальные сдвиги, происходящие в мире в последние десятилетия и оказывающие все большее влияние на трудящихся.

Не менее симптоматично и внимание, уделенное в папских энцикликах (особенно в энциклике Павла VI «Популорум прогрессио») проблеме развивающихся стран. В них высказано немало осуждающих слов по адресу колониализма и тех последствий, которые он оставил в жизни народов Африки, Азии и Латинской Америки. Однако Ватикан не указывает реальных путей преодоления отсталости этих народов.

Изменилось отношение католической церкви и к другим христианским и нехристианским религиозным организациям. Былая вражда и нетерпимость все больше уходят в прошлое, на первый план выступает тенденция к примирению, сотрудничеству, совместной религиозной и внерелигиозной деятельности. Павел VI и Иоанн Павел II встречались с представителями нехристианских религий. Произошли важные перемены и во взаимоотношениях католической и протестантской церквей. Все более частыми становятся контакты представителей этих церквей, практикуются совместные богослужения.

Существует ряд причин, способствующих сближению между различными церквами. Главная из них связана с углубляющейся секуляризацией современного общества. Религиозные идеологи все чаще пишут о том, что положение христианства в настоящее время сходно с тем, каким оно было в первые века своего существования. Если в прошлом христиане находились во враждебном языческом окружении, то сейчас церкви окружает безрелигиозный, атеистический мир. Перед лицом этого главного противника христианские (и не только христианские) церкви стремятся объединиться, отбросив былые распри и разногласия.

«Обмирщение» католицизма проявляется и в сфере прихода на уровне католической религиозной общины. Католическая церковь, следуя в этом за Протестантизмом, стремится учитывать интересы и запросы современных прихожан и руководить ими не только в религиозной сфере, но и в области искусства, спорта и т. п. Так, в ряде случаев католические «отцы» пытаются соединить религиозный ритуал с современной джазовой и популярной музыкой. По словам французского католического журнала, сторонники использования джаза в богослужении утверждают, что он вполне приемлем для церкви, так как джазовая музыка не является ни антихристианской, ни иррелигиозной и активизирует участие молодежи и подростков в мессе¹⁸³.

На II Ватиканском соборе французский епископ Лебрен специально говорил о роли спорта в жизни современного человека. «Спортивный дух, — заявил епископ, — является важнейшим элементом современного умственного развития. Спорт — источник господства духа над телом, выносливости и верности. Он помогает взаимному познанию народов»¹⁸⁴.

В отношении собственно религиозных и церковных вопросов (католический культ, церковная организация, догматика) II Ватиканский собор ограничился лишь немногими и незначительными нововведениями. Так, разрешено заменить латинский язык богослужения национальными языками. Произведены и другие изменения в культе, идущие по линии его упрощения, «демократизации», более активного вовлечения прихожан в богослужение. Уступая настойчивому давлению епископов, папа провел частичную реорганизацию Ватиканской курии. Учрежден епископальный синод при папе с консультативными функциями. Каждому епископу предписано также образовать постоянно действующий при нем консультативный епархиальный совет, в состав которого наряду с представителями духовенства должны войти и миряне-католики.

Ограниченность проведенных внутренних реформ определяется, как уже отмечалось, стремлением отстоять незыблемость религиозных и церковных устоев и тем самым подчеркнуть их божественное происхождение и вечный, вневременный характер. Один из католических теологов весьма четко сформулировал границы модернизма в области догматики, заявив, что «каждое слово кредо остается истинным, и тем не менее .оно стало непонятным». Иначе говоря, догматы католицизма трактуются как абсолютные истины, не подлежащие изменению; в то же время их изложение, разъяснение и истолкование должны быть приспособлены к мышлению современного верующего.

В годы понтификата Иоанна Павла II в политике Ватикана заметно усилились консервативные тенденции. Нынешний папа прилагает большие усилия для преодоления все усиливающегося кризиса католической церкви. С одной стороны, он пытается добиться церковной и идеологической консолидации церкви, противодействуя теологическому модернизму и внутрицерковному реформизму. С другой — он поддерживает те слои католической иерархии, которые стоят на традиционных консервативных социально-политических позициях, осуждает так называемую мятежную церковь в Латинской Америке (т. е. церковные круги, выступающие за прогрессивные социальные преобразования и активно участвующие в политической борьбе). Однако весьма сомнительно, что усилия папы и Ватиканской курии увенчаются успехом. Слишком сильны те объективные общественные факторы, которые в конечном счете определяют кризис католицизма, как и других религий.

На примере католицизма видно, как ведущие религиозные организации ищут выхода из кризиса, в котором они оказались. В католицизме наиболее наглядно проявляются противоречия политики приспособления к современности, проводимой различными церквами и религиозными объединениями. Эта политика не в состоянии приостановить упадок религии, ибо он определяется глубокими объективными процессами.

Секуляризация

в социалистическом обществе

Коренные социальные преобразования, совершающиеся в ходе социалистического строительства, создают принципиально новые условия для развертывания процесса секуляризации. Подрываются социальные корни религии. Впервые в истории человечества объективные законы функционирования и развития общества реализуются в процессе сознательной деятельности масс, руководимых Коммунистической партией. Общественная необходимость сбрасывает свое мистическое покрывало и из силы, враждебной людям, противоречащей их интересам и желаниям, превращается в закон их деятельности, в цель, определяющую их стремления и действия. Тем самым религиозное самоотчуждение людей лишается своей социальной основы, религия теряет в общественной жизни одну позицию за другой, и постепенно создаются предпосылки для ее отмирания. Многие клерикалы и антикоммунисты пытаются представить процесс секуляризации в социалистическом обществе только как результат определенных политических и идеологических мероприятий соответствующих государств и коммунистических партий. Некоторые из них договариваются до утверждения о «насильственной атеизации» общества, распространяют клеветнические измышления о преследованиях верующих и духовенства. Между тем, как будет показано в ходе дальнейшего изложения, самыми глубокими и определяющими источниками секуляризации в социалистическом обществе являются объективные экономические, социальные и культурные преобразования, осуществляемые в ходе строительства и дальнейшего совершенствования социализма. Объективную обусловленность секуляризации в социалистических странах признают и некоторые западные социологи. Например, английские социологи Этель и Стефен Данн утверждают, что наиболее очевидной угрозой для религии в СССР является не столько особая политическая система, сколько неотвратимые процессы общественного развития¹⁸⁵.

Специфика секуляризации в условиях социализма проявляется в нескольких направлениях.

Существенно расширяются и углубляются объективные источники секуляризации. В ходе социалистических преобразований исчезают основные объективные факторы, препятствовавшие секуляризации, и, напротив, возрастают социальные факторы, ее стимулирующие. К числу последних прежде всего следует отнести социалистические производственные отношения, которые не только исключают классовый гнет и эксплуатацию, но и предполагают необходимость сознательного развития и совершенствования социалистической экономики. Чем активнее и сознательнее человек реализует общественную необходимость, тем меньше он нуждается в наделении ее сверхъестественными свойствами.

Важное воздействие на секуляризацию оказывают при социализме и другие факторы, тесно связанные с характером социальных отношений. Бурный рост производительных сил, в том числе и в сельском хозяйстве, создает условия для все более полного подчинения сил природы человеку, что также лишает религию ее социального источника. Невиданный подъем культуры и образования трудящихся способствует их освобождению от веры в религиозные мифы. Наконец, гигантское возрастание роли науки, которая становится при социализме не только непосредственной производительной силой, но и основой социального планирования и управления, способствует вытеснению религии из различных сфер общественного сознания, а также из сознания отдельных индивидов.

В социалистическом обществе принципиально меняется роль субъективного фактора в процессе секуляризации. Только при социализме создаются возможности для широкого развертывания атеистического воспитания трудящихся. Коммунистическая партия считает атеистическое воспитание неотъемлемой составной частью коммунистического воспитания. Пропаганда атеизма систематически ведется на страницах газет, журналов, с помощью радио и телевидения. Воспитание детей и молодежи осуществляется с позиций научного мировоззрения. Таким образом, при социализме субъективный фактор играет все более важную роль в процессе секуляризации, способствуя преодолению религиозных верований и воспитанию трудящихся в духе атеизма.

В силу указанных выше причин в социалистическом обществе меняются темп, широта и глубина процесса секуляризации.

Социологические исследования показывают, что наибольшая интенсивность секуляризационного процесса приходится в СССР на годы коренных социальных изменений. Так, по данным А. А. Лебедева, среди отошедших от религии в Октябрьском районе города Пензы 14% порвали с религией в 1917 — 1921 гг., 18% — в 1922 — 1927 гг.¹⁸⁶ Представляют в этом пдане интерес данные одного из локальных исследований о соблюдении сельским населением религиозных праздников и обрядов в 1922 — 1923 гг. и в 1934 г.¹⁸⁷:

Возрастные группы	Доля лиц, соблюдавших религиозные праздники и обряды (в %)
	мужчины		женщины
	крестьяне-единоличники, 1922 — 1923 гг.	колхозники, 1934 г.	крестьянки-единоличницы, 1922 — 1923 гг.	колхозницы, 1934 г.
До 24 лет	62,6	1,0	71,5	12,2
От 25 до 39 лет	71,4	3,2	100,0	26,5
От 40 до 59 лет	100,0	14,5	100,0	47,9

Высокий темп секуляризации в начале 30-х годов характеризуется также динамикой роста членов Союза воинствующих безбожников. Если в 1928 г. в рядах СВБ насчитывалось 123 тыс. человек, то в 1929 г. — 465 тыс., в 1930 г. — 3,5 млн., в 1931 г. — 5 млн., в 1932 г. — 5,5 млн. человек¹⁸⁸.

Секуляризация в социалистическом обществе отличается не только темпом, но и широтой охвата всего населения. Отход от религии в социалистических странах характерен (в той или иной степени) для всех социальных, демографических и профессиональных групп населения, представителей всех религий и вероисповеданий. При социализме нет условий для роста любой религии, поэтому секуляризационный процесс охватывает все религии и конфессии.

Наконец, секуляризация в социалистических странах носит наиболее глубокий характер. В отличие от секуляризации в странах капитала она не ограничивается отходом от религии и безразличным к ней отношением, а ведет к атеизму, к усвоению человеком научного, материалистического мировоззрения. По данным исследований, проведенных в городах Пензе и Воронеже, убежденные атеисты составляют в Октябрьском районе Пензы 52% всего населения, а в Воронеже — 59,4%. При этом 20% населения Октябрьского района Пензы в той или иной форме распространяют атеистические взгляды¹⁸⁹.

Особенности процесса секуляризации в условиях социализма следует учитывать при организации конкретных социологических исследований по выявлению отношения населения к религии и атеизму.

Секуляризация представляет собой единый и в то же время двусторонний процесс. С одной стороны, она означает разрыв с религией, отход от нее, утрату религиозных верований, несоблюдение религиозных обрядов. Этот аспект секуляризации условно можно назвать критическим. С другой стороны, секуляризация приводит к усвоению человеком научного, атеистического мировоззрения, новой системы ценностных ориентации, принципов поведения, вытекающих из материализма и атеизма. Этот аспект секуляризации может быть условно назван позитивным.

В капиталистическом обществе позитивный аспект секуляризации остается в тени, ибо разрыв с религией в большинстве случаев не идет дальше индифферентного к ней отношения. В условиях социализма, напротив, позитивный аспект секуляризации приобретает первостепенное значение, ибо задачи атеистического воспитания не сводятся к освобождению верующих от религиозных предрассудков, а предполагают сознательное усвоение ими атеистического мировоззрения, переход на позиции убежденных и воинствующих атеистов.

Отсюда возникает проблема такой эмпирической интерпретации понятия секуляризации, которая органически включала бы оба названных выше аспекта. Конкретные социологические исследования секуляризационного процесса в социалистических странах должны фиксировать не только отношение населения к религии, т. е. уровень его религиозности, но и отношение населения к атеизму, т. е. уровень его атеистической убежденности. Попытка реализовать эти теоретические принципы была предпринята в ходе эмпирического исследования секуляризации городского населения, проведенного в Пензе в 1968 г.¹⁹⁰ Программа исследования строилась таким образом, чтобы дифференцировать исследуемое население на несколько групп в зависимости от степени их секуляризации. Под степенью секуляризации понимался уровень освобождения от религии сознания и поведения людей, а также уровень усвоения ими атеистического мировоззрения. В исследовании применялась упоминавшаяся нами типологическая шкала (по степени убывания религиозности):

1) убежденные верующие, распространяющие религиозные взгляды (В₁);

2) убежденные верующие (В₂);

3) колеблющиеся первого и второго порядка (К₁ и К₂);

4) индифферентные (И);

5) атеисты (A₁);

6) атеисты, распространяющие атеистические взгляды (А₂).

«При составлении шкалы, — пишет А. А. Лебедев, — мы стремились к тому, чтобы:

а) каждая выделенная нами группа отличалась от других на основании двух взаимосвязанных критериев: уровня религиозного (атеистического) сознания и поведения, в котором непосредственно реализуются религиозные (или атеистические) идеи;

б) в основу различия групп были положены четкие эмпирически фиксируемые признаки, позволяющие каждого исследуемого отнести только к одной группе»¹⁹¹.

При этом степень секуляризации каждого индивида определялась на основе анализа как субъективных (данные опроса), так и объективных признаков (признаки религиозного или атеистического поведения), которые рассматривались в их взаимосвязи и единстве.

Исследование, проведенное А. А. Лебедевым в Октябрьском районе города Пензы, показало следующее распределение населения в зависимости от степени секуляризации: убежденные верующие, распространяющие религиозные взгляды, — 1,3%; убежденные верующие — 7,6; колеблющиеся первого порядка — 2,3; колеблющиеся второго порядка — 6,8; индифферентные — 30,0; атеисты — 32,0; атеисты, распространяющие атеистические взгляды, — 20,0%¹⁹².

Исследования показывают, что процесс секуляризации городского населения в нашей стране приобрел большой размах. Безрелигиозные составляют в городах около ³/₄ всего взрослого населения. Несколько иная картина наблюдается в сельской местности, где позиции религии в силу ряда причин оказались более прочными. Если, например, сравнить данные о религиозности населения Октябрьского района Пензы и сельской местности Пензенской области, то вырисовывается следующая картина¹⁹³:

	Город (в %)	Село (в %)
Убежденные верующие	8,9	18
Колеблющиеся	9,1	23
Индифферентные	30	20
Атеисты	32	25
Атеисты, распространяющие атеистические взгляды	20	14

Как видно из приведенных данных, доля религиозного сельского населения в процентном отношении примерно в 2 раза больше, чем в городе, и в то же время уменьшается число атеистов, и в частности атеистов, активно распространяющих свои взгляды.

Данные исследования, проведенного в Пензенской области, весьма близки к данным, полученным в ряде других областей РСФСР. Например, результаты исследования, проведенного в Калужской области (начало 70-х годов), показали, что религиозное население составляло в Калуге 11,5%, а в сельской местности — 23,9%¹⁹⁴.

Факторы, замедляющие процесс секуляризации на селе, следующие: культурно-бытовые различия между городом и деревней; более низкий образовательный уровень сельского населения; влияние сельских традиций; специфическая возрастная структура сельского населения, отличающаяся преобладанием старших возрастов. Постепенное преодоление существенных различий между городом и деревней способствует устранению указанных отличий сельского населения от городского¹⁹⁵.

Хотя в целом по уровню секуляризации село еще значительно отстает от города, тем не менее в некоторых сельских регионах нашей страны процесс освобождения населения от религии зашел уже весьма далеко. Так, в целинных совхозах Кустанайской области средний уровень религиозности составляет 4,6%, а в группе населения 18 — 40 лет — 1%. Как справедливо замечает по этому поводу В. А. Сапрыкин, столь низкий уровень религиозности в сельских регионах целины объясняется особенностями социального и демографического состава населения в них: большинство населения — это механизаторы, имеющие относительно высокий уровень образования и квалификации. При этом свыше 80% населения целины — люди, возраст которых не превышает 40 лет¹⁹⁶.

Следует учитывать также и различия темпов секуляризации в различных регионах нашей страны, связанные с особенностями социального и культурного развития этих регионов. Например, в Белорусской и Украинской республиках существует значительная разница в уровне религиозности населения восточных и западных областей, обусловленная тем, что западные области значительно позднее вошли в состав СССР. По данным белорусских социологов, религиозность сельского населения в восточных областях Белоруссии составляла в среднем 25,8% населения, а религиозность селян в западных областях — 60,6%¹⁹⁷. В ряде регионов сохраняется еще влияние ислама. Например, в Чечено-Ингушской АССР верующие и колеблющиеся составили в начале 70-х годов 40,9% всего населения¹⁹⁸. Среди татарского населения Горьков-ской области религиозность среди женщин составила 61%, среди мужчин — 40%¹⁹⁹.

Принципиальное значение имеет выделение в ходе исследований особой группы — индифферентных. Эмпирические признаки, характеризующие данную группу, следующие: индифферентные не верят в бога (сверхъестественное) и в бессмертие души; считают, что осуществление целей, стоящих перед человеком, зависит от людей; не высказывают ни позитивного, ни негативного отношения к религии и атеизму; иногда участвуют в религиозной практике по нерелигиозным мотивам. Таким образом, эту группу образуют люди, которые отошли от религии, но в то же время еще не стали сознательными и убежденными атеистами. Хотя они не верят в бога, но не понимают вреда религии, не стремятся к освобождению от нее окружающих верующих людей.

Выделение группы индифферентных из всей массы нерелигиозного населения имеет как теоретическое, так и практическое значение. С точки зрения теории важно подчеркнуть, что неверие в бога нельзя отождествлять с атеизмом и что отход от религии не исчерпывает процесса секуляризации, ибо последний завершается лишь на основе сознательного принятия атеистического мировоззрения и реализации его в практической деятельности.

Характеристика указанной группы имеет большое значение и для определения задач атеистического воспитания, ибо они нередко сводятся лишь к воздействию на верующих людей. При этом предполагается, что вся неверующая часть населения полностью освободилась от влияния религии и в атеистическом воспитании не нуждается. Как показывают конкретные социологические исследования, это не так. Группа индифферентных представляет собой ту часть населения, у которой нет устойчивого «иммунитета» к воздействию религии.

Например, по данным В. Д. Кобецкого, 14,7% опрошенных ленинградских студентов и 25,8% опрошенных представителей ленинградской интеллигенции не разделяют мнения о необходимости атеистической пропаганды, мотивируя это либо тем, что религия отомрет сама, либо тем, что религия — -это сугубо личное дело каждого и вмешиваться в него не следует²⁰⁰.

Безразличное отношение к религии является немаловажным условием ее сохранения в социалистическом обществе. Вот почему атеистическое воспитание не следует ограничивать лишь религиозным населением, оно должно охватывать также и группу индифферентных, подводя к сознательному усвоению научного, материалистического мировоззрения, к активной идейной борьбе с религиозными предрассудками.

Специфику секуляризации в условиях социализма можно правильно понять, лишь изучив ее воздействие на различные социальные группы и слои населения. В этом плане исследование А. А. Лебедевым населения Октябрьского района Пензы позволяет сделать следующие выводы:

1) основные социальные слои социалистического города — рабочие и служащие почти целиком отошли от религии. Среди рабочих насчитывается 6% верующих и 9% колеблющихся, среди служащих (без ИТР) — 4% верующих и 6% колеблющихся, среди ИТР — 1% верующих и 3% колеблющихся;

2) наибольшая религиозность свойственна социальным слоям, не связанным с общественным производством, с социалистическими коллективами, — пенсионерам (39% верующих и 18% колеблющихся) и домохозяйкам (43% верующих и 21% колеблющихся);

3) во всех социальных слоях городского населения довольно значительна группа индифферентных: среди рабочих она составляет 36%, среди служащих — 26, среди ИТР — 21, среди пенсионеров — 19 и среди домохозяек — 16%. Даже у студентов эта группа составляет 15%²⁰¹.

В социалистическом обществе существует зависимость между степенью секуляризации населения и уровнем его образования и квалификации. Так, анализ отношения к религии и атеизму различных групп служащих (исследование, проведенное А. А. Лебедевым в Пензе) показал, что уровень секуляризации выше у научно-культурной интеллигенции (научные работники, преподаватели, врачи, работники культуры и искусства) — 81% атеистов, верующих нет; следующей по уровню секуляризации идет технико-экономическая интеллигенция (ИТР, экономические и статистические работники) — 75% атеистов, верующих нет; наименьший уровень секуляризации наблюдается у служащих, не принадлежащих к перечисленным выше категориям, — 55% атеистов, 6% верующих²⁰².

Степень секуляризации рабочих непосредственно связана со степенью их квалификации. Среди рабочих высокой квалификации (V — VI разряды) насчитывается 56% атеистов и только 1% верующих. Между тем среди неквалифицированных рабочих (не имеют разряда) атеистов 31%, а верующих 24%^2т. Согласно данным социолога В. А. Черняк, среди рабочих разного вида труда наблюдаются существенные различия по уровню их секуляризации. Так, на предприятиях Алма-Аты среди рабочих автоматизированного труда атеисты и неверующие составляют 57,9%, безразличные (индифферентные) — 33,2, а верующие и колеблющиеся — 5,4%. В то же время в группе рабочих, занимающихся ручным неквалифицированным трудом, атеистов и неверующих 55%, безразличных — 31,3, а верующих и колеблющихся — 12,6% .

Эти данные свидетельствуют, что в условиях социализма уровень знаний и квалификации трудящихся, а также характер и содержание их труда являются факторами, способствующими секуляризации. Чем выше образовательный уровень человека, чем более высокой квалификации требует его работа, чем интереснее и сложнее она, чем больше в ней элементов творчества, тем полнее освобождается он от религии, тем глубже усваивает атеистическое мировоззрение.

Напомним, что в условиях капитализма прямой связи между уровнем образования и уровнем секуляризации не наблюдается. Напротив, в ряде случаев социологи приводят данные, свидетельствующие о наличии обратной связи: чем выше образование людей, тем выше их религиозность. Возникший парадокс вполне объясним, если принять во внимание распределение образования в разных социальных слоях буржуазного общества: наиболее образованные слои — это буржуазия и связанные с ней по положению и интересам группы населения; наименее же образованные — трудящиеся. Этот факт еще раз подтверждает марксистское положение о том, что сознание людей определяется их реальным социальным положением и интересами.

Советский Союз вступил на путь социализма раньше других государств. Соответственно и процесс секуляризации продвинулся в нем дальше, чем в других социалистических странах. Хотя в каждой из стран социализма секуляризационный процесс имеет специфические особенности, он обнаруживает и некоторые общие черты.

Прежде всего освобождение от религии происходит глубже, полнее и быстрее в социальных группах, непосредственно связанных с социалистическим производством, и, напротив, гораздо медленнее и слабее — в социальных группах, недостаточно вовлеченных в процесс социалистических преобразований. Так, по данным исследования религиозности в Болгарии, проведенного в 1962 г., среди лиц рабочего происхождения насчитывалось 22,5% религиозных, среди крестьян-единоличников — 72,4, некооперированных ремесленников — 53,95, частных торговцев — 58,3%²⁰⁵. В одном из крупных городов ГДР в 1963 г. насчитывалось членов церквей: среди рабочих — 47,2%, интеллигенции — 50,5, кооперированных ремесленников — 48,3, некооперированных ремесленников — 75,2, частных торговцев — 75,6%²⁰⁶. Исследование, проведенное в 1975 г. в автономной провинции СФРЮ Воеводине, показало, что положительно ответили на вопрос о вере в бога: 16,4% рабочих, занятых ручным трудом, 10,8% служащих, 4,7% студентов, но зато 51,5% домашних хозяек в городе и 65% — на селе²⁰⁷.

Как показывают социологические данные, секуляризация в социалистических странах в меньшей мере затрагивает женщин, чем мужчин. По данным М. К. Теплякова, в Воронежской области в конце 60-х годов женщинщ составляли 79% религиозного населения²⁰⁸. В Воеводине (СФРЮ) 37,8% опрошенных женщин верят в бога по сравнению с 24% мужчин²⁰⁹. В то же время развитие социальной активности женщин, их привлечение к производственной и общественной деятельности способствуют их секуляризации, усвоению ими научно-материалистического мировоззрения, становлению их атеистических убеждений.

Что касается возрастных групп населения, то в социалистическом обществе наименьшую религиозность проявляют, как правило, молодые люди, а наибольшую — пожилые. Например, в Калужской области в начале 70-х годов религиозные люди составляли лишь 1% возрастной группы 18 — 20 лет, но зато бочее 60% — группы старше 60 лет²¹⁰. В Воеводине верят в. бога 13,3% населения в возрасте 25 — 34 года и 56,3% возрастной группы старше 55 лет²¹¹. Но и здесь дело не столько в возрасте самом по себе, сколько в тех социальных условиях, в которых данная группа населения воспитывалась.

Итак, в социалистических странах секуляризация развивается быстрее в городе, чем в деревне; быстрее среди молодежи, чем среди пожилого населения; у мужчин быстрее, чем у женщин. Эти данные говорят о том, что воздействие секуляризации на жизнь социалистического общества определяется прежде всего коренными изменениями в образе жизни людей, в их общественных отношениях. Процесс секуляризации в условиях социализма будет, бесспорно, развиваться; влияние религии будет и в дальнейшем уменьшаться, хотя этот процесс не всегда развивается по восходящей линии. Следует иметь в виду, что социализм еще не закрыл все каналы для воспроизводства религии. Даже в условиях развитого социалистического общества остаются социальные факторы, препятствующие полному исчезновению религии.

Социализм принципиально меняет отношение людей к условиям своего существования. Последние перестают быть продуктом действия стихийных сил, а выступают как результат сознательных усилий всего общества. Но если так обстоит дело применительно к обществу в целом, то можно ли это сказать о каждом члене данного общества? Можно ли утверждать, что все люди, живущие в условиях социализма, активно вовлечены в процесс сознательного исторического творчества?

И в развитом социалистическом обществе имеется еще немало людей, для которых социальные задачи — нечто внешнее, далекое от их субъективных устремлений. В силу ряда причин еще существует своеобразное отчуждение отдельных личностей от общества и социалистических коллективов. Именно такие люди чаще всего являются благоприятной почвой для восприятия религиозных идей и представлений. Процесс преодоления религии в социалистическом обществе непосредственно связан со все более широким вовлечением трудящихся в активную политическую и общественную деятельность, с преодолением социальной пассивности отдельных индивидов, всесторонним расширением социалистической демократии.

Социализм существует более шести десятилетий. Религия же существует много тысяч лет. Было бы утопизмом считать, что этот пережиток прошлых исторических эпох может быть полностью преодолен в течение столь короткого исторического срока. Преодоление религии в социалистическом обществе — длительный и сложный процесс. Основой секуляризации при социализме являются экономические, социальные и культурные преобразования в ходе дальнейшего совершенствования и развития социализма. Именно эти преобразования создают объективные предпосылки для полного завершения процесса секуляризации, для общества, свободного от религии. В реализации указанных предпосылок решающая роль принадлежит Коммунистической партии, осуществляющей всестороннее и целенаправленное атеистическое воспитание трудящихся.

_______________________

¹ См. Клибанов А. И. Современное сектантство в Тамбовской области. — Вопросы истории религии и атеизма, вып.8. М 1960, Конкретные исследования современных религиозных веровании М , 1967; Дулуман Е., Лобовых Б., Танчер В. Современный верующий М., 1970; К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества). М., 1970; Тепляков М К Проблемы атеистического воспитания в практике партийной работы Воронеж, 1972; Балтанов Р Г Социологические проблемы в системе научно-атеистического воспитания. Казань, 1973; Кобецкий В Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. Л., 1978, Калашников М Молодое поколение и религия Пермь, 1977, Яблоков И Н Социология религии М 1979, и др.

² Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft, Bd. 1. Tubingen, 1921, S. 227.

³ Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Tubingen, 1922, S. 240.

⁴ Там же.

⁵ Следует учитывать, что М. Вебер эту точку зрения проводил непоследовательно, со многими оговорками. Например, подчас он называл «нелепым доктринерским тезисом» утверждение, будто «капитализм как хозяйственная система является продуктом реформации». Такие суждения Вебера свидетельствуют о его методологическом плюрализме, об отказе от выделения определяющих сторон развития общества. Религия рассматривается им то как независимое, то как зависимое переменное, причем такой подход объявляется «преодолением односторонности материализма и идеализма». Однако не нужно обольщаться этой мнимой идеологической нейтральностью Вебера. Его методологический плюрализм (и это признают многие буржуазные социологи) был направлен прежде всего против материалистического монизма К. Маркса и реализовался в идеалистической в своей основе концепции, противопоставлявшей религию обществу, а не выводившей ее из существующей системы общественных отношений.

⁶ Wach J. Sociology of Religion. Chicago, 1944, p. 383

⁷ Там же, с. 4.

⁸ Там же, с. 11.

⁹ Там же, с. 2.

¹⁰ Там же, с. 307.

¹¹ Matthes J. Religion und Gesellschaft. Hamburg, 1967, S. 11.

¹² Internationales Jahrbuch fur Religionssoziologie, Bd. III. Koln — Opladen, 1967, S. 33.

¹¹Mensching G. Die Religion. Stuttgart, 1959, S. 18 — 19.

¹⁴ Probleme der Religionssoziologie. Koln — Opladen, 1962, S. 50.

¹⁵ O'Dea T. The Sociology of Religion. Prentice — Hall, 1966, p. 28.

¹⁶ Mensching G. Die Religion, S. 11.

¹⁷ Die Religion, in Geschichte und Gevenwart. Tubingen, 1961, S. 969.

¹⁸ Сказанное не означает, что подобной позиции придерживаются все немарксистские социологи Запада, изучающие религию. Среди них есть и такие, кто подчеркивает необходимость «методологического атеизма» для социолога. Термин «атеизм» ими употребляется не в смысле мировоззренческих ориентации социолога, а лишь в плане его отказа от. решения так называемых метафизических вопросов, выходящих за сферу его компетенции. Например, английский социолог Б. Уил-сон считает, что научный подход к изучению религиозных верований требует от социолога не только сочувствия верующим людям, помогающего установить с ними контакты, но и известной «дистанции» в подходе к изучаемым верованиям (Wilson В. Religion in Sociological Perspective. Oxford — New York, 1982, p. 13).

¹⁹ O'Dea Т. The Sociology of Religion, p. 117.

²⁰ Phenomenology and Sociology. New York, 1978, p. 119 — 141.

²¹ Berger P., Luckmann Th. The Social Construction of Reality. New York, 1966.

²² Berger P. The Social Reality of Religion. London, 1969, p. 177 — 178.

²³ Berger P. The Sacred Canopy. New York, 1967. В нашем распоряжении находилось английское издание этой книги под иным заголовком (The Social Reality of Religion. London, 1969).

²⁴ Berger P. The Social Reality of Religion, p. 6.

²⁵ Там же, с. 8.

²⁶ Там же, с. 26.

²⁷ См.: Левада Ю. А. Социальная природа религии, с 74, 105, и др Подробнее об этом см. Очерки методологии познания социальных явлений, с. 13! — 144

²⁸ Sorokin P A Sociological Theories of Today New York — London, 1966, p 12 — 13, 27

²⁹ American Sociological Review, 1963, vol 28, N 5

³⁰ Merton R N Social Theory and Social Structure New York 1968, p 87

31. O'Dea T The Sociology of Religion, p 2

³² Schneider L. Sociological Approach to Religion New York, 1970 p 39.

³³ Yinger M The Scientific Study of Religion, p 5

³⁴ Berger P. The Social Reality of Religion, p. 83 — 101.

³⁵ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 295.

³⁶ Piaget J Le Structuralisme. Paris, 1968

³⁷ Merton R. H. On Theoretical Sociology. New York, 1967, p. 84.

³⁸ Journal for the Scientific Study of Religion, 1980, N 4, p. 351. ³⁹ Malinowski B. Magic, Science and Religion and Other Essays. USA,1948, p.70.

⁴⁰ Цит. по: Matthes J. Religion und Gesellschaft, S. 21.

⁴¹ Berger P. The Social Reality of Religion, p. 29 — 42.

⁴² O'Dea T. The Sociology of Religion, p. 14 — 15.

⁴³ Wilson В. Religion in Sociological Perspective, p. 27 — 53.

⁴⁴ Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований, с. 74.

⁴⁵ Семенов Ю. И. Как возникло человечество, с. 367.

⁴⁶ Яблоков И. Н. Социология религии, с. 118.

⁴⁷ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 415.

⁴⁸ Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 416.

⁴⁹ Подробнее о критике ревизионистских концепций религии см.: Крывелев И. А. Современный ревизионизм и религия. М., 1973; Момджян X. Н. Марксизм и ренегат Гароди. М., 1973.

⁵⁰ См., например: Социальные функции искусства и религии. Свердловск, 1976, с. 19 — 25.

⁵¹ См.: Фейербах Л. Избранные философские произведения, т.II, с. 693 — 694.

⁵² Religionssoziologie. Soziologische Texte, S. 14.

⁵³ Подробнее об этом см.: Попова М. А. Критика психологической апологии религии. М., 1972, с. .363 — 210.

⁵⁴ Советская этнография, 1981, № 1, с. 54.

⁵⁵ Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.

⁵⁶ См.: Советская этнография, 1979, № 3, с. 97 — 103.

⁵⁷ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 306 — 314; т. 21, с. 7 — 13; т. 22, с. 465 — 492.

⁵⁸ См.: Клибанов А. И. Религиозное сектантстио в прошлом и настоящем. М., 1973.

⁵⁹ Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 13.

⁶⁰ См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 24, с. 120 — 121.

⁶¹ См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.

⁶² См., например: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

⁶³ См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965, с. 6 — 7.

⁶⁴ Там же, с. 9.

⁶³ См.: Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975; Лихачев Д. С, Панченко А. И. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976.

⁶⁶ Бычков В. В. Эстетика поздней античности. II — III века. М., 1981, с. 107 — 108.

⁶⁷ См., например: Журнал Московской патриархии, 1982, N 1, с. 5 — 8.

⁶⁸ См.: Толочко П. П. Древний Киев. Киев, 1976, с. 29 — 31.

⁶⁹ Наука и религия, 1982, № 2, с. 31.

⁷⁰ Brzezinski Z. Between Two Ages. America's Role in the Technotronic Era. New York, 1970. .

⁷¹ Ellul Y. The Technological Society. New York, 1965; Ellul Y. The Meaning of the City. Michigan, 1970.

⁷² Dessauer F. Streit um die Technik. Frankfurt am Main, 1956, S. 241 — 242.

⁷³ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 433 — 434, 451.

⁷⁴ Сен-Марк Ф. Социализация природы. М., 1977, с. 54.

⁷⁵ Soziologie der Kirchengemeinde. Stuttgart, 1969, S. 45.

⁷⁶ Wilson В. Contemporary Transformations of Religion. London — Oxford — New York, 1976, p. 65; The Religions Dimension. New Directions in Quantitative Research. New York, 1979, p. 49.

⁷⁷ Religion in America, 1982. Princeton Religion Research Center, p. 46.

⁷⁸ Argyle M., Beit-Hallami B. The Social Psychology of Religion. London — Boston, 1975, p. 12.

⁷⁹ См.: Черняк В. А. Научный прогресс и религия. Алма-Ата, 1976, с. 161 — 162.

⁸⁰ См.: Соловьев В. С. Атеизм и формирование нового человека. Йошкар-Ола, 1979, с. 108.

⁸¹ Yinger M. The Scientific Study of Religion, p. 32 — 40.

⁸² The Religions Dimension. New Directions in Quantitative Research, p. 18.

⁸³ Там же, с. 33 — 35.

⁸⁴ См. об этом подробнее: Философские проблемы атеизма. М., 1963, с. 91 — 105.

⁸⁵ Matthes J. Religion und Gesellschaft, S. 19.

⁸⁶ The Review of Religions Research, 1965, Spring, p. 125.

⁸⁷ Lenski G. The Religious Factor. New York, 1961, p. 54.

⁸⁸ The Sociology of Religion. An Anthology. New York, 1967, p. 6.

⁸⁹ См.: Вопросы научного атеизма, вып. 11. М., 1971, с. 222 — 223.

⁹⁰ American Sociological Review, 1960, February, vol. 25, p. 1.

⁹¹ Vernon G. M. Sociology of Religion. New York, 1962, p. 222.

⁹² The Sociology of Religion. An Anthology. New York, 1967, p. 43 — 44.

⁹³ См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества), с. 173 — 174.

⁹⁴ Clock Ch., Stark R. Christian Beliefs and Antisemitism. New York, 1966; Stark R., Glock Ch. American Piety: The Nature of Religious Commitment. Berkeley, 1968.

⁹⁵ Wilson J. Religion in American Society. New Jersey, 1978, p. 444.

⁹⁶ Glock Ch., Stark R. American Piety: the Nature of Religious Commitment. Berkley, 1968.

⁹⁷ King M., Hunt R. Mesuaring Religious Dimensions. Studies in Congregational Involvement. Dallas, 1972.

⁹⁸ Wilson J. Religion in American Society, p. 451.

⁹⁹ Demerath N. J. Social Class in American Protestantism. Chicago, 1965, p. 22.

¹⁰⁰ См.: Советская этнография, 1967, № 6, с. 21 — 31; Яблоков И. Н. Социология религии, с. 99.

¹⁰¹ См.: Вопросы научного атеизма, вып. 3. М., 1967, с. 135.

¹⁰² См.: Вопросы научного атеизма, вып. 4. М., 1967, с. 132 — 134.

¹⁰³ См.: К обществу, свободному от религии. Процесс секуляризации в условиях социалистического общества, с. 135.

¹⁰⁴ Там же, с. 136 — 137.

¹⁰⁵ Wach J. Sociology of Religion, p. 2.

¹⁰⁶ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 93, 101.

¹⁰⁷ См.: Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1964, с. 35 — 36.

¹⁰⁸ См.: Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований, с. 221 — 224.

¹⁰⁹ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.

¹¹⁰ Religionssoziologie. Soziologische Texte, S. 235 — 247.

¹¹¹ См.: Атеист, 1928, № 26, с. 21 — 22.

¹¹² Цит. по: Religionssoziologie. Soziologische Texte, S. 267.

¹¹³ Niebuhr И. R. The Social Sources of Denominationalism. New York, 1929.

¹¹⁴ О типологии религиозных организаций в СССР см.: Вопросы научного атеизма, вып. 3, с. 40 — 63.

¹¹⁵ Sociology of Religion. Selected Readings. Great Britain, 1969, p. 361 — 381; см. также главу о сектах в книге Wilson В. Religion in Sociological Perspective, p. 89 — 121.

¹¹⁶ Boisen A. T. Religion in Crisys and Custom. A Sociological and Psychological Study. New York, 1955.

¹¹⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 8.

¹¹⁸ Religionssoziologie. Soziologische Texte, S. 207 — 213; O'Dea Т. The Sociology of Religion, p. 90 — 97.

¹¹⁹ См.: Человек, общество, религия. М., 1968, с. 130 — 166; Пивоваров В. Г. Структура религиозной общины. Грозный, 1970; К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества), с. 189 — 207; Москаленко А. Т., Чечулин А. А. Микросреда верующего и атеистическое воспитание. Новосибирск, 1979.

¹²⁰ См.: Человек, общество, религия, с. 137 — 139.

¹²¹ Там же, с. 140.

¹²² См. там же, с. 141 — 142.

¹²³ См.: Вопросы научного атеизма, вып. 24. М., 1979, с. 65 — 79.

¹²⁴ См.: Сапрыкин В. А. Урбанизация. Атеизм. Религия. Алма-Ата, 1981, с. 206 — 228.

¹²⁵ См. там же, с. 222.

¹²⁶ См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества). М., 1970; Человек, общество, религия, с. 188 — 223; Religion und Atheismus heute. Berlin, 1966; Ябло-ков И. Н. Социология религии. М., 1979, и др.

¹²⁷ См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества), с. 21 — 22.

¹²⁸ Специального рассмотрения заслуживает проблема религиозности и секуляризации в развивающихся странах. Автор настоящей книги, к сожалению, не располагал социологическими данными, необходимыми для научного ее исследования. К тому же многообразие социально-экономических и политических условий в этих странах и религиозных традиций в них чрезвычайно усложняет обобщенный социологический анализ данной проблемы.

¹²⁹ O'Dea Т. The Sociology of Religion, p. 90.

¹³⁰ Sociological Theories, Values and Sociocultural Change. New York, 1963.

¹³¹ Greeley A. Religion in the year 2000, p. 80 — 103.

¹³² Американская социология. Перспективы. Проблемы. Методы. М., 1972, с. 273.

¹³³ См. там же, с. 278 — 280.

¹³⁴ Там же, с. 268.

¹³⁵ Glasner P. E. The Sociology of Secularization. London, 1977.

¹³⁶ Martin D. The Religious and the Secular. New York, 1969.

¹³⁷ Martin D. A neral Theory of Secularization. New York — London, 1978.

¹³⁸ Berger P. The Social Reality of Religion, p. 109 — 110.

¹³⁹ Dobbelaere К. Secularization: a Multidimensional Concept. Current Sociology (London), vol. 29, 1981, N 2.

¹⁴⁰ Information catholiques internationales, 1964, N 223, p. 16.

¹⁴¹ Religionssoziologie. Soziologische Texte, S. 196.

¹⁴² Western Religion. A Country by Country Sociological Inquiry, 1972, p. 313.

¹⁴³ Там же, с. 469.

¹⁴⁴ Documents (Paris), 1974, N 5, p. 82.

¹⁴⁵ Martin D. A Sociology of English Religion. London, 1967, p. 19, 26, 43, 46.

¹⁴⁶ Wilson В. Contemporary Transformations of Religion, p. 24.

¹⁴⁷ Probleme der Religionssoziologie. Koln und Opladen, 1962, S. 161.

¹⁴⁸ Wilson B. Contemporary Transformations of Religion, p. 14 — 15.

¹⁴⁹ Schmidchen G. Zwischen Kirche und Gesellschaft. Freiburg, 1972.

¹⁵⁰ См.: Михайлова Л. В. Католическая церковь и рабочий класс ФРГ. М., 1980, с. 67.

¹⁵¹ Herberg W. Protestant-Catholic-Jew. New York, 1960, p. 73.

¹⁵² Religious Perspectives in American Culture. Princeton, 1961, p. 124 — 125.

¹⁵³ Religion in America. Princeton Religion Research Center, 1982, p. 49, 73.

¹⁵⁴ Yinger M. The Scientific Study of Religion, p. 48.

¹⁵⁵ Lenski G. The Religious Factor, p. 114.

¹⁵⁶ Berger P. The Social Reality of Religion, p. 108.

¹⁵⁷ Cox H. The Secular City. New York, 1969, p. 3.

¹⁵⁸ Schneider L. Sociological Approach to Religion. New York, 1970, p. 137.

¹⁵⁹ The Gallop Poll. Public Opinion 1978. Wilmington, Delaware, 1979, p. 276; Religion in America, p. 42.

¹⁶⁰ The Religions Dimension. New Directions in Quantitative Research, p. 129.

¹⁶¹ Там же, с. 70.

¹⁶² Religion in Sociological Perspective. Berkley, 1973, p. 67,

¹⁶³ Там же, с. 70.

¹⁶⁴ Johnstone R. Religion and Society in Interaction. New Jersey, 1975, p. 66.

¹⁶⁵ Internationales Jahrbuch fur Religionssoziologie, Bd. II, S. 11 — 12.

¹⁶⁶ Там же, с. 14.

¹⁶⁷ Там же, с. 9 — 51.

¹⁶⁸ Там же, с. 22.

¹⁶⁹ Religionssoziologie. Soziologische Texte, S. 192 — 194.

¹⁷⁰ Berger P. The Social Reality of Religion, p. 134.

¹⁷¹ Internationales Jahrbuch fur Religionssoziologie, Bd. I, S. 235 — 249; Bd. II, S. 73 — 85.

¹⁷² Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 30.

¹⁷³ Herberg W. Protestant — Carbolic — Jew, p. 47.

¹⁷⁴ Там же, с. 218.

¹¹⁵ Probleme der Religionssoziologie, S. 163 — 164.

¹⁷⁶ Beyond Belief. New York, Evanston, London, 1970, p. 168 — 193.

¹⁷⁷ Wilson В, Contemporary Transformations of Religion, p. 99 — 116.

¹⁷⁸ The New Religions Conscionsness. Berkeley — Los Angeles, 1976, p. 351 — 352

¹⁷⁹ Wilson В. Contemporary Transformations of Religion, p. Ill — 112.

¹⁸⁰ Internationales Jahrbuch fur Religionssoziologie, Bd. П, S. 24 — 38.

¹⁸¹ цит по: Вопросы научного атеизма, вып. 6. М., 1968, с. 81.

¹⁸² Там же, с. 115.

¹⁸³ См.: Вопросы научного атеизма, вып. 2. М., 1966, с. 358.

¹⁸⁴ См. там же, с. 356.

¹⁸⁵ Dobbelaere К. Secularization: a Multidimensional Concept, p. 139.

¹⁸⁶ См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества), с. 150.

¹⁸⁷ См.: Вопросы научного атеизма, вып. 4, с. 47.

¹⁸⁸ См. там же, с. 57.

¹⁸⁹ См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества), с. 143, 142.

¹⁹⁰ Исследование А. А. Лебедевым секуляризации городского населения было составной частью общего комплексного исследования процесса секуляризации, программа которого была разработана в Институте научного атеизма АОН при ЦК КПСС.

¹⁹¹ К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества), с. 136.

¹⁹² См. там же, с. 142.

¹⁹³ См. там же, с. 144.

¹⁹⁴ См.: Лебедев А. А. Конкретные исследования в атеистической работе. М., 1976, с. 41.

¹⁹⁵ О специфике секуляризационного процесса в городе и сельской местности социалистических стран Европы см.: Religion und Atheismus heute. Berlin, 1966, S. 81 — 82, 92 — 110, 128 — 134.

¹⁹⁶ См.: Сапрыкин В. А. Урбанизация. Атеизм. Религия, с. 162.

¹⁹⁷ См.: Платонов Р. П. Воспитание атеистической убежденности. Пропаганда научного атеизма в системе идеологической деятельности партийных организаций Белоруссии. 1959 — 1972 годы. Минск, 1973, с. 96.

¹⁹⁸ См.: Пивоваров В. Г. На этапах социологического исследования (Теория и практика социологических исследований проблем атеизма и религии). Грозный, 1974, с. 158.

¹⁹⁹ См.: Ислам в СССР. Особенности процесса секуляризации в республиках советского Востока. М., 1983, с. 66.

²⁰⁰ См.: Кобецкий В. Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. Л., 1978, с. 86.

²⁰¹ См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества), с. 152. См. также Вопросы научного атеизма, вып. 4, с. 130 — 136; Дулуман Е., Лобовик Б., Тан-чер В. Современный верующий. Социально-психологический очерк. М., 1970, и др.

²⁰² См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества), с. 156.

²⁰³ См. там же.

²⁰⁴ См.: Вопросы научного атеизма, вып. 26. М., 1980, с. 187.

²⁰⁵ См.: Опыт и методика конкретных социологических исследований. М., 1965, с. 319 — 320.

²⁰⁶ Religion und Atheismus heute, S. 98.

²⁰⁷ Flere S. Religiosity and Irreligiosity in Vojevodina. Paper for the IX World Sociological Congress in Uppsala, p. 7.

²⁰⁸ См.: Тепляков М. К. Проблемы атеистического воспитания в практике партийной работы. Воронеж, 1972, с. 162,

²⁰⁹ Flere S. Religiosity and Irreligiosity in Vojevodina. Paper for the IX World Sociological Congress in Uppsala, p. 7.

²¹⁰ См.: Лебедев А. А. Конкретные исследования в атеистической работе, с. 43.

²¹¹ Flere S. Religiosity and Irreligiosity in Vojevodina. Paper for the IX World Sociological Congress in Uppsala, p. 9.