Права людей и права животных

Неприкосновенность индивидуальных прав означает, что каждый человек рассматривается как цель. Государство не вправе требовать жертв ни от кого, даже во имя всеобщего процветания. Так какой смысл говорить о социальном целом и общем благе? Есть различные индивиды, у каждого своя, непохожая на других жизнь. Что случится, если жизнь одного сделать удобрением для роста других?

Любой индивид уникален, требовать от него жертвоприношений не просто незаконно, но и преступно. У государства нет никаких прав на это. Нозик защищает не только неприкосновенность прав человека, но и права животных. Проблема не в том, полагает он, могут или не могут животные думать, говорить, страдать, и не в том, достойны ли они одного с людьми морального статуса. Необходимо пересмотреть сам характер отличий животного от человека. Предположим, охотник, преследующий добычу, в самом ли деле показывает свое превосходство? А убийство из чистого развлечения? А как выглядят гурманы, рассуждающие о гастрономических тонкостях мясных блюд? И так уж полезна для здоровья мясная пища? И разве жизнь животных не более высокая ценность, чем наши наслаждения?⁷³

В пользу исторической теории справедливости

Интервентисты и сторонники тоталитарных режимов полагают, что назначение государства состоит в справедливом распределении благ и богатства. Против такой абстрактной модели справедливости и, особенно, против теории Ролза Роберт Нозик выдвигает историческую теорию справедливости. Она содержит три аргумента. Первый относится к проблеме начального приобретения собственности: (как ничьи вещи оказываются в чьем-то владении) наша власть распространяется на наше тело, его способности, благодаря этому мы овладеваем различными внешними объектами. Второй аргумент касается передачи собственности одним лицом другому: (добровольный обмен, дарение и, как крайний случай, насильственное изъятие) мы можем продать или иным способом избавиться от того, что мы имеем. Третий аргумент относится к справедливости собственности, так называемый принцип коррекции: необходимо исправлять последствия несправедливых действий, например, в случае воровства или нелегитимного приобретения собственности.

Первый аргумент, по Нозику, регулируется принципом справедливости в приобретении. Процесс, дающий обычное право собственности, передаваемое по наследству, на то, у чего ранее не было владельца, отражает позицию других, у которых нет больше права распоряжаться данным предметом. Правило второго аргумента — принцип справедливости в передаче. Передача собственности справедлива только при наличии свободной воли, что на деле регулируется теми или иными критериями, принятыми в данном обществе. Принцип ректификации использует исторические прецеденты, события и возникшие несправедливости в пользу определенной социальной картины собственности.⁷⁴

Суть этой теории заключается в следующем: любое распределение владений само по себе является законным, поэтому никакое вмешательство на основе справедливости недопустимо. Такое вмешательство, например, налогообложение богатых ради помощи бедным, несправедливо. Иными словами, речь идет о возвращении к чистой капиталистической экономике. Однако не к реальной, а к идеальной модели. Дело в том, что такая система, очевидно, законна только в случае, если все владения приобретены легальным путем с самого начала. Именно здесь и начинаются неясности, ибо Нозик нигде не определяет, что означает законный путь приобретения.⁷⁵

Разумеется, само время работает на легитимность. Люди с течением времени склонны забывать, что в основе множества больших состояний лежит преступление, - идея, получившая фундаментальное обоснование в «Капитале» Маркса.

Такова, в основных чертах, историческая теория справедливости. Ее можно подытожить так: Собственность личности оправдана, если установлены права на нее посредством принципов справедливости в приобретении, передаче и ректификации (исправлении) от возможной несправедливости.

Согласно Нозику, общество суть результат свободных обменов между людьми. Легитимные правовые и нормативные рамки могут обусловливаться только естественными индивидуальными правами индивидов (в первую очередь, на свободу и равенство). Государство – спонтанно рождающийся организм, итог актов обмена и взаимной передачи компетенций, проходящий в своей эволюции три этапа: союз ради защиты, союз защиты-господства и ультраминимальное государство. Государство, с одной стороны, не имеет права требовать от индивидов, живущих на соответствующей территории, исполнения чего бы то ни было (вплоть до налогов и воинской повинности); с другой, – граждане не должны иметь никаких претензий на льготы и социальные гарантии. Государству позволительно вмешиваться во взаимоотношения людей лишь в том случае, когда нарушаются чьи-то естественные свободы, либо при абсолютно добровольном перераспределении определенных функций: возникая на рынке индивидуальных соревнований, власть, по Нозику, всего лишь гарант основных прав человека. По версии Нозика «ультраминимальное государство удерживает монополию на любое применение силы, исключая случаи необходимой и немедленной самозащиты, увольнение провинившихся и другие подобные случаи». Как утверждал Нозик, право на монопольную защиту от насилия приобретают лишь лица, заключившие с государством соответствующий договор. Поэтому в условиях «минимального» государства налоги выплачивают все, ибо всем гарантируется право на защиту.

Стремясь гносеологически и онтологически обосновать свою политико-философскую концепцию, Нозик разработал ряд требований к философствованию как таковому. «Старые вопросы, – писал Нозик в «Философских объяснениях», – способствовали появлению на свет этой книги. Имеет ли жизнь смысл? Существуют ли объективные этические истины? Свободна ли наша воля? Какова природа нашей самости? Даны ли неизменные пределы нашему пониманию?»

Позже в работе «Оглядываясь на жизнь» Нозик формулирует новые проблемы: «Почему недостаточно быть просто счастливым? Что значит быть бессмертным? Передаваемы ли блага по наследству? Насколько ценна теория озарения? Много ли мы потеряем, отказавшись от эмоций? В каком смысле жертва на кресте изменила человечество? Что мы теряем, когда думаем только о богатстве и власти? Как объясняет себе религиозный человек зло и почему Бог его допускает? Что есть особенного в том, как страстная любовь меняет личность? Что такое мудрость и почему философы так стремятся к любви? Что неизбежного в расхождении между идеалами и фактами? Может ли одно быть реальнее другого и можем ли мы сами стать более реальными?»

«Объяснение», по Нозику, призвано прежде всего «стимулировать» читателя к альтернативным способам мышления, но не подталкивать его к определенным выводам. Целью книги «Оглядываясь на жизнь» выступила критика «принудительной силы» аргументации как логического жанра; «объяснение», по Нозику, призвано было противостоять репрессивному потенциалу классической логики. Именно «ультраминимальное государство», по Нозику, предоставляет каждому индивиду или группе индивидов абсолютное право на выбор собственного пути и полную свободу в реализации своих утопических чаяний.

Дискурс постлиберализма

Понятие «постлиберализм» впервые появляется в работах Джона Грея, который понимает под ним теорию, которая «утверждает почти универсальный характер в мире поздней современности тех видов гражданского общества, институты которых сохранили элементы либеральной политической морали»⁷⁶.

В нашем курсе мы понимаем под постлиберализмом современное политико-философское течение, основанное на либеральной парадигме, но отказывающееся от полной идентификации с либерализмом и развивающее лишь отдельные его положения с целью идеологического сближения с другими политико-теоретическими направлениями, в первую очередь, с коммунитаризмом и мультикультурализмом.

Дискурс постлиберализма можно определить как дискурс преодоления, учитывая его стремление преодолеть одни положения политического либерализма на базе других его положений. Поэтому авторы, работающие в постлиберальной парадигме, вынуждены четко обозначать свои сходства и отличия от либеральной теории политической справедливости, доказывая при этом преимущество собственных интерпретаций.

В книге Джона Грея «Поминки по Просвещению» дается критический анализ не только неолиберализма (к которому Грей относит и Ролза), но и всей либеральной традиции, неразрывно связанной с проектом Просвещения. Грей начинает с того, что ставит под сомнение признанную практически всеми ключевую роль Ролза в развитии современной политической философии. По его мнению, любая работа, выполненная в рамках либеральной теории, не может уже играть никакой роли, поскольку проект Просвещения, в рамках которого и развивался либерализм, переживает этап своего окончательного крушения. "Возможно, политическая философия и возродилась в 1971 году, но она была мертворожденной"⁷⁷.

Критике подвергаются как философские, так и политические основы теории справедливости. Так, в философском плане Грей называет такие её недостатки, как отсутствие философской антропологии и других метафизических допущений. Концепция человека, положенная Ролзом в основу своей теории, полагает Грей, основывается не на рассмотрении человеческой природы как таковой или же неких постоянных условий человеческого существования, а на «сухом остатке традиционного здравого смысла либеральной демократии»⁷⁸. Человек в такой концепции лишен какой бы то ни было идентичности, свободен от обстоятельств, зачастую определяющих нашу жизнь, и может думать лишь о том, как обеспечить свое благо.

Политическая составляющая теории Ролза – это главный объект критики со стороны Грея. Под сомнение ставятся сами цели, которые Ролз выдвигал для своей концепции. По мнению Грея, попытка раз и навсегда определить принципы справедливости, должные стать основой социальной структуры общества, приводит к тому, что из политики будут изъяты вопросы, всегда составлявшие суть политического – в первую очередь, вопросы справедливого устройства и справедливого распределения. Ролз же стремится перенести эти вопросы в сферу конституционного законодательства, и Грей называет это «либеральным легализмом», указывая одновременно на утопичность и чрезмерную реалистичность данной теории. Утопичность легализма заключается в том, что политика никогда не может быть вытеснена законом, в силу самой природы человеческого общества. Однако легализм, по выражению Грея, «слишком реалистичен» в том плане, что может привести к разрушению политической сферы, к отказу от публичного обсуждения наиболее важных общественных вопросов⁷⁹.

Один из главных недостатков теории справедливости, выявляемый Греем, – это чрезмерный рационализм и отсутствие учета случайностей и неопределенностей, присущих политике. В первую очередь, этим недостатком страдает концепция общественного договора, заключаемого индивидами для определения принципов справедливости. Причина состоит в том, что даже если подобное соглашение и будет когда-либо достигнуто (что само по себе представляется для Грея сомнительным), то оно вряд ли будет стабильным. Будучи продуктом консенсуса между различными социальными силами и индивидами, моральные и политические соглашения могут существовать до тех пор, пока существует этот консенсус, однако он вряд ли может быть достигнут и установлен раз и навсегда, а будет, скорее всего, изменяться с течением времени. В таком случае соглашения по поводу справедливости теряют свой вневременной характер, а вместе с ним и то значение, которое придавал им в своей теории Джон Ролз. Всё это позволяет Грею говорить об «антиполитическом» характере теории справедливости⁸⁰.

Таким образом, в своих рассуждениях Грей приходит к выводу как о теоретической несостоятельности, так и о политической нежизнеспособности теории справедливости. По его мнению, рационализм, являющийся основой всей традиции Просвещения, не может быть взят в качестве главного принципа современной политической теории, в том числе и либеральной. «Обманчивой гармонии либеральной философии» Грей противопоставляет изучение «недолговечных, но реальных соглашений, достижимых в политической практике», называя при этом конфликт между несочетаемыми и даже несоизмеримыми благами «основополагающей данностью политической морали»⁸¹.

Так, американский теоретик Иэн Шапиро предпринимает попытку преодоления либерализма с помощью справедливости, полагая, что само понятие либеральной справедливости накладывает на справедливость существенные ограничения, сужает её универсальный характер. Поэтому он предлагает свою версию идеологической интерпретации справедливости. В данном случае «идеологическая пристежка» справедливости осуществляется не к либерализму, а к демократии как к более универсальной ценности, результатом чего стала концепция «демократической справедливости». Необходимость такого сочетания Шапиро объясняет тем, что «и сторонники, и противники Ролза при выдвижении своих аргументов обращаются к демократическим моральным институтам»⁸². В самом деле, отсылка к демократии стала едва ли не обязательным элементом современного дискурса справедливости, но их сочетание в одной концепции ранее не осуществлялось – в первую очередь ввиду того, что справедливость и демократия являются разноуровневыми понятиями. Так, справедливость – это прежде всего морально-этическая категория, наделенная политическим и социальным содержанием. Демократия же является критерием оценки и описания политических систем и режимов, механизмов и способов осуществления и распределения власти. Однако и справедливость, и демократия могут выступать в качестве идеологических концепций, поэтому их взаимное сочетание в идеологическом пространстве является возможным и оправданным.

Отстаивая необходимость подобной взаимосвязи, Шапиро подчеркивает свою ориентацию не на «академическую» политическую теорию, а на уровень реальной политической практики, где, по его мнению, демократия и справедливость уже давно прочно связаны друг с другом: «В отличие от политических теорий реальная политика неизбежно связывает демократию и справедливость между собой»⁸³. При этом он ничего не говорит о том, что в «реальной политике» демократией может называть себя любой политический режим, а варианты интерпретации справедливости настолько многообразны, что выбрать из них какой-либо один для легитимации любой политической власти не составляет труда.

Для сужения перспектив идеологической интерпретации Шапиро выделяет два измерения демократической справедливости, конкретизирующие его концепцию и наполняющие её определенным политическим содержанием. Первым измерением он называет коллективное самоуправление, подразумевающее «суверенитет народа по отношению к своим коллективным действиям»⁸⁴. Шапиро указывает, что данное измерение сближает его теорию с либеральной демократией, но подчеркивает, что стремится наиболее полно воплотить преимущества управляемых, чего либерализм сделать не может⁸⁵.

Вторым измерением демократической справедливости является институционализированная оппозиция, предполагающая также ограниченность любой властной иерархии⁸⁶. Наличие такой оппозиции необходимо для создания альтернативных путей участия в коллективных политических практиках.

Таким образом, нетрудно увидеть (и Шапиро это особо подчеркивает), что концепция демократической справедливости направлена главным образом не на регулирование схемы распределения общественных благ, а на установление справедливых механизмов власти и подчинения. В работе «Демократическая справедливость» Шапиро проводит анализ основных социально-политических институтов, так или иначе включающих индивида в различные системы доминирования, – исходя из понятия жизненного цикла, то есть последовательно рассматривая все этапы человеческой жизни от рождения до смерти. Необходимость такого анализа объясняется стремлением сформулировать «политическую теорию, которая может быть полезной»⁸⁷. Демократическая справедливость, таким образом, должна присутствовать в каждый момент жизни человека – и не просто присутствовать, но и определять его положение в обществе. Так, рассматривая с этой точки зрения проблему взаимоотношения взрослых и детей, Шапиро указывает на их тесную связь с проблемами управления и оппозиции и, следовательно, на их политический характер, что позволяет этим отношениям стать предметом регулирования со стороны демократической справедливости. Более того, современные отношения между взрослыми и детьми представляют собой вызов демократической справедливости, поскольку являются «неизбежно иерархичными и неэгалитарными»⁸⁸. Через призму управления и оппозиции Шапиро рассматривает и другие актуальные проблемы современности: аборты, доступность образования, безработицу, эвтаназию и т.п. Во всех этих случаях целью справедливой демократической политики должно стать «обеспечение включения и сокращение доминирования»⁸⁹.

Подобная интерпретация справедливости через призму демократии привносит в идеологический дискурс справедливости новый акцент, связанный с попыткой отрыва от имеющихся идеологических направлений и с созданием интегративной и идеологически нейтральной концепции. Однако компромисс между либерализмом, коммунитаризмом и феминизмом, на котором настаивает Шапиро, в действительности может привести к двум последствиям: либо к созданию новой идеологии со своим концептуальным аппаратом и программными положениями, либо к появлению очередной бездейственной концепции. Упор на решение актуальных социально-политических задач приближает Шапиро к первому из указанных вариантов. Пытаясь преодолеть политический либерализм, демократическая справедливость не может избавиться от многих его недостатков, в частности, от ограниченности сферы применения. Акцент на лояльности и эгалитаризме, присущий демократической справедливости, предполагает её политическую эффективность лишь в условиях определенной политической культуры и лишь в тех обществах, которые действительно столкнулись с указанными выше проблемами, – что свидетельствует о редуцированном характере демократической справедливости.

Впрочем, постлиберализм предполагает и другие варианты интерпретации справедливости. Один из наиболее радикальных вариантов представлен в работе Чандрана Кьюкатаса (Kukathas) «Либеральный архипелаг». По сути, здесь также предпринимается попытка преодоления – но в данном случае это уже преодоление справедливости с помощью либерализма. По мнению автора, политический либерализм, неразрывно связанный со справедливостью, не в состоянии решить тех задач, которые стоят перед современным обществом и решение которых вызвано появлением новых социально-политических условий (культурное, этническое, религиозное многообразие) и соответствующих им новых угроз. Либерализм может решить эти проблемы только в том случае, если его сторонники изменят свои приоритеты и откажутся от доминирующего положения концепции справедливости.

Таким образом, Кьюкатас оспаривает основополагающий тезис Ролза о том, что «справедливость есть первая добродетель общественных институтов». По его мнению, проблема справедливости важна только для однородных закрытых обществ, способных достичь определенного консенсуса. Современное же общество настолько разнообразно, что поиск консенсуса по поводу справедливости может лишь усилить его противоречия и поставить под угрозу его жизнеспособность.

Фундаментальным вопросом современного общества, утверждает Кьюкатас, является вопрос о легитимности власти⁹⁰. И хотя сторонники политического либерализма говорят о том, что только справедливая власть обладает высшей легитимностью, Кьюкатас оспаривает этот тезис. По его мнению, «легитимная власть всего лишь легитимна, но необязательно справедлива»⁹¹. Согласно этой точке зрения, власти вообще не стоит поручать задачу по воплощению любых принципов справедливости. Даже если в обществе существует консенсус по поводу этих принципов (что само по себе маловероятно), то власть может быть лишь инструментом по их осуществлению, но это не сделает её автоматически справедливой, поскольку «в природе власти нет ничего такого, что делало бы её хоть отдаленно похожей на справедливую, а также нет ничего, что побудило бы её пытаться быть справедливой»⁹². Таким образом, власть не может быть субъектом справедливости, а следовательно, не может черпать свою легитимность из справедливости. Именно поэтому современный либерализм должен отказаться от справедливости и предложить обществу и власти новый источник легитимности, соответствующий реальной политической практике.

Кроме того, Кьюкатас предлагает отказаться от трактовки национального государства как центральной категории политической теории. По его убеждению, бессмысленно рассуждать о том, как нация-государство может справиться с проблемами современности, поскольку сама эта конструкция устарела. За идеей национального государства стоит идея социального единства, которое «попросту несовместимо с разнообразием, мобильностью и нестабильностью в современном мире»⁹³. В связи с этим перед политической теорией встает вопрос о поиске новых, более эффективных форм организации жизни общества.

Из изложенных рассуждений вытекают два основных элемента концепции Кьюкатаса. Первым из этих элементов является идея толерантности как главной ценности либерального общества. Именно толерантность призвана заменить справедливость в качестве центральной концепции новой либеральной идеологии. Более того, Кьюкатас утверждает, что «изначально либерализм не был связан ни со справедливостью, ни с социальным единством, но служил обеспечению взаимной толерантности»⁹⁴. По сути, здесь предпринимается попытка не просто пересмотреть роль справедливости как теоретической и идеологической концепции, но и вообще убрать справедливость из дискурсивно-идеологического комплекса современного либерализма. Однако, пытаясь заменить справедливость толерантностью, Кьюкатас не учитывает, что идея справедливости возникла не по инициативе конкретных людей, а стала результатом развития социального взаимодействия и анализа социальных практик, а следовательно, «снятие» справедливости с повестки дня возможно только в том случае, если общественные отношения будут удовлетворять интересы всех их участников. В любом случае, понятия толерантности и справедливости охватывают разные стороны социального взаимодействия, и их противопоставление возможно только в идеологическом дискурсе, требующем жесткой «привязки» понятия к идеологии.

Вторым элементом концепции Кьюкатаса является модель либерального архипелага, которая должна заменить модель нации-государства. Либеральный архипелаг – это «общество обществ, в котором нет ни субъекта, ни объекта контроля»⁹⁵. Подчеркивается, что подобная модель конструирует не социальный союз, а рассредоточенную и весьма разрозненную сеть сообществ, объединенную формой гражданства. В этом случае моральное и политическое значение централизованного государства будет сведено к минимуму. При этом Кьюкатас утверждает, что прелагаемая им концепция не только не утопична, но и наиболее полно соответствует современной политике, а также той системе власти, которая изначально была заложена в американской конституции⁹⁶.

Таким образом, нетрудно заметить, что постлиберализм отказывается от самого понятия либеральной справедливости, разрушает идеологическую взаимосвязь между либерализмом и справедливостью. В качестве причины указывается отрыв политического либерализма от реальной политической практики и проблем современного общества (будь то многообразие либо доминирование), а по сути – снижение мобилизационного потенциала либеральной справедливости как идеологической концепции. Постлиберальный дискурс – это попытка построения новой идеологии современного западного общества, которая была бы в состоянии преодолеть упадок и размывание либерализма, предотвратить его маргинализацию, даже если это возможно только путем отказа от части традиционно либеральных идей.

Политическая философия неолиберализма

Неолиберализм – политическая доктрина, согласно которой рыночные отношения являются основой системы этических норм, достаточной для регулирования всех человеческих действий. Практики неолиберализма добиваются минимизации участия государства в экономике, приватизации госпредприятий. Последствия такой политики – уменьшение социальных гарантий, усиление социального расслоения общества, сужение демократического пространства.

В качестве основоположников неолиберального поворота часто называют Маргарэт Тэтчер и Рональна Рейгана. Однако впервые идейные основы неолиберализма были заложены политическим философом Фридрихом фон Хайеком, создавшим в 1947 году Общество Мон-Пелерин (Mont Pelerin Society), названного так по имени курорта в Швейцарии, где проходили встречи. Среди известных участников – Людвиг фон Мизес, Милтон Фридмен, Карл Поппер. Главная цель Общества - защита либеральных идеалов индивидуальной свободы перед лицом марксистской и социалистической экспансии, а также - противодействие распространению кейсианства в экономической теории.

Фон Хайек утверждал, что именно соревнование либеральных идей с идеями марксизма, социализма и кейсианства является наиболее важным моментом политической борьбы. Чтобы выиграть это противостояние потребуется, как минимум, одно поколение. Общество Мон-Перелин добилось поддержки со стороны американских и британских политических и финансовых кругов. К 1970 –м годам идеи, пропагандируемые Обществом, стали играть центральную роль в экономической политике США и Великобритании. Популярность этих идей росла и в академических кругах. Неолиберальная теория получила академическое признание: в 1974 году фон Хайек получил Нобелевскую премию по экономике, а в 1976 году Нобелевской премией был награжден Милтон Фридман.

По словам Д. Харви, превращение неолиберализма в новую экономическую доктрину, призванную регулировать общественную политику на государственном уровне в развитых капиталистических странах, произошло в США и Великобритании в 1979 году. В мае того же года Маргарет Тэтчер была избрана премьер-министром Великобритании с надеждой на серьезные реформы в экономике. Тэтчер поддержала идеи неолиберализма в том плане, что кейсианство должно быть забыто и что монетаристские решения, определяющие спрос, должны стать ключевыми для борьбы со стагфляцией. Новая политика предполагала конфронтацию с профсоюзами, неприятие любых форм социальной солидарности, подрывающих основы конкуренции, серьезное сокращение всех социальных обязательств государства, поощрение предпринимательской активности, поощрение иностранных инвестиций. Как заявляла Тэтчер, не существовало «такого явления, как общество, - только отдельные мужчины и женщины» и, как она же добавила позже, еще и их семья. Все формы социальной солидарности должны были исчезнуть и уступить место индивидуализму, частной собственности, семейным интересам⁹⁷. Альтернативы данной политики, по мнению Тэтчер, не существует.

С победой Рональда Рейгана на президентских выборах в США в 1980 году начался поворотный момент в утверждении идей неолиберализма в политико-экономическом курсе страны. Советники Рейгана были убеждены, что только монетаристское «лечение» способно оздоровить американскую экономику

Самый первый эксперимент по созданию неолиберального государства был поставлен в Чили после переворота Пиночета – ставленника США - 11 сентября 1973 года. Переворот был направлен против демократически избранного президента Сальвадора Альенде, который взял курс на национализацию, в результате которого в стране произошел экономический кризис. Для разработки программы восстановления чилийской экономики была приглашена группа американских экономистов из Чикагского университета, которую называли «чикагские мальчики». Идейной основой программы «чикагских мальчиков» стали работы Милтона Фридмена и других представителей либертарианства.

Пиночет ввел группу американских экономистов в правительство. Их первой задачей были переговоры с Международным валютным фондом (МВФ) о займах для Чили. Работая с МВФ, экономисты реструктурировали экономику страны в соответствии с доктриной неолиберализма: были отменены результаты национализации и снова приватизированы государственные активы, природные ресурсы; была приватизирована система социального обеспечения, введены стимулы для прямых иностранных инвестиций и свободной торговли. В результате этих мер в стране началось оживление экономики. Однако в 1982 году разразился долговой кризис, который заставил внести коррективы в неолиберальную стратегию.

В настоящее время доктрина неолиберализма занимает доминирующее положение в политических кругах ведущих стран мира, входящих в «большую восьмерку» (G8).

Наиболее полный теоретический анализ политической доктрины неолиберализма содержится в работе Дэвида Харви «Краткая история неолиберализма. Актуальное прочтение».

Согласно Д.Харви развитие неолиберализма приходится на эпоху информационного общества. Соединение стратегии рыночного радикализма и информационных технологий привело на практике к значительному уплотнению рыночных транзакций во времени и в пространстве, к «сжатию пространства и времени»⁹⁸. Это придало неолиберализму новый импульс и способствовало широкому распространению его идей.

Харви задается вопросов, каким образом неолиберализму удалось завоевать общественное мнение, проникнуть глубоко в сознание масс и политических элит «Как же сформировался общественный консенсус, сделавший легитимным поворот к неолиберализму?»⁹⁹. Отвечая на него, исследователь отмечает: «Мощному идеологическому влиянию подверглись корпорации, средства связи и многие другие институты, составляющие гражданское общество – университеты, школы, церковные общины, профессиональные организации». Все это привело к тому, что многие интеллигенты начали поддерживать неолиберальный образ мысли. «Сформировалось общественное мнение о том, что неолиберализм есть единственная гарантия свободы в обществе». Люди приходили к убеждению, что политика неолиберализма является единственным и «естественным» способом поддержания социального порядка¹⁰⁰.

Своим укоренением в массовом сознании неолиберализм обязан таким идеям как консюмеризм, свобода потребительского выбора, свобода в выборе средств самовыражения. Повышение свободы выбора преподносилось как благо не только для капитала, но и для трудящихся. Было несложно сделать неолиберальные ценности частью «общего мнения» для большинства трудящихся. «Эта возможность была использована для создания системы эксплуатации, обеспечивающей гибкость накопления» ¹⁰¹.

Неолиберализация требовала создания неолиберальной массовой культуры, основанной на рыночных отношениях. В интеллектуальной среде неолиберазизм получил распространение, поскольку оказался созвучен с принципами нарциссизма и многокультурности постмодернизма. «Неолиберализм, - отмечает Харви, - оказался вполне совместимым с культурным импульсом, получившим название постмодернизм, который долгое время развивался, но никак не оформлялся в полноправную культурную и интеллектуальную доминанту»¹⁰².

Представители правящих кругов и крупных корпораций стран Запада чисто интуитивно усмотрели в идеологии неолиберализма свой классовый интерес, даже не читая работ Хайека и Фридмана. Для пропаганды неолиберализма были предприняты серьезные шаги в области создания и финансирования аналитических центров и исследовательских институтов, таких как Heritage Faundation, Hoover Institute, American Enterprise Institute и др. Центрами неолиберальной философии стали бизнес-школы, возникшие в таких престижных университетах как Стэнфорд и Гарвард.

К 1990 году неолиберальная идея становится популярной в ученых кругах большинства экономических факультетов ведущих исследовательских университетов и в бизнес-школах. Американские исследовательские университеты сыграли большую роль в распространении неолиберализма, поскольку на их базе были подготовлены многие зарубежные специалисты, которые, возвращаясь в свою страну, стали ключевыми фигурами в процессе внедрения неолиберальной теории.

Появлялись все новые книги и публикации. Самой популярной была работа Р.Нозика «Анархия, государство и утопия». Большое значение для пропаганды неолиберальных ценностей имело создание телевизионной версии книги М. Фридмана «Free to Choose».

Доктрина неолиберализма рассматривается Харви как идеология крупных капиталистических корпораций, которые заинтересованы в ее продвижении.

Итогом всемирной реализации неолиберальных идей стала доктрина, получившая название «Вашингтонский консенсус». Данное название придумал американский экономист Джон Уильямсон в 1989 году для обозначения основных принципов неолиберальной программы, которые призваны обеспечить некий стандарт, необходимый для проведения реформ в мире, подверженном глобальным экономическим кризисам.

Данная программа, прежде всего, была направлена на страны Латинской Америки и включала набор из 10 основных шагов в сфере экономики, которые необходимо осуществить любому правительству для построения в стране современной финансовой и экономической системы западного типа. В частности, следовало осуществить либерализацию (дерегулирование) экономики, приватизацию государственного сектора экономики, усилить фискальную дисциплину (поддержание минимального дефицита бюджета за счёт сокращения социальных программ), защиту собственности и прав собственников, снижение ограничений для прямых иностранных инвестиций, свободную конвертацию национальной валюты, либерализацию внешней торговли (в основном за счет снижения ставок импортных пошлин), либерализацию финансовых рынко, снижение предельных ставок налогов, реорганизацию структуры бюджетных расходов в сторону приоритетности здравоохранения, образования и инфраструктуры.

Центральное место отводилось трем организациям, имеющим штаб-квартиру в Вашингтоне, – МВФ, Всемирному банку и министерству финансов США (отсюда и сам термин «вашингтонский консенсус»). Именно данные организации, объединяясь только в глобальные рамки, дозволяют свободу отдельным экономикам и государствам в их пределах. Некоторые авторы, по словам Дж. Уильямсона, называют «вашингтонский консенсус», «ужесточенной версией неолиберального курса».

Впоследствии термин «вашингтонский консенсус» получил расширительное толкование и стал пониматься как господство принципов рыночного фундаментализма и, по сути, стал синонимом термина «неолиберализм». В этом понимании принципы «вашингтонского консенсуса» подвергались критике со стороны многих видных экономистов, включая Джорджа Сороса и Джозефа Стиглица.

Особое место в теории неолиберализма занимает понимание неолиберального государства. Рассмотрим основные его характеристики, согласно адептам неолиберализма.

Смысл государственной власти – создать и оптимизировать условия для накопления капитала независимо от последствий этого для занятости или социального благополучия. Для достижения этой цели предполагается соединить политическую свободу со свободой рынка и торговли Неолиберализм рассматривается как потенциальное противоядие от угроз капиталистическому социальному порядку и как решение проблем капитализма.

Неолиберальное государство заботится о выполнении этой задачи, о поддержке и стимулировании (налоговыми льготами и другими послаблениями всех деловых интересов, утверждая, что это будет способствовать росту и инновациям и что это единственный способ искоренить бедность и обеспечить в конечном итоге более высокий уровень жизни массе населения.

Неолиберальное государство особенно усердно занимается приватизацией активов для открытия новых областей для накопления капитала. Сектора, которые прежде управлялись или регулировались государством (транспорт, телекоммуникации, нефть и другие природные ресурсы, предприятия коммунального обслуживания, жилье, образование), передаются частной сфере или дерегулируются. Поэтому лозунг неолиберального государства — «гибкость» (на рынках труда и при размещении инвестиционного капитала). Оно превозносит достоинства конкуренции, фактически открывая рынок централизованному капиталу и монополистической власти.

Во внутренних делах неолиберальное государство враждебно (а в некоторых случаях открыто репрессивно) относится ко всем формам социальной солидарности (наподобие профсоюзов или других социальных движений, которые приобрели значительное влияние в социал-демократическом государстве), которые накладывают ограничения на накопление капитала. Это не означает упразднения всех форм регулирующей деятельности или государственного вмешательства. Бюрократические правила, гарантирующие «подотчетность» и «эффективность издержек» государственных секторов, которые не могут быть приватизированы, расцветают вовсю.

В последние годы неолиберальная доктрина подвергается серьезной критике не только со стороны ее идейно-политических противников, но и представителей ее основных институтов. К примеру, на ежегодном заседании МВФ и Всемирного банка 3 апреля 2011 года в Вашингтоне директор-распорядитель МВФ Доминик Стросс-Кан сказал, что основополагающие принципы западной экономики, заложенные в «Вашингтонском консенсусе», оказались нежизнеспособны. Стремление каждого государства обеспечить минимальный бюджетный дефицит, высокие темпы экономического роста, свободного и неподконтрольного государству финансового рынка и либеральных (то есть низких) налогов - все это привело к тому, что мировой экономический кризис стал неизбежным.

Неолиберальная глобализация как негласный проект изначально предполагала соединение свободы передвижения капиталов и товаров с раздробленностью мира. Национальные границы должны были создавать локальные зоны с разными условиями, которые корпорации могли использовать в своих интересах. И если свободы для товарной продукции и капиталов значительно расширялись в 1980-2008 годах, то на пути человека вставали новые границы, визы и бюрократические инстанции. Итогом неолиберальной политики стало усложнение легализации иммигрантов. Фактически уже к началу мирового кризиса сложилась (с дальним прицелом на неконсервативное будущее) система правового разделения людей на классы. Многоуровневая система правового неравенства не была создана в результате повсеместно повторяемых ошибок. Она явилась продуктом последовательной работы по созданию удобного для крупного бизнеса мирового порядка. Коммерциализация системы образования, разрушение ее как общественно-полезного института должны понизить культурный уровень «привилегированных» групп трудящихся. Деградация интеллекта и сокращение числа обладателей высшего образования также служит этому «благому» делу – созданию более однородного в силу своей низкой грамотности общества.

Доминик Стросс-Кан также заявил о необходимости внедрения принципа справедливости в условиях глобальной экономики, но справедливости не капиталистической, а «с человеческим лицом».

Современная критика неолиберализама основывается на том, что внутренние силы буржуазного общества не в состоянии сами по себе обеспечить нормальный процесс воспроизводства. Растет понимание опасности того, что реализация данной доктрины может привести к угрозе благосостояния большинства населения.

Вопросы для самостоятельного контроля:

1. Каковы ключевые идеи и принципы либертарианства?

2. По каким вопросам концепта справедливости полемизировал Нозик с Ролзом?

3. Что представляет собой теория историческая справедливость Нозика?

4. Каковы идейные источники доктрины неолиберализма?

5. В каких странах впервые была реализована политическая теория неолиберализма?

6. Что такое Вашингтонский консенсус?

Литература:

1. Алексеева Т.А. Современные политические теории. – М.: Изд-во РОССПЭН, 2001.

2. Боуз Д. Либертарианство: История, принципы, политика / Дэвид Блуз; Пер. с англ. Под ред. А.В. Куряева. – Челябинск: Социум, Cato Institute, 2004.

3. Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности / Пер. с англ. Л.Е. Переяславцевой, Е. Рудницкой, М.С, .Фетисова и др., под общей ред. Г.В.Каменской. – И.: Праксис, 2003.

4. Реале Джованни., Антисери Дарио. Западная философия от истоков до наших дней. Книга 4. – М., 1997.

5. Харви Дэвид. Краткая история неолиберализма. Актуальное прочтение /Пер. с англ. Н.С. Брагиной. М.: Поколение, 2007.

Лекция 12. Тема: «Политическая философия коммунитаризма, мультикультурализма и феминизма»

Политическая философия коммунитаризма, мультикультурализма и феминизма возникла как альтернатива либеральной политической философии.

Политическая философия коммунитаризма

Коммунитаризм во главу угла ставит интересы сообщества (community), которое существует в виде добровольных объединений граждан, основанных на принципах взаимопомощи и взаимопонимания. Коммунитаристы критикуют либерализм за приверженность к идеалам индивидуализма и недооценке влияния социального, исторического и культурного контекста на свободный выбор индивида. Коммунитаристы не соглашаются с тем, чтобы сделать исходным пункотом социально-политической теории одинокого, эгоистического индивида. Сообщество – это нечто значительно большее, чем просто собрание индивидов, связанных общественным договором. Существуют не только кооперативные сообщества, но также конститутивные, которые определяют социокультурную и политическую идентичност личности. Значение таких сообществ принципиально, поскольку формирование личности невозможно без укоернения индивида в какой-то социальной целостности.

Само понятие «коммунитаризм» не означает, однако, единого идеологического или теоретического течения, а используется для обозначения группы теорий, выдвинувших схожие критические аргументы против либерализма¹⁰³. К коммунитаристам обычно относят таких политических философов и теоретиков как Чарльз Тейлор, Майкл Сэндел, Аласдер Макинтайр, Амитай Этциони.

Уже сам термин «коммунитаризм» говорит о том, что все его представители являются сторонниками гражданских ценностей и коллективизма. Характерное для либерализма утверждение приоритета интересов индивида над общественными интересами коллектива, по снению коммунитаристов, ведет к тому, что в тень уходит важный вопрос об обязанностях человека перед сообществом. Следовательно, побочный результат доминирования либеральных установок – ослабление межчеловеческих связей и социальных коммуникаций, ведущее к атомизму и культурному сепаратизму.

Общими моментами в критике коммунитаристами либералов стали следующие аргументы:

1. Указание на неадекватность либеральной концепции личности, неприятие «рационального эгоизма», суживающего природу человека.

2. Отрицание присущих либерализму чрезмерного индивидуализма и атомизма в понимании отношений между обществом и индивидом.

3. Признание неудовлетворительности присущей либералам субъективистской концепции ценностей: ведь если мы признаем, что человек свободен в выборе ценностей и представлений о достойной жизни, то тогда понятие блага превратится в произвольное выражение предпочтений и желаний индивида¹⁰⁴.

Критике была подвержена также теория справедливости Дж. Ролза. Именно в полемике с Ролзом была сформирована идентичность коммунитаристской политической философии, которая видела в идее Ролза о занавесе неведения вредную фикцию. Остановимся на некоторых аспектах коммунитаристской критики Ролза. Так, например, А. Макинтайр весьма критически отнесся к трактовке Ролзом источников справедливости.

В принципе, говорит Макинтайр, Ролз может быть и прав в формулировке принципов справедливости и даже в том, что рациональные индивиды могут принять его принципы (могут, однако, и не принять). Но основной недостаток состоит в том, что только рациональные индивиды и могут это сделать¹⁰⁵. Другими словами, вся сложная конструкция теории справедливости строится на весьма непрочном фундаменте рациональности индивида, всегда, по сути, бывшей лишь идеологической концепцией. Поэтому если мы ставим под сомнение тезис о рациональности индивидов (что не так трудно сделать), то нам не составит труда опровергнуть и всю либеральную теорию справедливости.

Причины основных недостатков теории Ролза следует, по мнению Макинтайра, искать в её либеральных корнях. Единственными ограничениями, которые концепция справедливости может наложить на человека, являются разумные ограничения, принимаемые с согласия самих индивидов. Это связано с изначальной оценкой индивида и его интересов как первичных по отношению к обществу. Но в таком случае встает проблема морали и блага. Согласно Макинтайру, мы можем говорить о морали и благе только в условиях коммуны, которая существенно отличается от атомарной модели общества, состоящего из независимых рациональных индивидов¹⁰⁶. В противном случае, все личные суждения о морали и благе так и останутся личными суждениями и не приведут к появлению собственно морали и блага, которые есть категории социальные, а не индивидуальные.

Близок к Макинтайру в своей критике теории справедливости и другой представитель коммунитаризма Ч. Тейлор, относивший концепцию Ролза к направлению либерализма, которое он назвал «процедурным»¹⁰⁷. Процедурный либерализм, по Тейлору, характеризуется тем, что рассматривает общество как некую ассоциацию индивидов, имеющих свои собственные представления о добродетелях и соответствующие им планы жизни. Задача общества, согласно такому либерализму, должна сводиться к максимальному содействию реализации этих жизненных планов, причем в соответствии с тем или иным принципом равенства, ограничивающим дискриминацию. Из такого описания видно, что отнесение теории Ролза к процедурному направлению либерализма вполне обоснованно, особенно если учесть ещё один его признак, выделяемый Тейлором – доминирование этики права над этикой блага¹⁰⁸.

Охарактеризовав теорию Ролза как процедурную, Тейлор выдвигает свои возражения против этой версии либерализма. Таких возражений два, и они касаются нежизнеспособности (нереалистичности) и этноцентричности подобных теорий¹⁰⁹.

Проблема жизнеспособности связана с пониманием либералами сути политического сообщества. По их мнению, любые коллективные действия, направленные на общее благо, хоть и совершаются сообща, но мотивированы всегда индивидуальными целями. В этом случае общее благо растворится в обширном наборе индивидуальных благ. Однако, как говорит Тейлор, подобная ситуация возможна только в теории, и ей противостоит исторически сложившаяся модель политического сообщества – республика. Либеральному атомизму Тейлор противопоставляет республиканский патриотизм и солидарность, дающим мотивацию для коллективных действий.

Проблема этноцентричности связана, по Тейлору, с тем, что процедурные либеральные модели не годятся для обществ, которые не могут провозгласить нейтральность по отношению ко всем возможным определениям достойной жизни¹¹⁰. Другими словами, роль национальной культуры (а точнее, национальных культур) должна быть сведена в политике к минимуму. Но такое вряд ли возможно в большинстве государств, поскольку грозит в противном случае подорвать их национальную идентичность.

Ещё один представитель коммунитаризма М. Сэндел рассматривает теорию справедливости Ролза в контексте либеральной деонтологической традиции, ведущей свое начало от философии И. Канта. Главный тезис деонтологического либерализма Сэндел определил так: «Общество, состоящее из множества индивидов, каждый из которых имеет собственные цели, интересы и представления о благе, лучше всего обустроено, когда оно подчиняется принципам, которые сами не предполагают никакого конкретного представления о благе»¹¹¹. Согласно Сэнделу, весь деонтологический либерализм строится на ложных, ошибочных основаниях, поскольку для доказательства безусловного приоритета справедливости либералам приходится рассматривать человеческую личность с метафизической, а не социальной точки зрения. В целом, критика Сэнделом общих принципов теории справедливости сводится к следующим положениям¹¹²:

1. Признание политики, основанной на принципе прав, означает веру в то, что справедливость должна обладать абсолютным приоритетом над любыми другими конкретными целями.

2. Признание приоритета справедливости над концепцией блага означает веру в то, что идентификация человека может быть осуществлена до определения того, что нужно считать благом.

3. Так как идентификация человека происходит на основе определенной концепции блага, справедливость не может обладать приоритетом, поэтому политика, основанная на праве не состоятельна.

Коммунитаристы делают акцент на важности культурных и социальных факторов, которые должны возвратить жизни забытое чувство общинной солидарности и ответственности за судьбу сограждан. Особую активность в этом плане проявил А. Этциони, который попытался придать коммунитаризму форму определенной идеологической стратегии или программы. Основная ее задача состоит в том, чтобы произвести переориентацию западного общества на новые духовные приоритеты, а именно: осуществление перехода от культуры конкуренции к культуре сотрудничества, от эгоизма к сочувствию и взаимопомощи, от абсолютной свободы выбора собственного стиля жизни к необходимости находиться в согласии с ценностями, принятыми в обществе. Этциони настаивает на таких политических практиках, которые поддерживают семью, соседство, локальную демократию, расширяет коммунальное пространство, способствующее развитию межчеловеческих контакотов, ощущению устроенности, жизни «как дома».

В целях институционализации своего проекта А. Этциони создал Коммунитаристскую Ассоциацию, официально заявившую о принципах своих членов. Коммунитаристская Ассоциация издает журнал «The Responsive Community». Журнал публикует материалы дискуссий о коммунитаризме и статьи в поддержку конкретных мер государственной политики. Ассоциация имеет вебсайт (www.gwu.edu/-ccps/), ассоциированный с Институтом коммунитаристских исследований государственной политики в университете Джорджа Вашингтона. Вебсайт содержит обширные библиографии, работы студентов, материалы для преподавателей, программы курсов и ссылки на сайты коммунитаристских организаций разных стран¹¹³.

Политическая философия мультикультурализма

Политическая философия и идеология мультикультурализма вознакла как ответ на следующие вызовы конца ХХ-го столетия:

- рост культурного разнообразия;

- усиление миграционных процессов в условиях глобализации и потребность в разработке специальных этнополитических программ;

- рост социокультурного напряжения между коренным населением и группами мигрантов;

- расширение движений за признание различных социальных групп и меньшинств;

- обострение проблемы культурной интеграции, необходимость критического пересмотра модели «плавильного котла», то есть, политики ассимиляции;

- кризис национальной идентичности, характерный для многих стран;

Мультикультурализм как идейное течение предлагает компромиссные варианты решения проблем национальной и этнической идентичности, удовлетворения потребности в признании культур разнообразных меньшинств и социальных групп. Таким компромиссом является модель мультикультурного общества, в основе которой лежат принципы этнокультурного многообразия, равноценности различных культур, гармонии во взаимоотношениях разнообразных социальных групп, толерантности к иным традициям и культурам, признание и уважение различных этничностей, рас, культур, меньшинств.

Мультикультурализм – это философия и политическая стратегия безконфликтного сосуществования в одном жизненном пространстве множества разнородных культурных групп. Это стратегия диалектического разрешения противоречия между задачами нациестроительства и сплочения нации и необходимостью ссоблюдения политических прав разнообразных культур и меньшинств. Видный представитель политической философии мкльтикультурализма Уилл Кимлика отмечает: «То, что происходит сегодня в «реальном мире либеральных демократий», есть сложная диалектика государственного нациестроительства (требований государства к меньшинствам) и прав меньшинств (требований меньшинств к государству)». Он выделяет следующие инструменты государственного нациестроительства:

- политика градланства

- законы о языке

- политика в области образования

- государственная политика занятости

- централизация власти

- национальные символы, праздники

-национальные СМИ

- воинская служба.

В числе требований меньшинств в области прав им называются:

- иммигрантский мультикультурализм

- многонациональный федерализм

- освобождения по релегиозным основаниям

- права меньшинств и мигрантов

Меньшинства предъявляют требования к государству, но одновременно они являются ответом на требования государства, направленные против меньшинств. То есть права, которые требуют этнические группы, иммигранты и национальные меньшинства служат для защиты их от реальных и потенциальных несправедливостей¹¹⁴. Кимлика утверждает: «В конце концов мы не можем просто принимать как само собой разумеющееся, что для либерального государства легитимно оказывать давление на меньшинства во имя интеграции их в институты, действующие на языке большинства. Что дает государству право настаивать на общем национальном языке, системе образования, экзаменах на получение гражданства и т.д. и навязывать все это меньшинствам? … Не будучи дополненным и ограниченным правами меньшинств, государственное нациестроительство скорее всего будут угнетательским и несправедливым»¹¹⁵.

Позиция Кимлика в понимании несправедливости базируется на распространенном в политико-философских исследованиях описании давления, которому подвергаются этнические, культурные и другие меньшинства в западных обществах. Яркий образ такого давления представлен в творчестве Ирис Мэрион Янг. Она описывает государственную политику ассимиляции групп меньшинств как процесс, нацеленный на подчинение их группе большинства. Меньшинствам отказывают в праве говорить от своего имени, своим голосом, лишают возможности высражать свои интересы, маргинализуют и обезволивают. Их система ценностей подвергается репрессиям, их стигматизируют посредством стереотипных представлений. Либеральная демократия под видом заботы о правах всех людей в действительности подталкивает неравенство и несправедливость, направленные против более слабых. Она является выражением культурного империализма¹¹⁶.

Мультикультурализм многолик. Он куда более тесно связан с конкретными политическими интересами тех или иных культурных, этнических и религиозных групп, чем политический либерализм. К примеру, можно выделить моралистическую, постмодернистскую и реактивную разновидности этого движения¹¹⁷. Они отличаются друг от друга как субъектами-носителями своих идей, так и характером политических требований. Возможно также выделение таких видов мультикультурализма как мультикультурализм страха, мультикультурализм прав, мультикультурализм признания – в зависимости от особенностей содержания конкретных концепций¹¹⁸.

У философии и политики мультикультурализма есть много критиков. Критики мультикультурализма утверждают, что идеология и практика мультикультурализма подрывает политическое единство нации, содержит угрозу социальной стабильности, поскольку любые меры, усиливающие значимость этнической идентичности, подрывают и дестабилизируют общество.

В ответ на эту критику Кимлика заявляет, что признание мультикультурализма на самом деле укрепляет солидарность и способствует политической стабильности, убирая барьеры, препятстаующие меньшинствам всем сердцем принять политические институты большого общества. Мультикультурализм укрепляет, а не подрывает социальное единство. Примером может служить опыт Канады и Австралии – двух стран, официально принявших политику мультикультурализма. Эти страны лучше других интегрируют иммигрантов в общие гражданские и политические институты. Они добились впечатляющего роста дружбы народов и межнациональных браков¹¹⁹.

В целом, политическая философия мультикультурализма поднимает актуальные вопросы, направленные на развитие государственной этнической, культурной и эмигрантской политики в условиях глобализации и модерниации общественной жизни. Положительный опыт политики мультикультурализма, проводимой в ряде стран, позволяет по-новому подойти к рассмотрению проблем справедливости и идентичности применительно к мультикультурным сообществам.

Политическая философия феминизма

В рамках сегодняшней феминистской политической философии и теории принято выделять несколько направлений: либеральный феминизм, марксиский феминизм, радикальный феминизм¹²⁰.

Либеральный феминизм концентрирует внимание на проблемах политического и юридического равенства женщин в общественной сфере. Марксиские феминистки считают, что женщины смогут добиться полного равноправия только с уничтожением капиталистической эксплуатации и капиталистичестическогой морали. По мнению радикальных феминисток, корень неравенства полов – в мужской патриархальной власти, которая является первичной формой властвования в человеческом обществе. Согласно данной теории, власть мужчин над женщинами распространяется не только на экономическую и политическую сферы жизнедеятельности, но и на все остальные сферы жизни, включая сексуальную. Политика рассматривается как инструмент мужского доминирования, оправдывающий приоритетный доступ межчин к рычагам политической власти, их монополию на политическую власть.

Некоторые феминистки претендуют на совмещение лучших идей марксистского и радикального феминизма. Они пытаются проследить историю патриархальной власти и раскрыть ее связь с другими формами угнетения в современном капиталистическом обществе. По мнению В. Брайсон, такая классификация предполагает, что в феминистской политической теории существует четыре различных подхода, которые объясняют дескриминационное положение женщин наличием: плохого законодательства, плохой экономической системой, плохих мужчин или комбинацией этих факторов¹²¹.

Общей целью феминизма является стремление положить конец угнетенному положению женщин в современном обществе и добиться таким образом подлинного равенства, исключающего несправедливую патриархальную иерархию. В самом общем виде, справедливость сводится к равенству, понимаемому при этом весьма своеобразно. Всё многообразие вариантов равенства феминизм редуцирует до гендерного равенства, возводимого в ранг приоритетной ценности. Пути достижения такого равенства оцениваются феминистками неоднозначно, что и обуславливает особенности различных вариантов феминизма.

Либеральная, наиболее умеренная, версия феминизма связывает угнетенное положение женщины с сохранением некоторых рудиментарных институтов и норм, не дающих женщинам возможности найти себя в общественной жизни. Ликвидация этой несправедливости возможна в рамках существующих общественных практик, которые нужно направить на предоставление женщинам подлинно равных прав, что может предполагать изменение способа распределения общественных благ.

По мнению Кимлика, сегодня широкий круг феминистских политических теорий строится на единой «эгатиталистской платформе». Многие феминистски полагают, что принципы, которые были разработаны, исходя из интересов мужчин, неспособны адекватно отвечать интересам женщин. Автор выделяет три аргумента такой критики. Первый сосредоточен на «гендерно нейтральном» понимании дискриминации по признаку пола; второй – на разграничении между публичной и частной сферами жизни. В обоих случаях утверждается, что важные аспекты либерально-демократической концепции справедливости искажены в пользу мужчин. Третий аргумент, напротив, заявляет, что сам акцент на справедливость отражает предвзятость в пользу мужчин, и что любая теория, которая проявляет внимание к интересам и опыту женщин, заменяет понятие справедливость на понятие заботы.

Равенство между мужчинами и женщинами требует не только равных возможностей следовать заданным мужчинами ролям, но и равные возможности создавать задаваемые женщинам роли.

Центральной для феминистского определения политики стала предложенная в 1980-у годы концепция обретения/осознания силы (empowerment). Мужчины, утверждают феминисты, аидят власть, как власть над (power over), как возможность влиять или доминировать, в то время как женщины видят ее как обретение/осознание силы для (empowerment to). Термин «empowerment» используется для описания власти, уполномочивающей для, в отличие от власти над кем-либо. Поэтому они проводят различие между термином «empowerment», который включает стратегию убеждения и другие формы непринудительного влияния, и термином «authority» (власть). Феминистская теория также настаивает на том, что женщины иначе, чем мужчины определеляют власть и иначе пользуются ею.

За последние десятилетия были опубликованы многочисленные книги и статьи, дающие феминистскую интерпретацию политики обретения/осознания силы (politics of empowerment). Среди них – работы Джудит Батлер, Джоан Скотт, Дайаны Кул, Ивы Дойчман, Анны Йонасдоттир, Кэрол Пейтман и других авторов.

Обретение/осознание силы в том смысле, какой этому понятию придают феминисты, означает процесс обретения угнетенными некогда личностями возможности распоряжения своими судьбами,рения участия в делах общества и присутствие в соответствующих структурах публичной сферы. При этом власть трактуется как «полномочие к» или как «компетенция». Сама же власть в руках женщин видится более кооперативной и менее конфронтационной, нежели в руках мужчин. Эта вера в иной подход к политике, характерный для женщин, пожалуй, является одним из наиболее часто используемых аргументов для отстаивания требования увеличения числа женщин на элитных политических позициях.

В политической философии феминизма значительное внимание отводится критике и ревизии текстов, составляющих «золотой фонд» истории политико-философской мысли. Представители феминизма стремятся осмуществить новое прочтение текстов по политической теории с позиции того, как авторы оценивают роль женщин в развитии общества.

Когда феминистки впервые обратились к классическим текстам, они обратили внимание на проявления женоненавистничества со стороны многих известных философов. В связи с этим возникло желание отказаться от всех традиционных работ по политической философии и разработать новые теории, которые бы отразили более глубокое понимание положения женщин в истории¹²².

При составлении собственной версии истории политико-философской мысли феминистки попытались ликвидировать несправедливость по отношению к женщинам, внесших значительный вклад в разрабоку политической теории, включая гендерную тематику. Они справедливо задались вопросом, почему в стандартных учебных курсах по политической теории так редко изучают произведения Мэри Уолстонкрафт (автор работы «В защиту прав женщин») и Симоны Бовуар (автор работы «Второй пол»), зато в программах есть работы Уильяма Годвина (мужа Уолстонкрафт и Жан-Поля Сартра (спутника де Бовуар)? Пренебрежение этими двумя мыслительницами объясняется тем, что они были феминистками и писали о проблеме взаимообношения полов, которая выходит за традиционные рамки предметной области политической философии.

В своих исследованиях истории политико-философской мысли феминистки обратили внимание на патриархатное конструирование основных категорий политической теории, на то, каким образом рассматриваются проблемы сооношения разума и политики, публичного и приватного. Было замечено, что традиционные постулаты западной политической мысли основываются на понятии «политическое», которое конструируется через исключение женщин из пространства политики. Проблемы различий между мужчинами и женщинами считаются либо маргинальными, либо не относящимися к предмету исследования политической теории.

Феминистки подметили, что в политических исследованиях местом женского бытия считается сфера приватного/частного. Мужской сферой деятельности считалась область публичного/политического¹²³. Вместе с тем, они не только критиковали понимание сферы политического как области мужской деятельности, но и находили в работах политических философов ценные для феминизма идеи. Например, Джудит Батлер в своей интерпретации тполитической теории Локка отмечала, что в его теории содержится потенциал, развитие которого позволяет включить женщин в политическую жизнь общества на тех же основаниях, что и мужчин. Локк, отмечает Батлер, был одним из первых, кто почувствовал внутреннее присущее либерализму противоречие, основанное на идее естественной свободы всего человечества, которая предоставляла женщинам не больше свободы, чем это допускалось идеей патриархальности. Женщинам должны быть отведены новые роли. «Это не означает, что Джон Локк планировал или даже предвидел женское движение. Но, по-видимому, Локк очень серьезно относился к своим индивидуалистическим принципам даже тогда, когда они влекли за собой допущение, что женщин тоже нужно рассматривать как «личности»¹²⁴ .

В работе другой известной феминистки - Нэнси Фрейзер, посвещенной творчеству Ю.Хабермаса, выявляются скрытые гендерные подтексты, содержащиеся в его теории коммуникативного действия. Фрейзер выстраивает свой критический анализ теории Хабермаса по определенному плану, который она формулирует в виде серии вопросов: «в какой мере теория Хабермаса проясняет и/или мистифицирует основания мужского доминирования и женского подчинения в современном обществе? В какой мере она противостоит господствующим идеологическим истолкованиям доминирования и подчинения и/или воспроизводит их? В какой степени она является эвристичной для современного женского движения с точки зрения перспектив борьбы за освобождение?»¹²⁵.

В процессе анализа твочества Хабермаса делается вывод о том, что в своей теории диалога как проявления гражданства Хабермас упускает из виду диалогические способности женщин. Хабермасу не хватает «гендерно-чувствительного» прочтения противоречий капиталистического общества. Он не видит в современном капиталистическом обществе всеобщего благоденствия систему мужского господства. В то же время, разработанная Хабермасом система категорий, на основе которой производится критика капиталистического общества, имеет большую ценность для разработки политической теории феминизма. В этой новой теории естественным и главным злом будет не бюрократизация и монетизация, а зло доминирования и подчинения¹²⁶.

В целом феминизм существенно расширил понимание мира политического, включив в его пространство то, что ранее считалось областью приватных отношений. Важной заслугой феминизма является проведение гендернего анализа понятий и феноменов господства, а также анализ политической философии с гендерных позиций.

Вопросы для самостоятельного контроля:

1. В чем суть коммунитаристской критики политической философии либерализма?

2. Каковы основные понятия коммунитаризма?

3. Каковы социально-политические истоки мультикультурализма?

4. За что обычно критикуют мультикультурализм и как У. Кимлика отвечает на критику мультикультурализма?

5. Каковы основные течения политической философии феминизма и чем они отличаются друг от друга?

6. Каковы базовые категории феминизма?

7. В чем состоит феминистский подход к изучению истории политической философии?

Литература:

1. Алексеева Т.А. Современные политические теории. – М.: Изд-во РОССПЭН, 2001.

2. Брайсон В. Политическая теория феминизма. Пер. с англ. О. Липовской и Т. Липовской. М.: Идея-Пресс, 2001. Кимлика, У. Современная политическая философия: введение. – М.: Изд. дом Гос. ун-та – Высшей школы экономики, 2010.

3. Куделькин Н. Либеральная и коммунитаристская парадигма // Дискурс-Пи: вып.4, 2004.

4. Макинтайр А. После добродетели: исследования теории морали – М.: Академический проект, 2000.

5. Малахов ВС. Культурный плюрализм versus мультикультурализм // Малахов В.С. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи – М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

6. Современный либерализм – М.: Прогресс-Традиция, 1998.

7. Феминистская критика и ревизия истории политической философии / Сост. М.Л.Шенли, К. Пейтмен; Пер. с англ. Под ред. Н.А.Блохиной – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2005.

8. Шахай А., Якубовски М. Философия политики. – Х.: Издательство Гуманитарный Центр, 2011.

1 См.: «Радикальная социальная служба» // Джерин Д.,.Джерин Дж. Большой толковый социологический словарь. Т.2. М., 1999. С.124-125.

2 Термин «симулякр» введен в оборот Ж.Бодрийяром для обозначения феномена стирания различий между объектами реального мира и их знаковыми, символическими заместителями, которые в массовом сознании, благодаря новейшим информационным и рекламным технологиям, воспринимаются как подлинная реальность, например, Диснейленд (См.: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000).

3 Мемуары декабристов. Северное общество. М., 1981. С.13.

4 См.: Экшут С. Перекличка судеб. Александр I и Павел Пестель // Родина, 1989. .№ 10. С.79.

5 Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии, 1990. №1. С.89.

6 Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.К. Революционная традиция в России. М., 1986. С.131.

7 Цит. по: Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.К. Указ соч. С.126.

8 См.: Павлов-Сильванский Н.П. Декабрист Пестель перед Верховным уголовным судом. Ростов-на-дону, 1907. С.66.

9 Степняк-Кравчинский С.М. Избранное. М.,1972. С9.

10 Цит. по: Итенберг Б.С. Россия и Великая французская революция. М., 1988. С.43-44.

11 См.: Рудницкая Е.Л. «Общество Народного Освобождения» и его русские связи (кружок П.Г.Заичневского) //Революционеры и либералы России. М., 1990.

12 См.: Плеханов Г.В. Сочинения: В 24 т. М., 1923-1927. Т.24. С.154.

13 См.: Там же. С.121.

14 Дейч Л. Русская революционная эмиграция 70-х годов. Пг.,1920. С.7.

15 Цит.по: Твардовская В.А. Социалистическая мысль в России на рубеже 1870-1880-х гг. М., 1969. С.39.

16 Сараскина Л. Тень «Народной расправы» // Знание-сила, 1990. №9. С.77-78.

17 Пинев В.Н. Блестящая плеяда // Революционеры 1870-х годов. Л., 1986. С.138.

18 Там же. С.14 -15.

19 См.: Валентинов Н. Встречи с Лениным // Коммунист, 1990. №5. С.123.

20 Там же.

21 Цит. по: Кондратьева Т. Большевики-якобинцы и призрак термидора. (перевод с франц.) М., 1993. С.58.

22 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.32. С.374.

23 Цит. по: Пирумова Н.М. Разрушитель // Родина, 1990. №2. С.82.

24 См.: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С.52.

25 Цит. по: Кара-Мурза А.А., Поляков Л.В. Русские о большевизме. Опыт аналитической антологии. Спб.,1999.С.88.

26 См.: Prawdin M. The Untentionabl Nechaev: A Key to Bolshevism. L., 1965.

27 См.: Pomper Ph. Sergei Nechaev. New Jersey, 1979. С.216-220.

28 См.: Ulam A. In the name of the People: Prophets and Conspirators in Pre-revolutionary Russia. N.Y., 1977.

29 Пантин И., Плимак Е. У истоков российской революционности // Коммунист, 1990. №10. С.14.

30 Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1957. Т.12. С.190.

31 Там же. С. 309.

32 Там же. С.263.

33 Цит. по: Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России, М., 1986. C.150.

34 Там же. С. 157.

35 Цит. по: Пирумова Н.М. Александр Герцен - революцио­нер, мыслитель, человек. М., I989. С. 102.

36 Там же.

37 Там же. С. 105.

38 Там же. С. 202.

39 См. : Там же. С.205.

40 Герцен А.И. Сочинения: В 2 т. М., I986. T.2.С.532-533.

41 Там же. С.535.

42 Tам же. С. 5З6.

43 Там же. С. 544.

44 Taм же.

45 Цит. по: Пантин И.К. Социалистическая мысль в России: переход от утопии к науке. М., 1973. C.81-88.

46 Цит. по: Семенов В. Александр Герцен. М., 1982. С.252.

47 См.: Dan Ph. The Origine of Bolshevism. N.Y., I964. C.25-26.

48 Там же. С.89.

49 См.: Либо - мы, либо – никто // Элементы, 1996/97. №8. С.2-3.

50 Рука так и тянется к кобуре // Элементы, 1996. №7. С.2.

51 См.: Последний фольксфюрер // Элементы, 1995. №6. С.6.

52 Дугин А. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить Пространством М., 1999. С.179-180.

53 См.: Там же. С.181.

54 Там же. С.191.

55 Там же. С.200.

56 Там же. С.211-212.

57 Там же. С.213.

58 См.: Там же. С.218.

59 Там же. С.231.

60 См. Там же: С.234-237.

61 См. Там же. С.243-244.

62 Там же. С.259.

63 Боуз Д. Либертарианство: История, принципы, политика / Дэвид Блуз; Пер. с англ. Под ред. А.В. Куряева. – Челябинск: Социум, Cato Institute, 2004. С. 28-29.

64 Алексеева Т.А. Современные политические теории. – М.: Изд-во РОССПЭН, 2001.С. 176

65 Там же. С. 176-177

66 Алексеева Т.А. Современные политические теории. – М.: Изд-во РОССПЭН, 2001.С. 178

67 Алексеева Т.А. Современные политические теории. – М.: Изд-во РОССПЭН, 2001.С. 199-200

68 Алексеева Т.А. Современные политические теории. – М.: Изд-во РОССПЭН, 2001.С. 178

69 Реале Джованни., Антисери Дарио. Западная философия от истоков до наших дней. Книга 4. – М., 1997.С. 765-766

70 Алексеева Т.А. Современные политические теории. – М.: Изд-во РОССПЭН, 2001.С. 180

71 Реале Джованни., Антисери Дарио. Западная философия от истоков до наших дней. Книга 4. – М., 1997.С. 766

72 Там же С.767.

73 Реале Джованни., Антисери Дарио. Западная философия от истоков до наших дней. Книга 4. – М., 1997.С. 767

74 Реале Джованни., Антисери Дарио. Западная философия от истоков до наших дней. Книга 4. – М., 1997.С. 768

75 Алексеева Т.А. Современные политические теории. – М.: Изд-во РОССПЭН, 2001.С. 185

76 Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности / Пер. с англ. Л.Е. Переяславцевой, Е. Рудницкой, М.С.Фетисова и др., под общей ред. Г.В.Каменской. – И.: Праксис, 2003.

77 Грей Дж. Поминки по Просвещению. Политика и культура на закате современности – М.: Праксис, 2003.С. 15

78 Грей Дж. Указ. соч. С. 16.

79 Там же. С. 155.

80Грей Дж. Указ. соч. С. 152

81 Там же. С. 258

82 Shapiro I. Democratic Justice – New Haven, Yale University Press, 1999. P. 13

83 Ibid. P. 20

84 Ibid. P. 31

85 Shapiro I .Op.cit. P.31.

86 Ibid. P. 39.

87 Ibid. P. 234.

88 Ibid. P. 68.

89 Shapiro I .Op.cit. P. 234

90 Kukathas Ch. The Liberal Archipelago: a Theory of Diversity and Freedom – N.Y., Oxford University Press, 2003. P.260

91 Ibid.

92 Ibid. P. 261

93 Kukathas Ch. Op.cit. P. 258

94 Ibid. P. 39

95 Kukathas Ch. Op.cit. P. 22

96 Ibid. P. 266

97 Харви Дэвид. Краткая история неолиберализма. Актуальное прочтение /Пер. с англ. Н.С. Брагиной. М.: Поколение, 2007. С. 35-36.

98Там же. С. 12.

99 Там же. С. 59.

100 Там же. С. 59-60.

101Там же. С. 76.

102 Там же. С. 62-63.

103 Современный либерализм – М.: Прогресс-Традиция, 1998. С. 17

104 Куделькин Н. Либеральная и коммунитаристская парадигма // Дискурс-Пи: вып.4, 2004. С. 96

105Макинтайр А. После добродетели: исследования теории морали – М.: Академический проект, 2000. С. 335

106 Макинтайр А. Указ. соч. С. 339.

107 Тейлор Ч. Пересечение целей… // Современный либерализм, 225.

108 Там же. С. 226.

109 Там же. С. 228.

110 Тейлор Ч. Указ. соч. С. 248.

111 Сэндел М. Либерализм и пределы справедливости // Современный либерализм., С. 190.

112 Алексеева Т.А. Современные политические теории. С. 210.

113 См.: Кимлика, У. Современная политическая философия: введение. – М.: Изд. дом Гос. ун-та – Высшей школы экономики, 2010. С. 361.

114 Там же. С. 460-461.

115 Там же. С. 461.

116 См.: Шахай А., Якубовски М. Философия политики. – Х.: Издательство Гуманитарный Центр, 2011. С.199-200.

117 Малахов ВС. Культурный плюрализм versus мультикультурализм // Малахов В.С. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи – М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.С. 162

118 Levi J.T. The Multiculturalism of Fear – NY, Oxford University Press, 2000. Р. 31

119 Кимлика, У. С. 465.

120 Брайсон В. Политическая теория феминизма. Пер. с англ. О. Липовской и Т. Липовской. М.: Идея-Пресс, 2001.

121 Там же. С. 10.

122 См.:Феминистская критика и ревизия истории политической философии / Сост. М.Л.Шенли, К. Пейтмен; Пер. с англ. Под ред. Н.А.Блохиной – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2005. С. 12.

123 Там же. С. 14-15.

124 Там же. С 119.

125 Там же. С. 348.

126 Там же. С. 376.

91