- •Введение
- •2. Теория познания (познание и теория познания)
- •Глава третья идея „теории познания"
- •2. Два раздела социологии знания
- •В. Гносеологические выводы социологии знания
- •Критическая часть.
- •3. Выявление частичности господствующего гносеологического подхода
- •§ 1. Спор об определении логики и существенном содержании её учения
- •1 Д. С. Милль. Система логики. Введение, §1 (перевод в. Н. Ивановского).
- •§ 2. Необходимость пересмотра принципиальных вопросов
- •§ 3. Спорный вопрос. Путь нашего исследования
- •Логика как нормативная и, в частности, как практическая дисциплина
- •§ 4. Теоретическое несовершенство отдельных наук
- •§ 5. Теоретическое восполнение отдельных наук метафизикой и наукоучением
- •IV. Феноменологическая философия и теория познания
- •Часть I. C. 101 – 110
- •Г.Риккерт. Философия жизни. Гл.3.
- •Тема 3: Формирование европейской гносеологической традиции (8 часов)
- •Глава 8 освобождение мысли от мифа
- •64 А. Ф. Лосе!
- •Сократово знание: абсолютная ценность нравственного намерения
- •Философский дискурс Платона
- •Различные уровни «теоретической» жизни
- •Границы философского дискурса
- •//Соловьев в.С. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1988. – 822 с.; здесь – 339 – 350 с. // нумерация страниц снизу об упадке средневекового миросозерцания
- •Тема 4. Поиск онтологических оснований познания (6 часов)
- •1. Возникновение новой онтологии
- •2. Онтологическое фундирование теории познания
- •3. «Критическая онтология»
- •4. Дифференциация априорного познания
- •Глава IV об онтологической гносеологии
- •Глава I
- •Мир естества как коррелят сознания
- •Примечание
- •3. Язык как горизонт герменевтической онтологии
- •Глава 1 о скептицизме по отношению к разуму
- •Глава 2 о скептицизме по отношению к чувствам
- •Глава 7 заключение этой книги
- •§ 8. Общие примечания к трансцендентальной эстетике в59
- •II. Превосходным подтверждением этой теории об
- •1. О логике вообще
- •II. О трансцендентальной логике
- •IV. О делении трансцендентальной логики ;щс •а трансцендентальную аналитику и диалектику
- •§ 10. О чистых рассудочных понятиях, или категориях
- •§ 16.0 Первоначально-синтетическом единстве апперцепции
- •§ 17. Осяовоположеме о овггетическом едиктае апкрцевщи еетъ выошн 1фтфв всякого прнмеяенн рассудка
- •§ 18. Что такое объективное единство самосознания
- •§ 19. Логическая форма всех суждений состоит в объективном единстве апперцепции содержащкся в них понятий •
64 А. Ф. Лосе!
Таков был, например, многовековой античный скепти,-цизм. Но это, конечно, крайность. И всё же Платон в своих «Пармениде» и «Софисте» потрясает микроскопически тонкой диалектикой. Аристотель тоже прямо-таки потрясает своей постоянной склонностью устанавливать самые затейливые различия в употреблении философской терминологии. Стоики — тоже классические спорщики. А ведь четырёхвековой неоплатонизм, в котором многие видят только мистику и фантастику, тратил тысячи страниц на тончайшую эквилибристику философских категорий;
и эти тысячи страниц дошли до пас в таком виде, что мы их можем изучать как целое, отнюдь не как составленное' из отдельных фрагментов, в виде которых дошло до нас огромное количество других античных философов.
г) Автору настоящей работы часто приходится встречаться с недоумением: каким же это образом оказывается ' в античности небывалая склонность к рассудочным построениям и весь этот пафос разговорчивости, бесконечной спорчивости и риторики, если вся античность стремилась к предельному обобщению живого человеческого тела? Но подобного рода вопрос основан на игнорировании подлинной культурно-исторической оценки рабовладения. Ведь раб в античности, как мы установили, не есть цельный человек, а только его физическое тело, создающее собою все производство, он пока ещё только вещь. Но в силу'этого и античный рабовладелец тоже не есть цельная личность, а только та её сторона, которая необходима для организации вещей в целях производства, или, что то же, рабовладелец пока ещё есть только интеллект. Вещь не есть интеллект, интеллект не есть вещь.!> И тем не менее, раб не существует без рабовладельца, а рабовладелец — без раба. Мало того. Рабовладелец и рабы, несмотря на их экономическую и логическую противоположность, исторически образуют собой нечто целое. Греческий полис состоял не только из рабовладельцев, но также и из рабов. А римский термин fainilia тоже нельзя переводить как «семья». Этот перевод в корне неверен, потому что римская faniilia тоже представляла собою единство не только всех рабовладельцев данного дома, но и всех рабов, обслуживавших этот дом. Таким образом, и в философии не мог не возникать вопрос о т, том, как же надо объединять вещь и организацию этой вещи, или, говоря в общей форме, материю, которая
Античная философия и общественно-исторические формации 65
осуществляет идею, и идею, которая организует материю. Но отсюда вытекает и та глубочайшая особенность античного мышления, которую необходимо назвать
5) вещевистск и-и нтеллектуальным синтетизмом. Наряду с указанным выше моментом интеллектуализма и вместе с ним этот момент специфически рабовладельческого синтеза мышления необходимо считать более частной особенностью античного мышления.
Против такой характеристики общих и частных особенностей античного мышления часто приходится слышать то кардинальное возражение, которое основано на возмущении столь низкой и узкой характеристикой античного мышления.
Подобного рода возражения имеют под собой двоякого рода причину.'
Во-первых, и знатоки и любители античности часто забывают, что всякое мышление^ по самой своей природе^ всегда есть некоторого рода" обобщение и очень часто стремится к предельным обобщениям. Если мы говорим, что античное мышление базируется на интуициях живого ь и одушевленного человека или, точнее сказать, на ин-"туициях человека в его природной данности, т. е. на интуициях человеческого тела, то подобного рода наблюдение ещё не есть продукт мышления, а пока всего только чувственно-материальная интуиция. Но и античная культура и всякая другая культура никогда не ограничивается только такими (хотя и основными, но пока все ещё слишком элементарными) интуициями. На основе этих интуиции тут же вырастает и соответствующее мышление. Но мышление всегда есть обобщение и часто даже предельное обобщение. Но как понимать это предельное обобщение? Если чувственно-материальное обобщение необходимым образом налагает свою печать и на результат этого обобщения, то получается, что предельным обобщением в этих условиях является космос, но такой, который тоже и вполне материален и вполне чувственно воспринимаем. Он — зримый и слышимый, даже осязаемый и обоняемый и даже вкусовой. Правда, он продолжает быть ограниченным физическим телом, т. е. он пространственно конечен. Но это не мешает его огромности, его неохватности и грандиозности. Но в таком случае исходная античная чувственно-материальная интуиция
66
А. Ф. Лосев
нисколько не унизительна для античности, и вещевизм этой интуиции нисколько не мешает грандиозности определяемого ею космоса.
Кроме того, часто забывают, что весь этот чувственно-материальный космос возникает в своей интуитивной форме как результат ещё общинно-родовой формации. Они забывают, что этим космосом распоряжаются живые личности, т. е. боги и демоны, которые тоже являются единственно возможными для тех времен законами все той же природы и все того же космоса. Поэтому веще-вистски-интеллектуальный характер античного мышления отнюдь не мешает грандиозности, великолепию и красоте созерцательного в те времена живого, одушевленного, разумного, хотя, правда, и насквозь материального, насквозь чувственного космоса.
Вторая причина для непонимания нашей характеристики рабовладельческого мышления — это постоянная склонность модернизировать античность, многовековая привычка навязывать ей те или другие идеалы последующих культур. Тот, кто считает недостаточным, наивным и слишком уж детским античное обожествление видимого неба и абсолютизирование движения звезд, тот, очевидно, находится на позициях абсолютного духа, с точки зрения которого чувственно-материальный космос действительно не есть абсолютная инстанция, так как есть ещё и сверхприродная, сверх-космическая, уже в подлинном смысле абсолютная личность, не как продукт и творение природы, а как её создатель и промыслитель всей мировой истории. Попросту говоря, недовольство античным чувственно-материальным космосом диктуется просто стремлением христианизировать античность и находить в ней обязательно торжество абсолютно-личностных и абсолютно-духовных начал.
Даже Платон и Аристотель никуда на шли дальше зрительно данного небесного свода. Они, правда, всячески старались обосновать этот видимый космос и формулировать царствующие в нём категории и законы. Но эти категории и законы были богами и притом такими богами, что они оказывались персонажами самой смешной комедии. Разумеется, всякое предельное мышление "• доходит до таких обобщений, которые выше и отдельных вещей и, следовательно, простой их суммы. Но это предельное обобщение, будучи грандиозным и всеохватным,
[нтичная философия и общественно-исторические формации 67
ia самой большой абстрактной высоте, какую мы находим Йу неоплатоников, характеризовалось либо только ариф-рметически, будучи всеохватным единством, либо эстетически-вещественно, будучи нерушимым и абсолютно сконцентрированным благом. Оно, как сказано, не имело ни имени, ни своей священной истории. Поэтому даже и на всех античных теориях первоединства лежала нерушимая печать внеличностного вещевизма, т. е. печать рабовладельческого понимания человека либо просто как вещи, либо просто как вещевистского её оформления.
Вот что значит та особенность рабовладельческого мышления, которую мы выше назвали вещевистски-ин-теллектуальным синтетизмом. И эта особенность, в сущности говоря, ясна сама собой. Всякое рабовладение расценивается у нас очень низко, расценивается как антиморальная и даже античеловеческая общественно-экономическая структура. А когда у нас начинают излагать Гераклита, Демокрита, Платона и Аристотеля, то обычно не устают прославлять достижения античной философии. Но если под такой философией была такая бесчеловечная база, как рабовладение, то каким же образом из бесчеловечного источника могла возникнуть такая идеальная и прекрасная философия? Да, она была идеальна и прекрасна, но в духовном смысле она была абстрактна, созерцательна и пассивна, не будучи в состоянии переделывать действительность как-нибудь принципиально;
а действовала она как предельно обобщающий интеллект, но совершенно безличный и природно-космический.
Таким образом, к числу частных особенностей рабовладельческого мышления относятся его интеллектуализм и его вещевистски-интеллектуальный синтетизм.
д) Отнюдь не должно казаться странным то, что ант тичный космос — это пространственно-конечная величина с неподвижной Землею в центре, с небесным звездным сводом наверху и подземным миром внизу^ Кто считает^ такое понимание античного космоса слишком унизительным для античности, тот совершенно не учитывает степени^ культурного развития древности и тем самым становится^ на антиисторическую позицию.
Если мы доказываем, что рабовладельческое сознание знает только чувственно-материальную действительность, ограниченную видимым и слышимым небесным сводом, то это не значит, что мы унижаем античное сознание.
З*
68 А. Ф. Лосе»
Это значит только то, что подобного рода детское представление мы не унижаем и не критикуем, а только любим.
«Мужчина не может снова превратиться в ребенка, не впадая в детство. Но разве его не радует наивность ребенка и разве сам он не должен стремиться к тому, чтобы на более высокой ступени воспроизводить свою истинную сущность? Разве в детской натуре в каждую эпоху не оживает её собственный характер в его безыскусственной правде? И почему детство человеческого общества там, где оно развивалось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда но повторяющаяся ступень? Бывают невоспитанные дети и старчески умные дети. Многие из древних народов принадлежат к этой категории. Нормальными детьми были греки. Обаяние, которым обладает для нас их искусство, не находится в противоречии с той неразвитой общественной ступенью, на которой оно выросло. Наоборот, оно является её результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые общественные условия, при которых оно возникло, и только и могло возникнуть, никогда не могут повториться снова» 17.
Итак, пространственная ограниченность космоса, отсутствие в нём надприродных и чисто духовных далей и вообще весь этот рабовладельческий вещевизм являются для нас не больше как детством человечества, которое нисколько не унизительно для античной культуры, а, наоборот, только естественно для неё и может вызывать у нас не возмущение или критику, но только любовь, которая бывает у всякого взрослого человека в его воспоминаниях о своем детстве, если оно было нормальным. В связи с этим сейчас переходим к ещё одной проблеме античной культуры и философии, и эту проблему тоже необходимо понимать в связи с проведенной у нас концепцией детства человечества.
е) Специальное изучение предельно обобщающей функции мышления, как она осуществляется в рабовладельческом сознании, дает свой собственный и весьма интересный результат, о котором необходимо говорить специально. Дело в том, что если имеется вещь и происходит её интеллектуальное обобщение, то человеческая жизнь очень часто доказывает, что сводить все только на вещи и тела и пользоваться только одним интеллектом —
Античная философия и общественно-исторические формации 69
Р весьма недостаточная позиция. В жизни часто происходит много такого, что не поддается никакому интеллектуальному объяснению. В жизни действуют силы, за которыми никакой интеллект угнаться не может. Или это должен быть такой интеллект, который уже не сводится к оперированию только одними раздельными вещами. Но это был бы уже такой интеллект, который выходит за пределы материально-чувственных интуиции. Это был бы даже и не интеллект, а какой-то высший дух и в конце концов абсолютный дух. Но такого абсолютного духа античность не знала. Наивысшее обобщение, к которому она была способна,— чувственно-материальный космос или, что то же, боги и демоны как законы все того же чувственно-материального космоса. Однако это значит, что для античного интеллекта, выраставшего на основах вещевизма, оставалась в жизни совершенно непознаваемая и сверхразумная глубина. Интеллект должен был признать её как факт, но никакими разумными законами не мог её квалифицировать. Вещевистски обобщенный интеллект-ь-должен был признавать кроме себя и выше себя ещё и судьбу, т. е. ту сверхразумную и сверхинтеллектуальную силу, которая как раз и определяла собою реальное протекание жизни, неохватное для интеллекта.
Эта судьба ни в каком случае не превращала человека в бездушный механизм, безвольный и безынициативный. Из того, что судьба управляла всем, античный человек ни в коем случае не мог отвергать р.но^пдм волд- Ведь если намерения судьбы были неизвестны, то оставалось неизвестным и то, как поступать согласно такой судьбе. Оставалось поступать только так, как того требовало свободно-волевое намерение человека. Поэтому в античности удивительным образом совмещалась вера в сверхразумную судьбу и свободное использование своей сознательной воли для реального устроения жизни. Но тогда к числу существенных особенностей античного мышления мы должны отнести его
6) фаталистическ и-а втономную, или фаталистическ и-в ол.юнтаристскую, а это значит, и фаталистическ и-г ероическую природу. Это тоже есть результат общерабовладельческого вещевизма.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 12, с. 737—738.
70 А. Ф. Лосев
По поводу этого рабовладельческого учения о судьбе нельзя возразить в том смысле, что понятие судьбы было и в других общественно-исторических формациях, а не только в рабовладельческой. В этих других формациях идея судьбы, во-первых, могла и не быть вещевистской, а быть чисто личностной. Таково, например, монотеистическое учение о воле божией. А, во-вторых, чувство недостаточности одного интеллекта могло быть и за пределами рабовладельческой формации, но вызывалось уже другими социально-историческими причинами, рассмотрение которых не может быть предметом нашей настоящей работы. Наконец, и при любых других формациях всегда может найтись такой человек, который продолжает считать себя рабом и в своих обобщениях ограничивается только интеллектом. В таком случае вполне закономерно то, что он верит в какую-либо сверхинтеллектуальную судьбу.
/'"Указанные три особенности рабовладельческого мышления, абстрактно-созерцательный и пассивный интеллектуализм (1—4), вещевистски-интеллектуальный синтетизм (5) и фаталистически-волюнтаристское функционирование (6), несомненно, представляют собою закономерное целое и очевиднейшим образом вытекают из рабовладельческой ограниченности, или пассивности, запрещавшей выходить за .пределы чувственно-материальных вещей и их чувственно-материального обобщения. В этом была огромная сила античного рабовладельческого мышления, в этом была и его огромная слабость.
Такова общая картина рабовладельческого мышления в целом, и в дальнейшем возникает необходимость рассмотреть и его отдельные типы. Однако это уже предмет специального исследования.
§ S. Кратчайшая формула рабовладельческого мышления
Прежде чем перейти к рассмотрению отдельных типов и методов рабовладельческого мышления, нам хотелось бы привести одну максимально сжатую формулу, которая отличается всеми преимуществами и всеми недостатками погони за сжатостью. Недостаток этой формулы заключается, конечно, в игнорировании многих деталей, а тем самым и в игнорировании взаимного соотношения этих
Античная философия и общественно-исторические формации 71
деталей. Детали могут по-разному противоречить одна другой и по-разному совмещаться одна с другой. От всего этого кратчайшая формула, конечно, отказывается с самого начала, чем и вносится неизбежная в этих случаях абстрактность и слабая расчлененность. Но никакое отсутствие частностей не может мешать говорить об общем, которое тоже имеет полное право на своё существование. Впрочем, в предлагаемой нами сжатой формуле кое-где всё-таки придётся говорить несколько пространнее, правда, без нарушения краткости общих формулировок.
Сознавая всю недостаточность и всю абстрактность получаемой таким образом сжатой формулы, мы всё-таки хотели бы закончить общую картину рабовладельческого мышления именно такой максимально сжатой формулой.
1. Принципы формулировки.
а) Раб есть вещь, т. е. живое одушевленное тело. В предельном обобщении это есть живой и одушевленный и притом обязательно чувственно-материальный или вещественный (т. е. зримый и слышимый) космос, и прежде всего обязательно в пространственном смысле ограниченный, кроме которого никто, ничто и никогда не существует (неподвижная Земля и возвышающийся над нею небесный свод, или физически видимое звездное небо).
б) Раб есть живое одушевленное тело, способное производить работу в меру своих физических сил. В предельном обобщении это есть не только чувственно-материальный космос, но и самодвижный, т. е. космос в виде само-движного живого существа. Им никто и ничто не дви-жет, но*он сам движет своими силами, определяя тем самым и все, что внутри него.
в) Раб производит целесообразную работу, необходимую и достаточную для человеческой жизни. В предельном обобщении это есть не только чувственно-материальный и самодвижный космос, но и космос самодовлеющий, т. е. вполне отвечающий своему назначению.
г) Раб производит целесообразную работу не в силу собственной разумной инициативы, но в силу воздействия постороннего для его работы, т. е. привходящего извне, формообразующего и целеполагающего принципа. В предельном обобщении это значит, что космос осмысливается и оформляется богами (демонами), выступающими в отвлеченной форме в виде формообразующих идей, подчи-
Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.Гл. 6. С.103-126; Гл. 8. С.144-156.
Глава шестая Структура
человеческого космоса '
Религиозное брожение способствовало не только рождению права — оно подготовило также моральные рефлексии, связанные с политической активностью. Мы уже говорили о том, что законодательство об убийстве было вызвано боязнью позора и мистическим стремлением к незапятнанной кровопролитием жизни. Точно так же развитию торговли, показной роскоши и высокомерию знати был противопоставлен аскетизм, проповедуемый в некоторых религиозных союзах. Секты, таким образом, способствовали формированию нового типа добродетели (arete). Аристократическая добродетель была естественным образом связана со знатностью происхождения, проявлялась на поле боя и в стремлении жить в роскоши. В религиозных же союзах arete не только лишается традиционного воинского аспекта, но сама определяется в качестве оппозиции к изяществу и роскоши (habrosyne):
добродетель является плодом долгих упражнений и самовоспитания (askesis) в условиях жесткой и суровой дисциплины (melete); она требует неусыпного контроля над собой (epi-meleia), стойкости перед искушениями, намеренного отказа от удовольствий (hedone) и изнеженности (malakia, tryphe), утверждает жизнь, целиком посвященную тяжкому и упорному труду (ponos)-
103
Те же ригористические тенденции, которые в несколько" "усиленном виде наблюдаются в сектантских объединениях (позволяющих посвященным с помощью аскезы избегать житейских проблем, выйти из цикла земных перевоплощений и вернуться к божественным), мы вновь обнаруживаем во всех областях общественной жизни, где на этот раз независимо от эсхатологической озабоченности изменяются система ценностей и социальные институты. С неистовой силой отброшены прочь роскошь, изнеженность, стремления к наслаждениям; упразднена пышность одежды, жилища, трапезы; порицается богатство как таковое. Естественными социальными последствиями подобной настроен-"" ности явились раздоры и ненависть, царящие в полисе, состояние мятежа (stasis), которое уже воспринимается как закон природы. В отдельных кругах общества богатство загнило все аристократические ценности: почести, привилегии, репутацию, власть. Отныне эти люди в расчет принимают только деньги — именно они делают человека человеком. И, что хуже всего, в отличие от других видов «могущества», богатство не имеет предела:
его нельзя ограничить, завершить. Сущность • богатства состоит в его безмерности; именно оно насаждает в обществе наглость, насилие, бесчинство (hybris). Эта тема вновь и вновь возникает в нравственной мысли VI в. до н. э. Изречения Солона «Нет предела богатству», «От богатства родится пресыщение (koros), а от пресыщения — спесь (hybris)» стали расхожими. Ему вторит Феогнид: «Имеющий
1<М
самое большое богатство желает его удвоения», «Богатство (ta chremata) — безумие (aphrosyne) человека».
Итак, кто имеет, желает иметь ещё больше. 'Богатство становится самоцелью. Простое t> средство существования, предназначенное для удовлетворения жизненных потребностей, само становится неутолимой, безграничной потребностью:/ Так или иначе, природа богатства порочна, в его основе — извращенная злая воля, своекорыстие (pleonexia). Фатальность богатства (ploutos) в глазах грека имеет не экономическую основу, а является порождением имманентной необходимости, результатом обычая (ethos'a), следствием определённого типа поведения. Koros, hybris, pleonexia — все это формы безрассудства, в которые в «железный век» облекается аристократическое высокомерие, тот дух вражды (eris), который может породить только несправедливость, угнетение, беззаконие (dysnomia).
Спеси (hybris) богатства противостоит идеал благоразумия (sophrosyne), призывающий к воздержанности, чувству меры, золотой середине. ^«Ничего слишком!» — таков девиз » новой мудрости. Подобная идеализация «среднего между крайностями» придает представлению греков о добродетели (arete) некоторый оттенок «буржуазности».. Только средний класс может установить в полисе равновесие между противостоящими друг другу крайне^ ^уями: богатым меньшинством, желающим все сохранить, и бедным большинством, желающим все приобрести. Те, кого именуют «средними» (oi mesoi), не просто некая об-
105
щественная категория, «равноудаленная» от нужды и изобилия, это тип людей, воплощаю-_щих в себе новые гражданские ценностйГпо-добно тому как богатые являются воплощением спеси (hybris). Средние (oi mesoi) слои общества выполняли задачу по установлению соразмерности, своего рода сочленения двух противоположных партий, раскалывающих полис и требующих всей полноты главенства, 'власти (arche). Солон, занимая «серединную» позицию, становится как бы арбитром, посредником, примирителем. Если бы ему уда-
Г'' лось наделить каждую из сторон той степе-^ныо власти, которую та заслужила, он превратил бы терзаемый беззаконием (dysnomia) полис в гармоничный мир (kosmos). Но такое разумное распределение, основанное на справедливости (eynomia), кладет предел властолюбию тех, кто одержим духом чрезмерности, проводит перед ними границу, которую те не вправе переступить. „Место Солона как незыблемой преграды, как рубежа (horos), устанавливающего между двумя враждующими станами непреодолимый предел,— в центре ' государства. Благоразумию (sophrosyne), умеренности «золотой середины» соответствует политический порядок, устанавливающий равновесие между двумя противоположными силами, согласие между соперничающими группами общества. Однако при решении как государственных, так и судебных"дел «судья» должен обращаться к закону (dike), стоящему над~Партиями, т.е. к закону, равному и единому для всех.
106
Именно для сохранения такой власти и такого закона, равного для всех, Солон одверс-тиранию.
Власть даровал я народу
в той мере, в какой он нуждался, Чести его не лишил;
но и не дал лишних прав. Также о тех позаботился я,
кто богатством и силой Всех превзошел,
— чтобы их не позорил никто. Встал я меж тех и других,
простерев мощный щит свой над ними, И запретил побеждать
несправедливо других 2.
Можно ли дать власть (arche), которая дрл-""""жна «пребывать в середине» и избегать край-ностей, в руки одного человека"?"
«Я по мере сил своих,— сказал Солон,— защищал отечество и законы», соединил воедино принуждение и справедливость (bian kai diken). Власть_д Сила (Kratos и Bia) —два помощника Зевса, ранее ни на мгновение не удалялись от трона, ибо олицетворяли собой все то абсолютное, непреодолимое и иррациональное, что несло в себе могущество властителя. Но теперь они должны перейти на службу Закону (Nomos), стать его слугами. ^Отныне в полисе царствует Nomos. Его отно-шйТиёТГгйке" ещё уходит своими корнями в ре-' лигию, но в создании разумных законов, в попытке положить конец раздорам, уравновесить противостоящие друг другу силы, навести порядок в делах людей ему принадлежит осо>-бая роль. (Свидетельством такого рода политического рационализма является, четвертый
107
фрагмент законов Солона 3.) Как далеко ушла Греция от гесиодовского образа доброго царя, одна лишь религиозная добродетель которого мосда-уладить споры, обеспечить мир на земле; теперь естественным регулятором порядка становится справедливость. Злоба, спес? (hybris), ненасытная жажда богатства вызывают беспорядок, развитие которого можно предвидеть заранее: несправедливость порождает порабощение народа, а оно в свою очередь вызывает мятеж\ Правильная мера для восстановления порядка и спокойствия (hesy-chie) должна состоять в том, чтобы одновременно сокрушить высокомерие богатых, покончить с порабощением демоса и вместе с тем избежать подрыва государственных основа Так говорил Солон перед лицом своих сограждан. Даже если преподанный урок на первых порах не даст результатов, мудрец рассчитывал на время: после того как истина станетР доступной обсуждению или, по выражению Солона, водворится в середине (es' to meson), придет день, когда афиняне её признают.
При Солоне справедливость (dike) и благоразумие (sophrosyne), спустившись на землю, обосновались на площади, агоре. Иными сло-'вами, отныне они должны «отчитываться» перед народом, который, разумеется, будет и впредь взывать к ним, но вместе с тем не перестанет подвергать их обсуждению.
Столь ярко выраженное обмирщение нравственной мысли, и в частности представление о добродетели и благоразумии (sophrosyne), с течением времени могло обновляться и уточняться. У Гомера sophrosyne имеет са-
108
мый общий смысл: волейубогов «самый разумнейший может лишиться мгновенно рассудка, может и слабый умом приобресть несказанную мудрость»4. Представляется, однако, что это понятие, до того как быть перетолкованным мудрецами в политическом контексте, уже было разработано в некоторых религиозных кругах. Там оно означало возврат к состоянию покоя, равновесия и самоконтроля после периода смуты и одержимости. Мы уже говорили о средствах, применяемых в этих случаях, это — музыка, песни, танцы, очистительные ритуалы. Иногда они могли быть более жесткими и использоваться для шокового эффекта. Согласно преданию, однажды в храме Геракла (в Фивах) Павсаний увидел камень, которым, как утверждали, Афина запустила в голову обезумевшему герою, когда тот, охваченный манией убийства (убив своих детей), намеревался убить Амфитриона5. Этот камень, который привел героя в чувство, стали называть «наставник», «учитель» (so-phronister). Исцеление Ореста происходило при несколько других обстоятельствах. После убийства своей матери несчастный в глубокой скорби прибывает в местность, именуемую Фурии. Остановившись там, Орест калечит себе палец (в эпоху Павсания этот палец изображался в виде камня, водворенного на кургане, который именовался гробницей пальца — mnema daktylou). Именно на этом месте, прозванном «исцеляющим» (ake), Орест обретает благоразумие (sophrosyne). Далее Павсаний уточняет: Фурии (Эринии), преследовавшие Ореста до тех пор, пока не свели его
109
с ума (ekphron), казались ему черными; как только он изувечил себе палец, они тотчас показались ему белыми, и он вновь обрел благоразумие и здравомыслие (sophron) 6. Эта же игра с противопоставлениями типа скверна — очищение, одержимость — исцеление, безумие — здоровье отмечается вплоть до «декораций», в интерьере которых действует божественный Меламф, когда посредством тайных прорицаний и очищений (katharmoi) утешает дочерей царя Прета, замурованных в пещере. С одной стороны, текут воды мутного Стикса, несущего всякому живому существу болезнь и смерть; с другой,— ключ Alysos, животворящие воды которого вылечивают одержимых и всех тех, кто охвачен исступлением (lyssa) 7. Таким образом, уравнове->> шенность (sophrosyne), противоположная бё-зумию, (которое одновременно является скверной), в атмосфере религиозных сект принимает аскетическую окраску. Добродетель запрета, воздержания состоит в том, чтобы избегать зла и всякой скверны: не только отвергать преступные побуждения, которые вызывает в нас злой демон, но укрощать страсть (eros) и плотские вожделения; стремиться преодолеть все испытания, которые случаются на жизненном пути, учиться вла
деть и управлять собой. Владение собой, ко
торое составляет сущность sophrosyne, по-видимому, содержит в себе если не прямой дуализм, то по меньшей мере некоторую напряженность между двумя состояниями души человека: аффектами, эмоциями, страстями (thynios) (излюбленной темой лирической
110
поэзии) и продуманной осмотрительностью, разумным расчетом, воспеваемым гномическим учением. Эти особенности души предназначены для разных целей. Thymos — для повиновения и подчинения. Для исцеления же безумия, так же как для его предупреждения, используются средства, помогающие «убедить» thymos, сделать его послушным, с тем чтобы он никогда не пытался повергнуть душу в смятение. Эти средства составляют основу воспитания (paideia), которое каса-етсяне'только отдельных людей. Несомненно, оно обеспечивает здоровье, душевное равнове- ° "Сие, учит воздержанности и держит в подчи-ненют ту область души человека, которая предназначена для послушания; но вместе с тем оно приобретает общественное значение и выполняет определённые политические функции. Ведя борьбу с невоздержанностью богачей и стремлением к разрушению, присущему «злодеям», sophrosyne создает гармоничное и согласованное общество, где богатые, кладущие предел своему богатству, отдают излишки бедным, а массы, не помышляя о мятежах, согласны подчиняться лучшим, ибо те имеют право на большее. Такого рода политический настрой вполне мог иметь место в некоторых религиозных сектах. В Пергаме, например, в святилище Деметры, где культ, отправляемый религиозным братством, включал орфические гимны (как это должны были делать Ликомеды из Афин), наряду с олимпийскими и элевсинскими богами имеется ряд орфических богов, олицетворяющих абстрактные идеи; в их числе две пары: Добро-111
детель (Arete) и Благоразумие (Sophrosyne), Вера (Pistis) и Согласие (Homonoia) 8. Такое соединение любопытно. Однако у Феогнида Вера (Pistis) соединена с Благоразумием (Sophrosyne) 9. По-видимому, имеется в виду социальный и политический аспект понятия pistis, совпадающий с субъективным аспектом понятия homonoia: вера, взаимное доверие | между гражданами являются внутренним вы- ' ражением, психологическим эквивалентом общественного согласия. "Именно~под влиянием веры, доверия (pistis) низменные элементы души (как и полиса) позволяют убедить себя подчиниться порядку, который^удерживает их в подвластном состоянии.^
Что же касается sophrosyne, то подлинно нравственное и политическое значение оно приобретает вне религиозных сект.^Довольно^ рано происходит разрыв между двумя течениями мысли^^ридерживающимися существенно различной ориентации; одно из них оза-дачено_и_ндивидуальным благоразумием; другое направлено на благо полиса;'с одной стороны, религиозные группировки в поисках нравственной чистоты погружаются в свой внутренний мир, выключаются из общества, а с другой — граждане полиса, непосредственно вовлеченные в его общественную жизнь, решают нравственные проблемы, стоящие перед городом-государством. Используя традиционные понятия, такие, как sophrosyne, они придают им не только новое политическое содержание, но и новую форму, далекую от религии.»
В рамках института воспитания (agoge)
^
в Спарте SSE^IPSX11® приобретает существенно социальный характер. Оно включается в„.обязатедь.ныА_.д&гдамедшц10вашши_-тип поведения, отмеченный «сдержанностью», которую молодой человек должен проявлять во всем: в поведении, в походке, в разговоре, в присутствии женщин или старших, на народном собрании (agora); помимо этого он должен быть сдержан в удовольствиях и питье. Ксенофонт сравнивает молодого спартанца (kouros) со статуей девственницы. Достоинство поведения имеет институциональное значение; оно выявляет нравственную и психологическую установку, которая налагается как обязательная: будущий гражданин должен быть приучен владеть своими страстями, эмоциями и инстинктами (спартанское agoge как раз предназначено показать это умение владеть собой). Таким образом, sophrosyne под-^ чиняет отношения каждого человека с други-,1 ми людьми общей модели, отвечающей об- • \ разу «политического человека», созданного полисом. По своей сдержанности поведение гражданина одинаково далеко отстоит как от свойственной обывателю развязности, шутовской пошлости, так и от снисходительности, высокомерной спеси аристократов, i Новый стиль человеческих отношений подчинен тем самым нормам контроля, равновесия, умеренности, которые выражены в принципах: «познай самого себя», «ничего слишком», «умеренность превыше всего^Уроль мудрецов со- £> стоит в том, чтобы в своих афоризмах или поэмах выявлять и словесно выражать ценности, остававшиеся в большей или меньшей.
113
степени невыраженными в поведении и общественной жизни граждан. Включив нравственную проблематику в политический контекст, мудрецы связали её с развитием общественной жизни. Своей законодательной деятельностью они стремились положить конец гражданским распрям. Кроме того, в исторических условиях социальных конфликтов и столкновений различных общественных групп они выработали соответствующую этику и определили обстоятельства, позволяющие установить порядок в полисе.
Чтобы понять, какие социальные реалии кроются за идеалом sophrosyne, как вписываются в конкретный исторический контекст понятия «надлежащая мера» (metrion), «вера» (pistis), «согласие» (homonoia), «законность, справедливость» (eynomia), следует обратить-ося к .реформам Солона. Равенство (isotes) / составляет основу его^ новой концепции порядка. Без равенства нет полиса, ибо в таком .случае отсутствует и дружба (philia). «Равноправие,— скажет Солон,— войны не производит». Однако речь идёт об иерархическом равенстве или, как говорили греки, геометрическом, а не арифметическом; иначе говоря, существенным в понятии равенства является «пропорция»\/Полис представляет собой соЦ гласрванное целое, космос, переходящий в со-стоянке, гармонии в том случае, если каждая из его составляющих займет подобающее./ей место и приобретет ту долю власти, которую она заслуживает. «Власть (kratos) даровал я народу,— скажет Солон,— в той мере, в какой он нуждался, чести (time) его не лишил,
114
но и не дал лишних прав». Следовательно, не 7 \ существует права, равного для всех граждан, ибо наивысшие права предназначаются наилучшим, так же как права на равное владение землей, ибо не дело, если, плодородная земля принадлежит поровну и дурным (kakoi), и хорошим (esthloi). В чем же тогда состоит ра-7 венство? А в том, что существует единый пи-" санный закон, равный для всех граждан, и что все они в равной степени могут участвовать как в судах, так и в собраниях-уЕсли раньше общественные отношения регулировались «надменностью» и «необузданностью» знати (и Солон был первым, кто отказался этому подчиниться, дать себя «убедить»), то теперь порядок распределения почестей (timai) устанавливает справедливость (dike); состязание в могуществе, в котором всегда побеждали знатные, заменяется писанными законами, которые диктуют свою норму справедливости и равновесия. Согласие (homonoia) — это «гармония», установленная посредством столь точных пропорций, что Солон придает им почти числовой характер. Граждане разделены на четыре разряда, которые соответствуют степеням достоинства, основанным на сельскохозяйственных мерах: пятьсот мер — для высшего разряда, триста — для всадников, двести — для зевгитов 10. Согласие между различными группами полиса стало возможным благодаря наличию промежуточных групп, которые не желали, чтобы какая-нибудь из двух крайних групп завладела всей полнотой власти (arche). Именно законодатель и изданный тл закон и являются выра-
115
жением этой посреднической воли, той «сред-ней_ пропорциональности», которая придаст полису-деобходимое .равновесие. -,'
Развитие нравственной и политической мысли будет следовать именно этому направлению: отношения, основанные на родовых привилегиях, постепенно заменяются отношениями «рационального» типа, устанавливая во всех областях регламентацию, основанную 'на мере и имеющую целью достичь пропорциональности, «уравнения» различных видов обмена благ и услуг, образующих ткань общественной жизни.
Замечание, приписываемое Солону, объясняет значение этого изменения, произведенного, как отмечает Плутарх, «на основе здравого рассудка и закона»": «От слов и законы меняются» (hypo logou kai nomou metabole). Анахарсис посмеивался над афинским мудрецом, который воображал, будто с помощью писанных законов сможет пресечь несправедливость (adikia) и корыстолюбие (pleonexia) своих сограждан: подобно паутине, законы будут удерживать слабых и бедных, а богатые и сильные её разорвут. «На это Солон, говорят, возразил, что и договоры люди соблюдают, когда нарушать их невыгодно ни той, ни дру-^ гой стороне»'^1 Следовательно, в рамках полиса должны действовать такие отношения между людьми, которые бы следовали разумным принципам взаимной выгоды, подобный заключению договоров.
Как показал Э. Уилл 13, именно в контексте усиления общей кодификации и установления соразмерностей следует рассматривать
116
вопрос об учреждении денежной системы . в собственном смысле слова, т. е. государственной системы обращения денег, выпускаемых и гарантируемых полисом. Этот феномен повлечет за собой, как известно, экономические последствия, выразившиеся в меркантилистской ориентации греческого общества. По своему же общественному, нравственному и интеллектуальному значению учреждение денежной системы было составной частью деятельности «законодателей» и означало изъятие в пользу общества привилегий аристократии по клеймению драгоценных слитков, переход во владение государства месторождений драгоценных металлов, замену дворянских аристократических гербов (nobiliai-res) полисной чеканкой. В то же время оно явилось средством регулирования и упорядочения обмена благ и услуг между гражданами посредством точной числовой оценки. Кроме того, установление денежной системы, по мнению Э. Уилла, могло быть попыткой определённым образом уравнять имущественное состояние граждан путём распределения находящихся в обращении денег или изменения системы налогообложения, не прибегая к незаконной конфискации. ^В интелдектуаль-, ном плане новая система, денежного обращения заменяет прежнее представление о богатстве (включающее в себя, наряду с религиозными притязаниями, наглость, спесь и другие негативные проявления эмоций) абстрактным понятием «монета» (nomisma), социальным эталоном ценности, рациональным творением, позволяющим установить общую
117
„меру для различных реальностей и тем самым придать обмену статус. регулярного рбщест-
венного отношения.
< Весьма примечательно, что два больших политических течения в греческом мире. противостоящих друг другу,^ одно-аристократическое, второе демократическое,— равно провозглашают своей целью справедливость и равенство (isotes). В аспекте солоновой законности (eynomia) аристократическое течение рассматривает полис в виде строя вещей (космоса), состоящего из разных частей, иерархический порядок которых поддерживается законом. Согласие (homonoia), аналог музыкального аккорда, покоится на числовом отношении того же типа, что и в музыке:
2/1, 3/2, 4/3. Правильно подобранная мера должна согласовывать силы, неравные по своей природе, обеспечивая справедливое преобладание одной над другими. Следовательно, гасмония законности включает как в обществе, так и в индивиде наличие некоторого дуализма, полярности добра и зла, необходи-мости обеспечить превосходство лучшего над худшим. Именно такая тенденция победила ХЛИфдг.орейцев 14; она же господствует в платоновской теории sophrosyne в его «Государстве». Эта sophrosyne — не особое свойство какой-либо части государства, а гармония целого, то, что делает полис космосом, наделяет его «самообладанием» в том смысле, в каком говорят, что человек является хозяином своих удовольствий и желаний. Сравнивая эту гармонию с пением в унисон, Платон дает ей следующее определение: «Естественное
118
1
созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке» . Один из текстов Архита, государственного мужа-пифагорейца, заставляет нас покинуть философские высоты «Государства» и приблизиться к конкретной реальности. Практика торговых обменов, говорит Архит, их необходимая регламентация с помощью договоров могла привести к понятию меры общественных отношений, верно оценивающей, согласно принципам пропорциональности, отношения между действиями, функциями, услугами, преимуществами и почестями различных общественных категорий. По словам Архита, «открытие счёта (logismos) прекратило распрю (stasis) и увеличило согласие (homonoia), ибо вследствие этого нет больше корыстолюбия (pleone-xia), есть лишь равенство (isotes). Благодаря ему на договорной основе происходит обмен;
благодаря ему же бедные получают от богатых, а богатые дают тем, кто в этом нуждается, причём и те, и другие обретают веру, что таким способом они будут иметь равное (to ison)».
На примере приведенного отрывка мы ви- ^ дим, что общественные отношения, не носящие.больше характера господства и подчинения, но подобные договорному отношению, выражаются в терминах взаимности, обра- \^ тимости. По свидетельству Аристотеля, повествующего о проекте государственного устройства, предпринятого Фалеем, в намерение последнего входило так распределить присвоение благ, чтобы люди, «от природы достой-
119
ные», позволяли пользоваться ими «толпе»;
при этом ситуация должна регулироваться, так чтобы это устраивало каждого. '<1Для сто-ронников законности (evnomiaj—равенство вводится _в общественные отношения благодаря нравственному преобразованию, психологической трансформации элиты: нужно устроить так, чтобы «лучшие», сформированные . философским _ BQcruiTa.HMeM_._(paideia), люди достойные, не_желади_ иметь больше (pleo.nektein), а недостойные не имели такой возможности; это произойдет в том случае, если этих последних поставят в низшее положение, но не станут обижать 16./Таким образом низшие слои удерживаются в предназначенном для них положении, не испытывая, однако, никакой несправедливости. Осуществляемое таким образом равенство остается пропорциональным заслугам..;
\ Однако демократическое движение этим не ограничивается: оно рассматриваете всех граж-дад^невзирая на имущество к заслуги, как «равных», т. е. имеющих одинаковые права участия во всех аспектах общественной жизни^ Таков идеал равноправия (isonomia), представляющий равенство в форме простей-_шего_ отношения: 1^. Единственной «справедливой мерой», способной согласовать отношения между гражданами, является пол-ное.и законченное равенство^Итак, речь больше не идёт о том, чтобы установить шкалу распределения власти по заслугам с целью осуществления гармонического согласия между различными, даже диссонирующими элементами, но о том, чтобы обеспечить участие
120
всех в обладании властью (arche); уравнять доступ в государственные учреждения для различных групп полиса; объединить эти группы путём смешения и слияния, дабы в политическом плане ничто не отличало одних от других. Именно этот принцип реализовал Клисфен в своих реформах. Он установил стройную политическую организацию, основанную на полном равенстве своих составляющих и на принципах, наилучшим образом отвечающих на вопрос: какой закон позволяет так упорядочить полис, чтобы он стал единым (при всем разнообразии населяющих его граждан) и чтобы последние при этом были равны.
На протяжении периода, предшествовавшего правлению Клисфена,— от архонтата Солона до тирании, а затем до низвержения Пи-систратидов,— в афинской истории господствовал конфликт трёх «фракций» (fractions), боровшихся за власть. Что представляли собой эти фракции? Они выражали сложную совокупность общественных групп, которые невозможно адекватно выразить в рамках современных политических и экономических категорий. Прежде всего они представляли племенную и территориальную общности. Каждая фракция заимствовала своё название у одного из трёх регионов, на которые, по предположению, была разделена Аттика: пе-диУуи (pediakoi) — жители равнины (pedion), иначе говоря, горожане, имеющие богатые земли вокруг города; затем паралийцы (рага-lioi) — население морского побережья; далее диакрийцы (diakrioi) — жители гор, тыла, т. е.
121
периферийных поселений — демов, наиболее удаленных от городского центра. Этим территориальным подразделениям соответствовали различия в образе жизни, общественном положении, политической ориентации: педиа-ки — аристократы, защищающие свои привилегии эвпатридов (родовой знати) и свои интересы земельных собственников; паралийцы образовали новый — средний — социальный слой (mesoi), который стремился не допустить победы двух других; диакрийцы образовали демократическую партию, объединив население, состоящее из мелких крестьян — фе-тов,— лесорубов и угольщиков, ещё не нашедших места в племенной организации и не интегрированных в рамках аристократического полиса. Кроме того, эта «фракция» в большинстве своем состояла на службе у крупных аристократических семейств, 'соперничество между которыми играло главную роль в политических распрях.
Между этими «фракциями», которые образовали в государстве столько же различных и противостоящих друг другу «партий», открытая борьба и компромисс чередовались вплоть до того момента, как Клисфен организовал полис на новой основе 17. Прежняя родовая организация общества упраздняется. Вместо четырёх ионических родовых фил Аттики, на которые разделялся весь социальный организм, Клисфен создает десять территориальных фил, каждая из которых, как и прежде, объединяет по три триттии, между которыми отныне распределяются все демы Аттики. Таким образом, полис строится те-
122
перь на иной основе, нежели отношения между знатными родами и по принципу кровного родства. Филы и демы образуются на чисто географической основе; они объединяют жителей одного района, а не единокровных родственников, как это было прежде; знатные роды и фратрии продолжают существовать, но теперь они оказываются вне собственно политической организации. Кроме того, каждая из десяти заново созданных фил как бы смешивает три различные «партии», на которые раньше был разделен полис. В самом деле, из трёх триттии, составляющих филу, первая необязательно относится к прибрежной области, вторая — к внутренней полосе, а третья — к региону полиса и его непосредственному окружению. В действительности каждая фила является своеобразной «смесью» населения, земель и видов деятельности, из которых состоит полис. Как замечает Аристотель, «разделил же он [Клисфен] не на двенадцать фил из того соображения, чтобы это деление не совпало с существовавшим ранее делением на триттии: именно, в четырёх филах было двенадцать триттии, так что в этом случае не удалось бы смешать народ (anamis-gesthai to plethos)» 18.
Следовательно, административная организация.- .отле-ча&1.._неуклонной воле слияния, объединения общественного организма. Больше того, создание нового календаря чисто светского назначения позволяет полностью уравнять вновь образованные группы в их правах на власть (arche), хотя лунный календарь продолжает по-прежнему регулировать рели-
123
периферийных поселений — демов, наиболее удаленных от городского центра. Этим территориальным подразделениям соответствовали различия в образе жизни, общественном положении, политической ориентации: педиа-ки — аристократы, защищающие свои привилегии эвпатридов (родовой знати) и свои интересы земельных собственников; паралийцы образовали новый — средний — социальный слой (mesoi), который стремился не допустить победы двух других; диакрийцы образовали демократическую партию, объединив население, состоящее из мелких крестьян — фе-тов,— лесорубов и угольщиков, ещё не нашедших места в племенной организации и не интегрированных в рамках аристократического полиса. Кроме того, эта «фракция» в большинстве своем состояла на службе у крупных аристократических семейств, 'соперничество между которыми играло главную роль в политических распрях.
Между этими «фракциями», которые образовали в государстве столько же различных и противостоящих друг другу «партий», открытая борьба и компромисс чередовались вплоть до того момента, как Клисфен организовал полис на новой основе 17. Прежняя родовая организация общества упраздняется. Вместо четырёх ионических родовых фил Аттики, на которые разделялся весь социальный организм, Клисфен создает десять территориальных фил, каждая из которых, как и прежде, объединяет по три триттии, между которыми отныне распределяются все демы Аттики. Таким образом, полис строится те-
122
перь на иной основе, нежели отношения между знатными родами и по принципу кровного родства. Филы и демы образуются на чисто географической основе; они объединяют жителей одного района, а не единокровных родственников, как это было прежде; знатные роды и фратрии продолжают существовать, но теперь они оказываются вне собственно политической организации. Кроме того, каждая из десяти заново созданных фил как бы смешивает три различные «партии», на которые раньше был разделен полис. В самом деле, из трёх триттии, составляющих филу, первая необязательно относится к прибрежной области, вторая — к внутренней полосе, а третья — к региону полиса и его непосредственному окружению. В действительности каждая фила является своеобразной «смесью» населения, земель и видов деятельности, из которых состоит полис. Как замечает Аристотель, «разделил же он [Клисфен] не на двенадцать фил из того соображения, чтобы это деление не совпало с существовавшим ранее делением на триттии: именно, в четырёх филах было двенадцать триттии, так что в этом случае не удалось бы смешать народ (anamis-gesthai to plethos)» 18.
Следовательно, административная организация ..отдена&1.._неуклонной воле слияния, объединения общественного организма. Больше того, создание нового календаря чисто светского назначения позволяет полностью уравнять вновь образованные группы в их правах на власть (агспё), хотя лунный календарь продолжает по-прежнему регулировать рели-
123
гиозную жизнь. Но административный год разделен на десять периодов (по 36 или 37 дней), соответствующих каждой из десяти фил. Совет четырёхсот расширен до пятисот членов (по пятьдесят от каждой филы) таким образом, что в течение этих десяти периодов года каждая фила поочередно несет обязанности постоянной комиссии Совета.
^При ^[исфене идеал равенства^^^гвлеченно выраженный в _понятии isonomia, связан непосредственно с политической действитель-
- ностью, вдохновляя на коренные изменения
, в полисе$/Таким образом, система общественные отношений образует согласованную систему, регулируемую посредством числовых отношений и соответствий, позволяющих гражданам утвердиться в своей «идентичности», общаться друг с другом на основе равенства, симметрии, взаимности, составляя единый космос. Полис предстает как однородный мир, без*иерархии, градации и дифференциации. Власть (агспё) не сосредоточена более в одном лице, стоящем во главе социальной организации, а равномерно распределена по всем областям общественной жизни в том общем пространстве, в котором полис находит свой центр, свою «середину» (meson). Следуя урегулированному циклу, верховная власть переходит от одной группы к другой, от одного лица к другому таким образом, что. .у правление (приказание) и подчинение не противостоят друг другу как два абсолюта, а становятся двумя членами одного и того же взаимообратимого отношения. Под действием закона равноправия (isonomia)
124
социальный мир как бы принимает вид кругообразного и наделенного центром космоса, где каждому гражданину, коль скоро он подобен всем остальным, предстоит пройти цикл кругооборотов, последовательно занимая и уступая симметричные позиции, образующие гражданское пространство в соответствии с порядком времени.
Глава восьмая Новый образ мира
Чтобы в полной мере оценить размах ин- j теллектуальной революции, произведенной милетцами, необходимо в первую очередь проанализировать творчество Анаксимандра. Материалы доксографии дают о нём менее скудные сведения, чем, скажем, о Фалесе и Анак-симене. Кроме того, что очень важно, Анак-сймандр ввел в употребление такой основе- [ полагающий термин, как arche. Далее, отка- ;
завшись от поэтической традиции теогонии, > он предпочел писать прозой, положив тем, самым начало новому повествовательному стилю —«осведомленности о природе» (historia peri physeos). И, наконец, именно у него выражена с наибольшей определённостью новая космологическая схема, которая окажет глубокое и длительное влияние на греческую ^ концепцию мира. |
Эта схема по-прежнему имеет свою исто- Г рию. Так же, как природа (physis) и генезис (genesis), arche сохраняет своё временное значение в качестве первоначала, истока. «Физики» пытаются ответить на вопрос, откуда и каким образом мир начал своё существование. Но в их интерпретации эта генетическая реконструкция объясняет формирование порядка, представленного теперь уже в пространственном аспекте. Здесь следует особенно под-
144
черкнуть один пункт. Милетцы, бесспорно, были в долгу перед вавилонской астрономией. У неё они заимствовали наблюдения и методы, которые, если верить легенде, позволили Фалесу предсказать затмение солнца; они обязаны ей также применением таких приборов, как гномон ', который, по преданию, Анаксимандр установил в Спарте. Возобновление контактов с Востоком оказало благотворное влияние на возникновение греческой науки, в которой астрономические вопросы на первых порах играли решающую роль. Тем не менее геометрическая направленность греческой астрономии, её светский, свободный от всякой астральной религии характер с самого начала позволяют ей развиваться в иной плоскости, нежели вдохновившая её на первых порах вавилонская наука.' Милетцы размеша- g ют миропорядок в пространстве. Организацию вседенной..ее.ме.с.т.о.положение. размеры и движение звезд — все это они представляют в виде геометрических схем. Кроме того, они рисуют на карте (pinax) план земли, помечая на ней обитаемый мир, его страны, моря и реки; они сооружают механические модели вселенной, вроде той сферы, которую изготовил, по сообщениям некоторых древних авторов, Анаксимандр. Имея, таким образом, возможность «увидеть» космос, они в точном смысле слова обозревают, созерцают его,""! создают теорию (theoria от theoreo — «смотреть», «обозревать», «созерцать», «наблюдать»).
Подобная геометризация физического мира приводит к коренному переустройству космо-
145
логических перспектив, способствует появлению форм мышления и систем объяснения, не имеющих аналогов в мифе. Анаксимандр, например, локализует землю в центре мира, добавляя при этом, что если она пребывает неподвижной в определённом месте, не нуждаясь в какой-либо опоре, то это происходит потому, что, будучи равноудаленной от всех точек в пространстве, она не нуждается в том, чтобы двигаться вниз или вверх, в ту или другую сторону. Анаксимандр, следовательно, помещает космос в математизированном пространстве, определяемом чисто геометрическими отношениями. Тем самым устраняется унаследованный от мифа образ иерархического мира, где «верх» и «низ» в их абсолютной противоположности обозначают различные космические уровни божественных лил и где пространственные направления, (т. е. «верх» и «низ») имеют противо-аодожные^р^лигиозные значения. Кроме того, 'все попытки мифа объяснить устойчивость земли, «всеобщий приют безопасный» (Ге-сиод), оказываются ненужными, ибо земля не нуждается больше в «опоре», «корнях»; ей больше не нужно ни плавать (как у Фалеса) на воде, из которой она, по его учению, возникла, ни опираться на воздух, как бы «оседлав» его (как у Анаксимена). С тех пор как была создана первая геометрическая модель вселенной, все встало на свои места. Для того чтобы понять, почему люди могут вполне безопасно ходить по земле, почему земля не падает, как и все предметы, находящиеся на её поверхности, достаточно
146
знать, что все радиусы небосвода равны между собой.
Геометрическая структура космоса предпо-^ лагает такую его организацию, которая прямо противоположна организации, приписываемой-.-космосу мифич.еской традицией. Никакая стихия "или часть мира не находятся в более привилегированном положении по сравнению с другими, никакая физическая сила не занимает доминирующего положения басилевса, осуществляющего всюду свою власть, господство (dynasteia).' Если земля расположена в_ценгре вселенной, имеющей форму правильной окружности, она может пребывать неподвижной вследствие равного расстояния отовсюду, т. е. без того, чтобы подвергаться какой-либо власти, «...ничем не поддерживаемая» - (hypo methenos kratoumene). Эта формулировка Анаксимандра, которая вводит понятие «власть» (kratos), свидетельствует об устойчивости словаря и политических понятий в космологической мысли милетцев. Но, как весьма справедливо подчеркнул Ч. Кан в своей недавней работе, Анаксимандр в этой области намного 'опередил своего ученика — Анаксимена2. Согласно Анаксимену, земля, будучи плоской, держится на воздухе, который господствует над нею, сдерживает (sy-nkratei) её, подобно тому, как душа, будучи воздухом, сдерживает нас. Для Анаксимандра же. .наоборот: ни одн^ стихия, ни одна часть мира не могут господствовать над другой. Новый порядок природы характеризуется ра-9 венством и симметрией различных сил, составляющих kocmoc.j Превосходство при-
147
надлежит исключительно закону равновесия. 'Режим равновесия, равноправия (isonomia) замещает единовластие. .(тодагсШа) как в природе, так и в полисе.
Отсюда — нежелание присвоите, воде (Фа-лес), воздуху (Анаксимен) или какой-либо другой стихии значение «начала», «главенства» (arche). Первую субстанцию*—«бесконечную», «вечную», «божественную», «всеобъемлющую» и «управляющую всем» — Анаксимандр понимал как особую реальность, отличную от всех других стихий, образующую их общее начало, неисчерпаемый источник, равно питающий всех. Аристотель объясняет l такой выбор следующим образом: если бы р одна из стихий обладала бесконечностью, свойственной апейрону, то она уничтожила бы все другие. Действительно, стихии определяются их взаимной противоположностью; следовательно, надо, чтобы «противоположности уравновешивали друг друга» (isazei aei tanan-tia) или, как сказал Аристотель в другом месте, имели «равенство силы» (isotes tes dy-nameos) 3. Поскольку у нас нет оснований сомневаться в адекватности рассуждений Аристотеля и отвергать предложенное им истолкование мысли Анаксимандра, мы видим, что аристотелевская интерпретация учений его предшественников констатирует радикальное изменение отношения к власти и порядку в мире. Царская власть (basileia), единовластие (monarchia), которые в мифологической традиции почитались как силы, создающие и поддерживающие мировой строй, в трактовке Анаксимандра становятся разру-
148
шителями этого строя. Отныне миропорядок утратил иерархический характер.и стал служить поддержанию равновесия между силами, ни одна из .1<отор^х^не^олжна_обЕестиокон;
чательноеГгосподство над другими, ий^ это повлекло бы за собой распад космоса. Если апейрон обладает властью (arche) и управляет всем,, то именно потому, что его власть исключает для любой стихии возможность господства, власти (dynasteia). Примат апей-рона гарантирует постоянство равновесия сил во взаимоотношениях между природными стихиями; будучи выше всех стихий, апейрон подчиняет их общему закону.
Впрочем, это равновесие сил отнюдь не статично; его динамика следует из наличия бинарных противоположностей и является результатом их конфликтов. Это значит, что поочередно каждая из сил захватывает власть, точнее, берет верх над своей противоположностью, но затем уступает эту власть в пользу своей противоположности соразмерно со своим первоначальным превосходством. Во всем космосе, в том числе в чередовании времен года и человеческом организме, происходит смена преобладания одной из противоположных сил над другой, связывая воедино господство и подчинение, расширение и сжатие, рождение и смерть всех стихий — тех самых стихий, которые, согласно Анаксимандру, «следуя порядку времени, выплачивают друг другу компенсацию (tisis) и возмездие (dike) за совершенную несправедливость (adikia)».
Образуемый противостоящими и постоянно конфликтующими силами (dynameis) мир
149
подчиняет их закону справедливой компенсации, порядку, поддерживающему между ними равенство (isotes). Под давлением этого одинакового для всех справедливого закона (dike) силы связываются между собой, координируются, уравновешиваются с тем, чтобы, вопреки их множественности и различиям, составить единый космос.
Новая картина мира, достаточно четко представленная Анаксимандром, является общей основой развития философской мысли до-сократиков и медицинских исследований. В начале V в. до н. э. Алкмеон представил эту картину в терминах, столь ясно свидетельствующих о её политических истоках, что (особенно после статей Г. Властоса, посвященных этой проблеме) нам нет необходимости останавливаться на этом4. Итак, Алкмеон определяет здоровье как равновесие сил — isonomia ton dynameon — влажного и сухого, холодного и теплого, горького и сладкого и т. д. Болезни есть следствие «единовластия» (monarchia) одного из этих элементов над остальными, ибо исключительное господство отдельно взятого элемента губительно.
Но социальный опыт дал космологической мысли не только модель равного для всех закона и порядка, сменившего всемогущее господство монарха. Режим полиса предстает перед нами соотнесенным с новой концепцией пространства; институты полиса представляют собой проекцию и воплощение того, что можно назвать «политическим пространством». В этой связи следует отметить, что первые ур-
150
банисты, такие, например, как Гипподам из Милета, были на самом деле политическими теоретиками; организация городского пространства является лишь одним из моментов их более общего стремления упорядочить и рационализировать человеческий мир. Связь между пространством города и его институтами наиболее четко представлена в произведениях Платона и Аристотеля.
В новом социальном пространстве, которое ориентировано на центр, власть, господство (kratos, arche, dynasteia) не располагаются более на вершине социальной лестницы, а помещены в центре (es meson), в середине человеческой группы. Теперь этот центр котируется высоко, ибо зависит от тех, хого называют .«средними» (oi messoi), так как, находясь на равном от крайностей расстоянии, они составляют фиксированную точку равновесия города. По отношению к центру все_ индивиды и группы занимают симметричное положение. Агора образует центр общего для всех пространства. Все, кто сюда попадают, тем самым одинаково определяются как равные (isoi). Присутствуя в этом политическом пространстве, как отдельные индивиды, так и группы людей, вступают в определённые взаимоотношения. Учреждение общего Очага (Hestia koine) символизирует это политические, сообщество5. Установленный в При-танее 6 (вообще говоря, на агоре), общий Очаг, связанный с многочисленными домашними очагами, находится как бы на равном расстоянии от различных семей, населяющих полис; он представляет их всех, не уподобля-
151
ясь ни одному из них конкретно. Центрированное пространство, пространство общее, уравнивающее и симметричное и вместе с' тем светское, предназначенное для столкновения мнений, дебатов и аргументации, противопоставляется религиозному пространству, символизируемому Акрополем.
Сопоставление некоторых текстов наводит на мысль о том, что эти новые пространственные представления содействовали геометрической ориентации, характеризующей греческую астрономию; эти же представления свидетельствуют о глубокой структурной аналогии между институциональным пространством, в котором находит своё выражение человеческий космос, и пространством физическим, на которое- милетцы проектируют природный космос. Согласно древним авторам, Анаксимандр полагал, что земля покоится в силу центрального положения, занимаемого ею, вследствие равной удаленности её от всех крайних точек, словом, вследствие «равновесия» (homoiotes). Пребывая в центре, земля не подчинена какому-либу господству (kra-toumene) над собой. Эта связь между центральным положением и отсутствием «господства» кажется парадоксальной. Однако в политических текстах Геродота мы обнаруживаем такой же словарь и то же концептуальное сходство. Геродот рассказывает, что после смерти тирана Поликрата Меандрий, назначенный покойным в качестве его преемника и носителя скипетра (skeptron), созывает всех граждан на собрание и объявляет им о своем решении упразднить тиранию. «Я,—
152
заявляет он им кратко,— не одобрял владычества Поликрата над людьми, равными ему... Я передаю всю власть (arche) народу и провозглашаю свободу и равенство (isono-mia) »7.
Это сопоставление представляется тем более знаменательным, что у самих ми-летцев концепция физического пространства, симметрично организованного вокруг центра, соответствует некоторым представлениям общественного характера. Согласно Агафемеру, Анаксимандр из Милета, ученик Фалеса, первым начертил обитаемую землю на дощечке для записей (pinax), как это сделал после него, но более тщательно Гекатей из Милета 8. Добавим, что ранние греческие «физики» представляли себе обитаемую землю''кругл6й;
в центре земли — Греция,-андеятре Греции — Дельфы. Известно, что эта концепция вызвала.. ироническую, оденку _ у. Геродота. \ «Смешно видеть,— пишет он,— как многие люди уже начертили карты земли, хотя никто из них даже не может правильно объяснить очертания земли. Они изображают Океан обтекающим землю, которая кругла, словно вычерчена циркулем. А Азию они считают величиной, равной Европе»9. В другом пассаже Геродот раскрывает нам институциональную и политическую подоплеку такой, на его взгляд, слишком далеко заходящей геометризации физического пространства. После перенесенного ионийцами поражения они собрались в Панионе '°. Биант из Приены, один из мудрецов, посоветовал им «всем вместе отплыть в Сардон и там основать один общий
153
для всех ионян город». Затем выступил Фалес из Милета. Он предложил построить один общий дом для совещаний (en bouleyterion) именно в Теосе, так как Теос лежит «посередине Ионии» (meson lonies); другие города, сохраняя самостоятельность, будут отныне на положении местных демов, включенных в
единый полис ".
Между прочим, мы располагаем ещё одним доказательством взаимодействий, которые могли происходить между политическими, геометрическими и физическими значениями центра, понимаемого как фиксированная точка, вокруг которой упорядочивается пространство, образуемое симметричными и обратимыми отношениями в обществе и природе 12. Очаг (Hestia), символизирующий на агаре новый человеческий порядок, у Филолая будет означать центральный космический огонь, у других философов — землю, пребывающую неподвижно посередине вселенной 13.
Эти соответствия между структурой природного космоса и организацией космоса социального вполне отчетливо представлял себе Платон в IV в. до н. э. Философ, который велел начертать над входом^ в. Академию:
«Негеометр да не войдет!», свидетельствует .'о наличии связей между мыслью геометрической и мыслью политической, которые уста-/ новились и долго поддерживались у греков. В диалоге «Горгий», бичуя в лице Калликла и устами Сократа всех тех, кто отказывается изучать геометрию, Платон тесно связывает познание геометрических равенств, являющихся основой физического космоса, с по-
154
литическими представлениями, на которых покоится новый порядок города — справедливость (dikaiosyne), благоразумие и сдержанность (sophrosyne): «Мудрецы учат, Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность, справедливость... ТЫ же, мне кажется, этого в расчет нисколько не принимаешь, несмотря на всю свою мудрость, ты не замечаешь, как много значит и меж богов, и меж людей равенство — я имею в виду геометрическое равенство... Это оттого, что ты пренебрегаешь геометрией»14.
Адо П. Что такое античная философия? М., 1999. III. Фигура Сократа. п. Сократическое незнание и критика софистического знания; п. Призыв «индивидуума» к «индивидууму»; п. Сократово знание: абсолютная ценность нравственного намерения. С.40-52. V. Платон и Академия. п. Философский дискурс Платона.С.83-89. VI. Аристотель и его школа. п. «Теоретическая» форма жизни. Различные уровни «теоретической» жизни. п. Границы философского дискурса. С.89-104.
// Адо П. Что такое античная философия. М., 1999, с. 40 – 52, 83 - 104
Сократическое незнание и критика софистического знания
В «Апологии Сократа», где Платон по-своему воспроизводит речь Сократа перед судьями во время процесса, на котором он был приговорен, последний рассказывает, как один из его друзей, Херефонт', спросил у дельфийского оракула, есть ли на свете человек более мудрый (sophos), чем Сократ, и оракул ответил, что нет никого мудрее Сократа. Тогда Сократ задал самому себе вопрос, что хотел сказать оракул, и пустился в долгое исследование; он стал присматриваться к людям, которые, согласно представлениям древних греков (о чем мы говорили в предыдущей главе), обладали мудростью, т.е. умением: государственным мужам, поэтам, ремесленникам, — чтобы отыскать между ними человека более мудрого, чем он сам. И вот Сократ приметил, что все эти люди думают, будто они всё знают, а
' Платон. Апол., 20—23.
40
на поверку не обладают никаким знанием. Отсюда он заключил, что если он более мудр, то лишь потому, что, со своей стороны, не думает, будто знает то, чего не знает. Значит, оракул подразумевал, что мудрейший из людей «тот, кто знает, что знание его ничего не стоит»'. Именно таково будет платоновское определение философа в диалоге «Пир»: философ ничего не знает, но отдает себе отчет в своем незнании.
Призвание Сократа, открытое ему, как сказано в «Апологии», дельфийским оракулом, т.е. в конечном счёте самим богом Аполлоном, состоит, таким образом, в том, чтобы заставлять других осознать своё собственное незнание, свою не-мудрость. Исполняя эту миссию, Сократ будет выступать в роли человека, который ничего не знает и простодушно расспрашивает других. Это и есть знаменитая сократическая ирония — притворное неведение; желая дознаться, есть ли кто-нибудь мудрее его самого, Сократ всякий раз с искренним видом просит собеседника разъяснить ему какой-либо вопрос, какое-либо понятие. В «Государстве» один из участников диалога говорит:
Вот она, обычная ирония Сократа! Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все что угодно, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит2.
Недаром в своих беседах Сократ всегда предстает вопрошающим: «ибо он признает, что ничего не знает», отмечает Аристотель3. «Принижая себя, — говорит Цицерон, — Сократ больше, чем следовало, уступал тем, кого собирался опровергнуть: думая одно и говоря другое, он находил удовольствие в подобном двуличии, что зовется у греков "иронией"»4. Но дело тут вовсе не в двуличии, не в
1 Апол., 23 b.
2 Платон. Госуд., 337 а'*.
3 Аристотель. О софист, опроверж., 183 b 8.
4 Цицерон. Лукулл2*, 5, 15. О сократической иронии см.: R. Schaerer. Le mecanisme de 1'ironie dans ses rapports avec la dialectique. — «Revue de metaphysique et de morale», t. 48, 1941, p. 181—209; V. Jankelevitch. L'lronie. Paris, 1964; см. также: Гегель. Лекции по истории философии, кн. 2-я, ч. 1-я, гл. II, Третий отдел (G.W.F. Hegel. Lecons sur 1'histoire de la philosophic, t. II. Paris, 1971, p. 286 et suiv.).
41
умышленном притворстве, а в своеобразном чувстве юмора, не позволяющем неизменно принимать всерьёз и других, и самого себя, поскольку все человеческое, включая и философствование, ненадежно и зыбко, так что здесь едва ли есть чем гордиться. Итак, миссия Сократа в том, чтобы открывать людям глаза на их незнание. Это, по существу, целая революция в понимании знания. Конечно, Сократ заговаривает и с профанами, которые не ведают ничего, кроме прописных истин, и действуют не размышляя, под влиянием расхожих мнений и предрассудков; он охотно втолковывает им, что их мнимое знание ни на чем не основано. Но в первую очередь он обращается к тем, кто вследствие своей образованности убежден, что обладает знанием «как таковым». До Сократа существовало два типа людей этого рода: с одной стороны, аристократы знания, учители мудрости или истины — как Парменид, Эмпедокл или Гераклит, — противопоставляющие свои умозрения невежеству толпы; с другой стороны — демократы знания, уверенные в том, что знание можно продавать всем и каждому: в них вы, конечно же, узнаёте софистов. Для Сократа знание — это не набор положений и формул, которые можно записать, передать другому или продавать в готовом виде. В начале «Пира»1 сказано, что Сократ явился с запозданием, так как по дороге он остановился и застыл на месте, «обратив ум свой на самого себя»3*. Когда он входит, Агафон, хозяин дома, просит его располагаться рядом с ним: «чтобы и мне, — говорит он, — досталась доля той мудрости, которая осенила тебя». «Хорошо было бы, — отвечает Сократ, — если бы мудрость имела свойство перетекать, как только мы прикоснемся друг к другу, из того, кто полон ею, к тому, кто пуст». Иными словами, знание нельзя уподобить изготовленной вещи или некоей полноте содержания, непосредственно передаваемой в письменной или устной форме.
Когда Сократ утверждает, что знает только одно, а именно что он ничего не знает, это означает, что он отказывается от традиционного представления о знании. Его фило
1 Пир, 174 d-175 d.
42
софский метод заключается не в том, чтобы сообщать некоторое знание, что сводилось бы к ответам на вопросы учеников, а как раз наоборот, в том, чтобы спрашивать учеников, потому что ему самому нечего им сказать, нечего преподать в части теоретического содержания знания. Сократическая ирония состоит в том, чтобы делать вид, будто желаешь узнать что-то от своего собеседника, — с целью подвести его к мысли, что он ничего не знает в той области, в которой мнит себя сведущим.
Но эта критика знания по видимости всецело негативная, имеет двоякое значение. С одной стороны, она предполагает, что знание и истина, как мы уже говорили, не могут быть восприняты в готовом виде, а должны быть рождены самим индивидуумом. Не случайно в диалоге «Теэтет» Сократ уверяет, что, беседуя с другими, он довольствуется ролью повивалыцика. Сам он ничего не знает и ничему не учит1, а только задает вопросы, и вопросы эти помогают его собеседникам произвести на свет «свою» истину. Использованный Сократом образ наводит на мысль, что знание находится в самой душе и что индивидуум, после того как он открыл с помощью Сократа ничтожность своего знания, должен открыть для самого себя собственную душу. Развивая своё учение, Платон выразит эту идею в мифологической форме: всякое знание есть припоминание того, что созерцала душа в прошлом существовании. Человеку поэтому надо учиться вспоминать. Точка зрения Сократа совершенно иная. Его вопросы не приводят собеседника к какому-либо знанию, к каким-либо выводам, которые можно было бы сформулировать в виде положений, касающихся того или иного предмета. Сократический диалог, напротив, завершается апорией, показывает невозможность вывести и облечь в слова некоторое знание. Точнее именно потому, что собеседник откроет тщету своего знания, он откроет в то же время и свою истину, т.е., переходя от знания к себе самому, поставит самого себя под сомнение. Иными словами, истинный предмет сократического диалога — не то, о чем говорят, а тот, кто говорит, как замечает Никий, один из персонажей Платона:
1 Теэтет, 150 d.
43
Мне кажется, ты не знаешь, что тот, кто вступает с Сократом в тесное общение и начинает с ним доверительную беседу, бывает вынужден, даже если сначала разговор шел о чем-то другом, прекратить эту беседу не раньше, чем, приведенный к такой необходимости самим рассуждением, незаметно для самого себя отчитается в своем образе жизни как в нынешнее, так и в прежнее время. Когда же он оказывается в таком положении, Сократ отпускает его не прежде, чем допросит обо всем с пристрастием [...] Я получаю удовольствие от близкого общения с этим мужем и не считаю злом, если нам напоминают, что мы сделали что-то плохо или продолжаем так поступать, но полагаю, что человек, не избегающий таких наставлений, необходимо станет более осмотрительным в последующей своей жизни1.
Итак, Сократ подводит своих собеседников к самоанализу и самосознанию. Он досаждает им подобно «оводу»2, задавая вопросы, которые ввергают их в сомнение и заставляют обратить внимание на себя самих, озаботиться собою:
О лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?3
Таким образом, важно поставить под сомнение не столько своё кажущееся знание, сколько себя самих и те ценности, которым подчинена наша жизнь. После разговора с Сократом вконец сбитый с толку собеседник уже не знает, почему он поступает так, а не иначе. Он видит противоречия в своих рассуждениях и свои собственные внутренние противоречия. Он сомневается в самом себе и вслед за Сократом приходит к мысли, что он ничего не знает. Но при этом он смотрит на себя со стороны, он как бы раздваивается, какой-то частью своего существа отождествляясь с Сократом во взаимном согласии, которого тот требует от собеседника на каждом этапе рассуждения. Так в нём пробуждается самосознание, он ставит самого себя под сомнение.
1 Лахет, 187 е 6.
2 Апол., 30 е.
3 Апол., 29 d—e.
44
Итак, истинная проблема не в том, чтобы приобрести определённое знание, а в том, чтобы существовать определённым образом.
Я не старался ни о чем таком, о чем старается большинство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить народом; вообще не участвовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе [...] я не шел туда, где я не мог принести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог частным образом всякому оказать величайшее благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботится ни о чем своем раньше, чем о себе самом4*, — как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее.
Этот призыв «быть» заключен не только в каверзных вопросах Сократа, не только в его иронии, но, что самое главное, и в его способе существования, в его образе жизни, в самом его бытии.
Призыв «индивидуума» к «индивидууму»
Философствовать отныне означает не приобретать знание или умение, sophia, как думают софисты, а подвергать сомнению самого себя, оттого что чувствуешь себя не тем, чем надлежит быть. Таково будет определение философа, человека, стремящегося к мудрости, в платоновском «Пире». Само же это чувство возникает при общении с незаурядной личностью — Сократом, который одним своим присутствием побуждает того, кто с ним сблизится, усомниться в себе. Об этом ведёт речь Алкивиад в конце «Пира». Именно здесь, в похвальном слове Сократу, произнесенном Алкивиадом, очевидно, впервые в истории изображен Индивидуум, дорогой сердцу Кьеркегора, Индивидуум как единственная в своем роде, не укладывающаяся ни в какие рамки личность. Существуют, говорит Алкивиад2, различные типы людей, к которым можно отнести индивидуумов; например, «великий воин, отличающийся благородством и мужеством»: под это определение подходит Ахилл, герой гомеровских времен, или, из современников, спартанский полководец Брасид; или же тип «владеющего ора-
1 Апол., 36 b—c. 2 Пир, 221 c-d.
45
торским искусством и умудренного опытом государственного мужа»: Нестор в гомеровскую эпоху, Перикл во времена Платона. Сократа же невозможно причислить к какому-либо разряду. Сравнивать его можно не с другими людьми, а только с силенами и сатирами. Он — atopos: странный, чудаковатый, вздорный, ни на кого не похожий, сбивающий с толку. В «Теэтете» Сократ скажет о себе: «Я человек совершенно вздорный (atopos) и люблю ставить людей в тупик (aporia)»1.
В этой уникальной личности есть что-то завораживающее, магически притягательное, философские речи Сократа, по словам Алкивиада, жалят сердце, точно змея, и приводят душу в состояние одержимости, неистовства и философского опьянения, т.е. вызывают в человеке глубокое потрясение2. Обратим на это особое внимание3. Сократ воздействует на своих слушателей на иррациональном уровне, вызывая у них эмоции (а может они сами таковы, и реагируют соответственно тому каковы они есть? Ибо иначе и Сократ должен бы плясать, смеяться и плакать. – Д.А.) и внушая им любовь. В диалоге, написанном учеником Сократа Эсхином из Сфетта, Сократ говорит об Алкивиаде, что если он, Сократ, не способен преподать ему что-либо полезное (что неудивительно, ибо Сократ ничего не знает), то всё же может, как он полагает, сделать его лучшим благодаря любви, которую испытывает к нему Алкивиад, и постольку, поскольку тот находится рядом с ним4. В «Феаге», диалоге, ошибочно приписываемом Платону, но созданном между 369 и 345 гг. до н.э.5, т.е., вероятно, при жизни Платона, один из учеников признается Сократу, что хотя ничему от него не научился, но, однако же, делал великие успехи, когда сидел рядом и соприкасался с ним. [Ну и что же следует в отношении самого Сократа и его философии из этого – неизвесно кем написаного – диалога?! (Д.А.)]. Алкивиад из «Пира» не раз повторяет, что магические слова Сократа приводят его в смятение:
Мне казалось — нельзя больше жить так, как я живу [...] Он заставит меня признать, что я пренебрегаю самим собою6.
1 Теэтет, 149 а.
2 Пир, 215 с и 218 a-b.
3 См.: A.M. loppolo. Opinione e scienza. Napoli, Bibliopolis, 1в86, р. 163.
4 К. Bering. Der Sokrates des Aischines von Sphettos und die Frage nach dem historischen Sokrates. - «Hermes», Bd 112, 1984, S. 16-30. См. также: C.W. Muller. Die Kurzdialoge der Appendix Platonica. Munchen, 1975, S. 233, Anm. 1.
5 Феаг, 130 d. См.: C.W. Muller. Op. cit., S. 128, Anm. 1.
6 Пир, 215 c-e; 216 a.
46
И дело не в том, что он превосходит других ораторов в красноречии. Как раз наоборот, говорит Алкивиад, на первых порах речи его кажутся смешными:
На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же'.
Алкивиад явно имеет в виду обычную аргументацию Сократа, которую можно найти в воспоминаниях о Сократе, написанных Ксенофонтом2: Сократ удивляется, что если кто хочет отдать кого-нибудь в ученье сапожному ремеслу, или плотничьему, или кузнечному, или верховой езде, он знает, где искать учителя, и даже если кто хочет лошадь или вола приучить к работе, то везде найдет для них учителей, но когда речь идёт о справедливости, люди не знают, куда идти учиться. У Ксенофонта софист Гиппий пеняет Сократу, что он всегда «повторяет одни и те же слова об одном и том же». Сократ охотно это признает и тем самым подталкивает своего собеседника на похвальбу: мол, он, Гиппий, наоборот, всегда старается сказать что-нибудь новое, даже если речь идёт о справедливости. Сократ любопытствует, что нового может сказать Гиппий о предмете, который пребывает неизменным, но тот не желает отвечать, пока Сократ сам не выскажет своего мнения о справедливости:
Довольно с тебя и того, что ты над другими насмехаешься — предлагаешь всем вопросы и всех опровергаешь, а сам никому не хочешь дать отчета и ни о чем не хочешь высказать своё мнение5*.
На что Сократ отвечает:
Я непрестанно показываю людям, что я считаю справедливым. Если не словом, то делом показываю.
Это означает, что наилучшим определением справедливости служит в конечном счёте сама жизнь справедливого человека.
' Пир, 221е. 2 Ксенофонт. Воспоминания, IV, 4, 5.
47
Именно могучая индивидуальность Сократа пробуждает к сознанию индивидуальность его собеседников. Но реакция их далеко не одинакова. Никий, как мы видели, рад тому, что Сократ заставляет его усомниться в себе самом. Алкивиад же, наоборот, пытается воспротивиться влиянию Сократа, он испытывает лишь чувство стыда перед ним и, стремясь освободиться от этих уз, порой даже желает его смерти. Иными словами, Сократ может только призвать своего собеседника испытать себя, подвергнуть себя исследованию. Для того чтобы завязался диалог, который побудил бы индивидуума, как выразился Никий, отчитаться в своем образе жизни, беседующий с Сократом должен, как и сам Сократ, подчиниться требованиям рационального дискурса или, лучше сказать, требованиям разума. Иначе говоря, самоанализ, сомнение в себе возможны лишь тогда, когда индивидуальность преодолевает себя и возвышается до уровня всеобщности, представленной логосом, общим для двух собеседников.