benin_nakanune_pervyh_kontaktov

ваться с классовыми отношениями и само не ведет к рабовладельческой системе производства" /617, с. 19/. В то же время, явно неверным представляется утверждение П.И. Лавджоя, согласно которому непроизводственное рабство "было случайным /элементом/ в структуре общества и функционировании экономики" /607, с. 9/. Очевидно, что появление домашнего рабства было подготовлено в конечном счете внутренним социально-экономическим и социокультурным развитием данного общества, а захват пленных и обращение их в домашних рабов явились материализацией появившихся у него возможностей для включения их в свою структуру.

Таким образом, домашнее рабство подразумевает наличие трех структурообразующих признаков: /50, с. 36/: специфический источник - прежде всего внешний (захват военнопленных); особая сфера использования труда рабов - главным образом, не связанная с материальным производством; особенность положения - установка хозяев на превалирование социального богатства, в том числе обширности родственной сети, над материальным, и интегративный характер, социоцентризм их мышления обусловливали невечность рабского статуса вследствие практически неизбежной со временем инкорпорации в большую семью и общину. Последний признак домашнего рабства является основным, достаточным, в то время как первые два - необходимыми, могущими сопутствовать и иным формам рабской зависимости. Инкорпорация - именно то, что задает стадиальную "привязку" данного феномена. Смысл же инкорпорации рабов как членов общины через усыновление их большими семьями, поскольку только в категориях родства общинники способны осознавать свое единство, состоял в необходимости самосохранения общинного коллектива, в том числе в социальноэкономическом отношении, для чего требуется безоговорочное соблю-

151

дение безраздельного права потомков первопоселенцев, подлинных и считающихся таковыми на владение землей.

Присутствовал, естественно, и социокультурный момент: никто, кроме потомков первопоселенцев, не должен получать доступ к земле потому, что она принадлежит их предкам. Поэтому не член общины не имел возможности пользоваться землей, без чего, в свою очередь, не мог считаться полноправным членом коллектива на любом уровне бытия общинного социума. В Бенине таким людям даже после смерти отказывали в погребении в земле, выбрасывая их тела в ров, видевшийся границей не только поселения, но и всего "своего" простран-

ства /360, с. 190; 584, с. 13; 499, с. 74; 704, т. 3, с. 481-482/. Покойный не имел права вступать в сонм общинных предков, каковыми признавались предки всех первопоселенцев и других людей, похороненных в земле этой общины, то есть тоже бывшие ее членами /427, с. 56/. Теснейшая взаимосвязанность, более того, - нерасчленимость сфер бытия, подсистем архаического социума в данном случае столь очевидны, что даже сам вопрос: "что первично?" кажется лишенным смысла. Несомненно, только в "европейскую" эпоху, когда огромный стимул получило развитие обмена и даже квазитоварно-денежных отношений, рабы обрели право, притом безоговорочное выкупаться на свободу /427, с. 46; 499, с. 65-66/. Но и это не меняло общий характер рабской зависимости в Бенине. Если раб не получал свободу посредством выкупа, он после долгой и верной службы хозяевам, как и в прежние времена, обретал ее, инкорпорируясь в семью и общину, хотя, вероятно, не всегда в первом поколении. Иногда бывший раб становился даже отправителем культа семейных предков /499, с. 65/.

У бини, как и у других африканских народов /349, с. 28/, рабы выполняли ту же работу, что и младшие члены семьи - женщины и дети

152

/427, с. 45-46/. В то же время, хозяйственно-культурный тип земледельцев тропических лесов обусловил ведущую роль в земледелии мужчин. Заставить же раба работать наряду с ними значило бы фактически приравнять его к свободным взрослым мужчинам, и происходило это только после инкорпорации в семью. При бенинской хозяйственной системе непроизводственный (в материальном отношении) характер рабства и само рабское состояние взаимообусловливали друг друга. Особенности бенинского рабства и его источники были взаимосвязаны. Как писал К. Маркс, "в лице раба похищается (на войне. - Д.Б.) непосредственное орудие производства. Однако затем производство той страны, для которой он похищается, должно быть организовано так, чтобы допускалось применение рабского труда" /232, т. 12, с. 724/. В Бенине же условия для этого сложились только при европейцах и во многом благодаря контактам с ними /50, с. 35, 37/, а также в первую очередь - расширению к XVIII в. до естественных границ "империи".

Не отмечается и существование в Бенине столь характерного для античных и средневековых европейских обществ, восточных, - например, средневековых китайского и арабского представления о презренности рабских статуса, труда /340, с. 416; 479; 480; 208; с. 10/, куль- турно-историческое объяснение появлению которого с переходом общества в государственное состояние дал В.Н. Романов /292, с. 65-66/. Напротив, во многих мифах, преданиях, легендах рабы выступают как едва ли не культурные герои, одни из творцов величия Бенина (см., например: /507, с. 17; 704, т. 3, с. 961-963/). Как и у раннесредневековых варваров, "образ жизни рабов мало отличался от образа жизни свободных" /146, с. 62/. Рабы жили вместе со свободными, мужчинам-рабам иногда разрешалось жениться на свободных женщинах, дети от такого брака считались свободными (от союза же рабыни со свободным муж-

153

чиной или двух рабов - нет; так осуществлялась "ротация кадров" рабов: места освобождавшихся родителей занимали их дети). Раба в то же время за серьезные провинности можно было жестоко наказать, но убить его хозяин-бини мог только с разрешения обы, в отличие от ишан и собо - представителей других эдоязычных народностей, в "раннеевропейский" период вошедших в состав бенинской "империи", многие этнические группы которых считают себя потомками мигрантов из Бенина. У ишан и особенно собо хозяева обладали большими правами на жизнь рабов /499, с. 65-66, 100-101; 507, с. 17; 704, т. 3, с. 700, 704-705/.

Но в любом случае римский принцип "По отношению к рабу все дозволено" у эдоязычных народов так и не утвердился.

Через несколько поколений рабы в большинстве своем ассимилировались бини /187, с. 255/. Рабы входили в этот этнос, когда ассимилировались культурно, что облегчалось близостью этносов и культур бини и рабов. Но окончательно они входили в него позже: этнос - общность не только социокультурная, но и идеологическая, системоценностная, общность святынь. Для бини это был культ их предков. Таким образом, рабы окончательно вливались в этнос бини, когда уже, как правило, ассимилировались культурно, инкорпорировались в семью, общину и весь социум и получали возможность оказаться сопричастным сонму предков первопоселенцев, что в том числе открывало и доступ к правам на пользование землей, как и ко всем прочим привилегиям (но и обязанностям) свободного общинника-бенинца27.

В то же время, не только социально-экономические и социокультурные, но и чисто ментальные факторы обусловливали практическую неизбежность инкорпорации рабов в большую семью и общину: в архаическом мировоззрении чужой всегда ассоциируется со смертью /250, т. 2, с. 360-361/, так как положительными характеристиками могут

154

наделяться только "мы". И сколь бы ни было "лояльным" отношение людей архаического общества к смерти, жизнь на земле все же признавалась ими лучшей. Словом, чтобы раб не представлял угрозы коллективу, его надо было превратить в "своего", то есть инкорпорировать в этот коллектив28.

Для бенинца же единственный путь в рабство лежал через преступление и утрату в связи с этим привилегированного места в бениноцентричном мире сородичей. И здесь очевидна связь с только что указанной мировоззренческой установкой людей архаического общества: "по своей семантике раб - персона смерти,.. - пишет Н.В. Брагинская, - Поэтому в Риме приговоренный к смерти зачислялся в рабы..." /250, т. 2, с. 360/. Бенинские же обычноправовые традиции были, пожалуй, еще более суровы по части вынесения смертных приговоров, чем римские, почти не уступая ацтекским, где замена казни обращением в рабство, как и во многих других обществах, также практиковалась /22, с. 172, 173/. Приравнивание преступников к рабам известно, например, по Законам Хаммурапи и хеттов, Салической и Русской Правдам. Но и такие люди, будучи в наказание за содеянное обращены в рабов, в Бенине не отправлялись за пределы родины29.

Таким образом, непостоянность и относительная ограниченность источников рабства, отсутствие экономической необходимости в рабском труде, специфика мировидения бенинцев плюс особенности африканского рабства в целом /181, с. 36-37; 187, с. 29-30/ задерживали в "доевропейские", да и в "европейские" времена появление более развитых, эксплуататорских его форм /49, с. 53; 50, с. 38/, переход (по терминологии Дж.Л. Уатсона /719/) от его "открытой системы" к "закрытой", когда рабы уже не могут стать свободными и образуют особый, не общинный слой общества. Более того, в силу практически незанятости в

155

сфере материального производства30 и, по сути дела, неизбежного в конце концов, хотя и не автоматического, включения в общину, рабы не только не способствовали процессу ее социального расслоения, но и тормозили его, как и процесс возникновения эксплуататорских отношений между надобщинными институтами и общиной /181, с. 36-37; 185,

с. 210; 187, с. 118; 684, с. 407, 418/.

Расширение своей семьи, а одновременно неизбежно и всей общины за счет адаптации большего числа рабов приносило их хозяевам социальное богатство, что способствовало сохранению именно общинной по сути системы ценностей в обществе, то есть, пусть не столь явно для нас, как, допустим, в Риме, однако и в данном случае "существование раба... обеспечено личной выгодой его владельца" /232, т. 2, с. 349/. Переход же к новой системе ценностей мог осуществиться под воздействием иных факторов. Если в Греции и Риме эпохи расцвета рабства рабовладелец в принципе был заинтересован в существовании раба в качестве такового как можно дольше, всю жизнь, то в Бенине - нет. Высказанные здесь соображения находят подтверждение и в аналогичных процессах, протекавших у многих других, в том числе западно-

африканских народов /349, с. 27-28; 354; 355; 401, с. 259-261; 453, с. 4546; 525; 547; 607, с. 9-14; 617; 719, с. 9-14/.

К возникновению в недрах самой общины эксплуататорских, не первобытных, классовых отношений должно было бы привести появление и развитие собственно внутриобщинных форм зависимости.31 По мнению автора /50, с. 41-42/, кабала возникает как предшественник феодальной эксплуатации на стадии сложения государства как системы институтов, но не как общества определенного типа, ибо кабальные должники, в том числе у народов Бенинского залива, "в качестве членов общины сохраняли наследственные владельческие права на землю"

156

/187, с. 120/. Не теряли они и других прав свободных общинников, и обращение с ними должно было быть соответствующим /185, с. 212; 187, с. 120-121; 499, с. 63-65; 706, с. 97-98/. Кабальные должники еще не составляли, как и сажавшиеся в XVIII-XIX вв. на землю рабы, часть класса феодально-зависимых мелких производителей.

В стадиальном плане кабальное должничество - явление гораздо более прогрессивное, нежели домашнее рабство, поскольку в противоположность ему, будучи фактором непосредственно внутреннего развития общества, подрывало общинно-родственные связи, хотя и не приводило к их окончательному распаду /607, с. 13-14/. Появление кабального должничества было возможно только на более позднем этапе разложения первобытного строя. Нежели тот, на котором возникает домашнее рабство. Если в случае с последним в его типичном варианте наблюдается абсолютное доминирование социального престижа над материальным богатством, то кабальное должничество возникает в условиях, когда de facto и материальное богатство начинает играть определенную роль, причем кабальные должники своим трудом способствуют дальнейшему усилению имущественного неравенства в общинном коллективе. И все же, кабальное должничество также характерно в первую очередь для обществ с еще поло-возрастным разделением труда /278, с. 64/, социальным типом производительных сил, хотя и едва ли не в последней фазе их господства.

Более того, относительно Бенина встает вопрос: а существовало ли в нем кабальное должничество уже в "доевропейский" период и что оно представляло собой в данном случае вообще? Дело не только в отсутствии соответствующих прямых указаний в источниках того или близкого к нему времени. (Сведения середины ХХ в. см.: /427, с. 46; 499, с. 63-65, 106, 109/). Ныне представляется,32 что собственно кабаль-

157

ное должничество - отдача в заклад свободных полноправных людей - появилось в Бенине поздно: никак не раньше всеобщего обменного эквивалента (как и возможность продавать и покупать рабов /427, с. 52; 499, с. 101; 673, с. 103; 681, с. 35; 695, с. 50; 704, т. 3, с. 700/). На самом деле, очевидно, кабальные должники появились лишь в последние стосто пятьдесят лет доколониальной эпохи, когда начали очень медленно и практически незаметно для людей одного поколения колебаться и трансформироваться общинные первоосновы бытия бенинцев, материальные ценности стали восприниматься в качестве таковых, и возникало осознаваемое и воспринимаемое как норма имущественное неравенство. На грани XVII и XVIII вв. знатные и богатые люди добровольно содержали в своих домохозяйствах по несколько бедняков, чтобы иметь репутацию щедрых людей /715, с. 438-439/. Сразу возникает ассоциация с потлачем - смысл подобных акций был одним и тем же, как и мера превалирования социальных богатств над материальными при выработке отношения коллектива к тому или иному человеку. В "доевропейскую" эпоху член большой семьи (а следовательно, и общины), родственник вообще еще всецело рассматривался как ее неотъемлемый элемент, как, скажем, общинная земля (поэтому, кстати, эдо была совершенно неизвестна ипотека). Полноправный член большой семьи и общины, сами семья и община вместе с находившейся в их распоряжении землей образовывали неразрывное триединство в людских сердцах и умах. Отдача в залог полноправного родственника означала бы подрыв общинных связей. Происходит это лишь в процессе непосредственного сложения государственного общества в условиях существования государства как системы институтов.

Поэтому, вероятно, в те времена полноправные свободные общинники в залог могли отдаваться только семьями, не имевшими рабов,

158

остальные же в случае необходимости скорее всего жертвовали именно ими. Тем самым, затягивался процесс адаптации такого раба в большую семью. Закладывавшие лишались на время потенциального родственника, не имея права распоряжаться судьбой данного раба вплоть до его выкупа. Другая же сторона не могла адаптировать раба-заложника в свою большую семью, поскольку получала его временно, по крайней мере, de jure. Заложники, следует полагать, и становились наряду с рабами верховных старейшин и обы, их линиджей уже в "европейскую" эпоху первыми рабами-материальными производителями, "сажавшимися на пекулий". И совершенно очевидно, что в этом случае само понятие "долговое рабство" неприемлемо "даже с терминологической точки зрения" /193, с. 88/: нельзя же, в самом деле, отдать в рабство... раба!

Однако вызывает сомнение существование в "доевропейском" Бенине даже заложников-рабов. В тогдашних условиях задолжать столь много, чтобы пришлось отдавать в залог человека, было не так-то просто. Все проблемы представлялось возможным решить с помощью родственников, апеллируя к святому для каждого члена архаического общества принципу родственной взаимопомощи. Да и стоило ли брать заложников в обществе, где, с одной стороны, материальные богатства ценились невысоко, а с другой стороны, превратить раба-заложника в богатство социальное путем адаптации в свою большую семью, если он не отдавался насовсем, было нельзя?

Итак, подлинно эксплуататорских отношений по линии "группа - индивид" в "доевропейской" бенинской общине не существовало.

Общинное управление. Два варианта

Главным типом взаимоотношений на всех уровнях общинного социума являются осуществляемые явно или не лежащие на поверхно-

159

сти, завуалированные связи между коллективами. Собственно общине - между составляющими ее большими семьями в тех случаях, когда в ее состав входила не одна семья. Здесь уже непосредственно встает вопрос о социальном расслоении внутри бенинской общины, затронутый и ранее - в связи с проблемой существования в "предъевропейском" Бенине кабального должничества. Процесс социального расслоения общины предполагает его прохождение через два этапа. Первый - деление ее на привилегированные и непривилегированные большие семьи. Второй же этап - выделение внутри больших семей, прежде всего привилегированных, особенно сильных малых семей. Однако на обоих этапах поначалу привилегированность одних и не привилегированность других проявляется в сфере управления и власти, и лишь реализация получаемых за счет этого преимущества ведет к появлению неравенства экономического, распаду прежде цельной социально-экономической подсистемы социума.

Сразу же следует отметить, что ментальные установки бенинцев отнюдь не препятствовали социальному расслоению отдельной общины и всего общества, противодействуя лишь их дезинтеграции, распаду, то есть нарушению стабильности общества и всего Мироздания. При условии же сохранения общины как целостности, менталитет бенинцев отчасти даже требовал ее внутреннего расслоения (другой вопрос - на каких основаниях). Ведь любая целостность виделась им неоднородной, а структурированной, причем иерархически; это отражалось, например, в делении предков на категории "отцов", "стариков" и "вождей" /434, с. 231-233/. Реализацию этого принципа воплощала и община накануне первых контактов с европейцами. Социальное расслоение в общине существовало еще до прихода европейцев, но в ту пору этот процесс находился лишь на первом этапе своего развертыва-

160