benin_nakanune_pervyh_kontaktov

23/. (Подробно см.: /228/). Еще Э. Дюркгейм осознал всю условность разделения жизни "примитивных" коллективов, поведения их членов на сакральное и рациональное, поскольку они проникнуты "единым началом", то есть единым восприятием их людьми в том числе /494, с. 413414/. Сегодня же такое разделение представляется уже не условным, а попросту неверным.

Также еще в начале ХХ в. Э. Кроули писал: "примитивное общество, какой бы термин ни использовался для его определения (фактически он писал о докапиталистических обществах. - Д.Б.), гомогенно и монистично в практике и теории; один метод прилагается к его философии природы и человека, его политической и общественной жизни, его социологии и человеческим отношениям, межличностным и общественным, его медицинской науке и практике, его этике и морали, его обыденному мышлению и поступкам в повседневной жизни, его поведению и этикету" /464, с. 29-30/. Это отражалось и в самом человеке, его чувство юмора и чувство страха, по мнению некоторых ученых, уникальных в пределах Западной Африки по своим сути и проявлениям /396, с. 14/. "Мысль африканца прагматична" /87/. А потому считалось вполне возможным, а иногда и единственно действенным способом достижения того или иного практического результата иррациональное с нашей точки зрения воздействие на реально существующие, рационально сущие объекты и явления (как, впрочем, и наоборот). Бенинский фольклор полон рассказов, в частности, о влиянии на ход событий принесения жертв. Возникает ощущение, что жертвоприношения, совершавшиеся по всякому поводу, были для бенинцев экзистенциальным стимулом, без которого они не чувствовали себя уверенно в мире, не могли в нем ориентироваться и действовать. В свое время этот лежащий в основе всех суеверий и современного человека, но скрытый в его соз-

81

нании под пластами "культурных наслоений" феномен З. Фрейд очень точно назвал верой во "всемогущество мысли" /342, с. 96/31. Она обнаруживается, кстати, не только в поведении, но и, например, в мифологии и фольклоре. Вспомним, как воспринимают эдо повествования сказителей: "слово проявляется как действие" /699, с. 200/. В языке эдо существовали и табуированные - запрещенные для произнесения вне определенного ритуального контекста - слова /709, т. 10-11, с. 234/32.

При этом в мироощущении бенинцев не было и тени фатализма (что также отразилось и в мифологии /626, с. 284/), хотя идея о необъяснимом и невыразимом фатуме, вера в приметы, конечно же, сущест-

вовали в их головах /434, с. 274-276; 486, с. 228; 507, с. 23; 513, с. 49; 522, с. 1, 7-8; 695, с. 41-42, 50, др./. В силу специфики представлений о времени, бенинцы не боялись будущего, а ритуальное поведение в их собственных глазах было чрезвычайно активным способом воздействия на ход событий, а не косвенным признанием своей полной беспомощности - и в конечном счете, может быть, и в самом деле "все в руце божеств и предков", их следует бояться, но на них можно и влиять, а то и попросту обмануть /695, с. 161/. Как пишет в связи с вопросом о соотношении рациональной и иррациональной деятельности людей в негосударственных обществах И.Т. Касавин, "магии мы обязаны исторически первыми идеалами активного отношения к миру: она гносеологически моделировала творческую деятельность и давала социоморфный проект решения природной проблемы, генерируя новые формы обще-

ния" /153, с. 80/.

Ктому же ритуальные действия, неизменно имея, как показал,

вчастности, М. Глакмэн /545/, не только мировоззренческую, но и социальную подоплеку, естественно и неизбежно дополнялись, часто являясь необходимой санкцией, не менее активными сугубо рациональ-

82

ными поступками во всех сферах личной и общественной жизни от обыденных свадеб и сева вплоть до имевших историческое значение войн и дворцовых интриг. Особенно в последнем случае, как свидетельствуют источники, рациональное поведение уже, пожалуй, доминировало над ритуальным (хотя на протяжении всей бенинской истории существенной общей рационализации мышления на массовом уровне так и не произошло). Кроме того, и собственно символическое, ритуальное поведение в своих проявлениях с необходимостью "включает в себя позитивное знание и рациональное воображение" /620, с. 225/. (Подробно см.: /228/). При этом в контексте бенинской культуры и ритуальные действия сами по себе могли оказываться реально эффективными. Ведь в это верили и учитывали при моделировании поведения не только те, кто их совершал, но и все, во вред или на пользу кому эти действия были направлены. (Понимание чего, в частности, помогало таким мудрым верховным правителям, как Эведо или Эвуаре, усиливая сакральноритуальное воздействие и на верноподданных, и на ослушников, добиваться вполне "рациональных" целей /702, с. 312/).

Другое дело, что бенинцы не наделяли себя способностью воздействовать на мир, определять свою судьбу всецело по собственному усмотрению. Они и здесь должны были искать и находить баланс между своими желаниями и "интересами" духов и божеств (о том, к каким трагическим последствиям может привести их игнорирование, предостерегают мифы /704, т. 3, с. 961-963/), в главном из которых - поддержании вселенского равновесия, а в обществе - соответствия сущего должному - они были с ними едины: активные рациональные и особенно ритуальные действия предпринимались в конечном счете ради... сохранения мирового гомеостазиса, динамического "status quo". И усилий для этого необходимо было приложить чрезвычайно много, как их требуется

83

больше для того, чтобы держаться в воде на месте, чем для того, чтобы плыть.

Различные акты ритуального поведения в Бенине представляли собой постоянную профилактику, предупреждение возможных конфликтов как в обществе в нашем понимании последнего /545/, так и - в первую очередь - между частями общества бенинцев, каким оно виделось им, к чему "могло привести" неритуализированное, необузданное нарушение установленных много поколений назад норм в их весьма "норматизированном" коллективе. (Формы же ритуализированного конфликта не могли не существовать для общей психологической и психической разрядки /499, с. 87; 434, с. 185-209, особ. с. 208; 522, с. 1; 673, с. 65/). Совершение таких действий придавало людям уверенность в благополучии своего существования до того момента, когда станет необходимым отправление следующего ритуала33. То есть общество постоянно балансировало на грани не только между равновесием и дисбалансом, но и между конфликтом и не-конфликтом. При внешней устойчивости, "консервативности" в сердцах и умах его жителей Бенин постоянно находился на грани внутреннего кризиса, раз за разом не снимаемого, но отодвигаемого на время посредством отправления ритуалов. И представление о хрупкости баланса между мирами в сознании людей, мысливших бинарными оппозициями, вполне органично уживалось с убежденностью в их нерасчленимости, взаимопроникнутости. Таким образом, мудрые духи и божества лишь "определяли" пределы, правда, не особенно широкие, в которых действия людей не могли представлять угрозы существованию мира, и африканец имел в данном случае возможность проявить свободу воли, сознавая при этом ее неабсолютность. Здесь очевиден социальный аспект вопроса: ведь с объективистской, научной точки зрения границы ее проявления задавались

84

нормами общественной жизни. Бенинец ощущал ответственность (а точнее - боязнь) за свои поступки прежде всего перед общностью, ее членами, живущими как на земле, так и на небе. В социальном плане немалая жизненная активность бенинцев субъективно была направлена на поддержание, а не трансформацию устоев общества, особенно с середины XV в. - на его территориальное расширение, но на прежних принципах при дальнейшем углублении, совершенствовании его коллективистской, воспринимаемой как родственная, сути.

Ритуалы были строго канонизированы, поскольку также являлись своего рода особо важными знаками, символами, выражающими определенные общезначимые в пределах данного общества идеи и нормы. Следование этим нормам, как показал К. Леви-Строс /213, с. 33-35/, имеет целью свести все многообразие жизненных ситуаций к инвариантному набору, хотя, конечно, не ограничивается этим всецело. Каноничность ритуалов была также связана с их сигнификативной функцией: "ритуал выступает как отличительная черта или даже как символ определенной человеческой общности" /202, с. 49/. Ритуальное поведение в Бенине, как и в других архаических и древних обществах /202, с. 59-62, 182-183, 205-208/, являлось также главным способом передачи и хранения информации, то есть поддержания целостности природноэтносоциокультурного организма, компенсируя отсутствие письменности34, а, точнее, делая ненужным ее наличие. Основой существования социума и его функционирования были нормы, отраженные в символах, обрядах, ритуалах, передаваемых изустно и на практике из поколения в поколение.

В Бенине накопленный объем информации вполне мог быть адекватно сохранен и передан через регулярное воспроизведение соответствующих ритуальных и ритуализированных рациональных дейст-

85

вий, сакрализацию опыта предшествующих поколений - еще раз к вопросу о "консервативности" исследуемого общества. К тому же, как писала М. Мид, "...когда у народа нет письменности,... восприятие новизны быстро сглаживается и тонет в общей атмосфере прошлого. Старшие, редактирующие ту версию культуры, которая передается молодым, мифологизируют или вообще отрицают перемену... В размывании контуров какой-то перемены, в поглощении ее отдаленным прошлым играет немаловажную роль и ненадежность... памяти в воспроизведении пережитого... Неизменность поддерживается в памяти вытеснением из нее всего того, что нарушает непрерывность и тождество" /238, с. 336; см. также с. 322-323/. Как отмечал Ю.М. Лотман, "появление письменности не усложнило, а упростило семиотическую структуру культуры" /220, с. 8/.

Коммуникативную нагрузку, как упоминалось, несли и ритуальное бенинское искусство, и, естественно, устная историческая традиция, предания, легенды. "Африканская религия, - пишет О. Агесси, - есть в определенном смысле результат и источник цивилизации устности" /699, с. 189/. Отсутствие письменности тормозило, таким образом, переход "к категориальному способу поведения и мышления" /292, с. 10; см. также с. 17-64/ и соответствующую трансформацию мировидения людей.

Однако "консервативность" общества и его культуры, естественно, вовсе не означает их неподвижности, неизменности или же полной закрытости, угрюмой замкнутости перед лицом перемен, хотя и подразумевает замедленность протекания в нем трансформационных процессов. Бенинцы воспринимали новшества у других народов, в том числе с конца XV в. - у европейцев, в отношениях с которыми занимали весьма активную позицию; изобретали их сами. Несмотря на "консерва-

86

тивность" бенинского общества, влиявшую и на то, какие нововведения, как и насколько адекватно входили в жизнь бенинцев (см., например: /507, с. 32; 636; 715, с. 431, 433/), объективная логика истории приводила к тому, что изменения в обществе происходили, причем во всех подсистемах и на всех уровнях. Достаточно сравнить Бенин XIV-XV вв. с Бенином второй половины XVIII-XIX вв. Но факт осуществления изменений игнорировался бенинцами, как и людьми других "консервативных" обществ, поскольку сама идея появления чего-то еще небывалого казалась им недопустимой.

Материал, приведенный и рассмотренный в этой главе, позволяет с полным основанием утверждать, что мировидение бенинцев было достаточно характерным для людей, чьи общества не являлись государственными. Человек государственного общества в Бенине не сформировался /60, с. 10; 426, с. 1-3/. И особенно очевидно это становится при рассмотрении его в контексте социально-экономических и властных отношений.

87

Глава 2. ОБЩЕСТВО. БЕНИНЕЦ В МИРЕ СОЦИАЛЬНОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Поскольку общество, осознаваемое как состоящее из двух частей - земной и небесной, - представлялось бенинцам центром Мироздания, место человека в нем взаимоопределялось его местом в мире вообще, а способ его поведения в обществе был также равен способу поведения в последнем. "... "модель мира", или "картина мира", обусловленная социальной и экономической действительностью и культурной традицией, включается в объективные отношения производства и общества" /110, с. 229/, отчасти сама определяя их характер и суть. Впрочем, столь же верно и обратное утверждение, поскольку "...мыслят люди в определенных группах, которые разработали специфический стиль мышления в ходе бесконечного ряда реакций на типичные ситуации, характеризующие общую для них позицию... Эти связанные в группы индивиды стремятся в соответствии с характером и положением группы, к которой они принадлежат, либо изменить окружающий мир природы и общества, либо сохранить его в существующем виде. Направленность этой воли в сторону изменения природы и общества или сохранения их неизменными, эта коллективная деятельность и способствует возникновению проблем, понятий и форм мышления людей определенной группы. В соответствии со специфической коллективной деятельностью, в которой люди участвуют, они склонны различным образом видеть окружающий их мир" /229, с. 27, 28/. То есть в данном случае мы, несомненно, имеем дело с взаимообусловленностью, и автор не считает в принципе возможным определить, что здесь первично и вторично. (Различные позиции по вопросу о том, каким образом и в какой

88

мере особенности социума детерминируют мышление его членов, см.,

например: /275, с. 114/).

В рассматриваемый период, как и в предшествующий с момента сложения и - в целом - в последующие эпохи своей истории Бенин являлся социумом общинным, условиям существования в котором были весьма адекватны характерные для членов негосударственного общества особенности мышления, сознания, мировидения его жителей. Общинный и таксономически более низкий (большесемейный) уровни бытия бенинского социального организма и исследуются в этой главе. Община была фокусом социума, бенинцами же воспринималась как сам социум, который, в свою очередь, виделся им главным кругом всего Мироздания. То есть в их понимании она оказывалась самой сердцевиной его сердцевины, ядром его ядра. Община как основополагающий, базовый институт скрепляла все этажи иерархической структуры бенинского социума, их пронизывали и везде доминировали общинные по характеру связи и отношения. На этом зиждилась имманентная внутренняя цельность, гомогенность, некий континуитет, как "по вертикали" - сугубо социальный, так и взаимосвязанный с ним "по горизонтали" - форм пространственной организации бенинского социума, деревенской и городской /60, с. 10; 65, с. 215; 64, с. 23/.

Столица общества. Организация, ключевые функции

Сказанное выше становится очевидным при рассмотрении столицы - города Бенин, истории его возникновения и возвышения, характера, производственной и общественной организации. Город Бенин, в течение нескольких веков поражавший воображение европейских визитеров красотой и величием, возник, вероятно, в XI в. /455, с. 37; 456, с.

89

249; 592, с. 54/. Образование его явилось результатом осуществившегося демографического, экономического и соответственно территориального роста соседних общин (ийя). Слияние их, судя по всему, не всегда мирное /54, с. 109; 157, с. 206; 187, с. 76; 490, с. 32; 455, с. 33; 456, с. 242-243; 457, с. 134; 477; 576, с. 135-136; 592, с. 54-55; 681, с. 3/, демон-

стрирует по-видимому, универсальный путь сложения позднепотестарных городов /276, с. 187/. Хотя для Бенина "динамика этого феномена еще не вполне ясна" /524, с. 12/. Однако очевидно, что слияние общин произошло в сравнительно небольшой незалесенной части региона. В условиях завершения именно к этому времени перехода к земледелию и с учетом высокой уже в тот период плотности населения это ограничивало соответственно необходимость и возможность миграций1. В дальнейшем (между XIII и серединой XV вв.) город обрел свои специфические атрибуты: появились городские стены, земляные валы, рвы, служившие цели не только военной, но и магической защиты жителей Бе-

нина /456, с. 244/.

Но, будучи целостностью пространственной и культурной, город никогда не представлял собой единства социального /54, с. 112; 64, с. 23; 65, с. 216/. Он оставался расчлененным на кварталы, занимавшиеся домохозяйствами той или иной общины, в которых проживали составлявшие последнюю большие семьи. Деление города на подобные кварталы свидетельствует о том, что бенинское общество находилось на промежуточной стадии распада большесемейной общины - патронимии в соответствии с первоначальной интерпретацией этого типа социаль-

ной организации /144, с. 179-181; 177; 301, вып. 1, с. 133/. Следователь-

но, социальная организация города была подобна деревенской, как и сами общины и большие семьи /65, с. 216/. В отличие от классического средневекового западноевропейского города - места, где люди сущест-

90