Ярхо В. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии. М., 1978

могут «изъять», «повредить» рассудок у смертного и этим способствовать совершению им нелепого поступка или весьма серьезной ошибки9.

Таким образом, «божественный аппарат» Гомера нельзя сводить к чисто художественному приему: он является следствием определенного уровня развития общественных отношений, при котором внутренний мир человека еще недоступен эстетическому исследованию и психические процессы получают объяснение через внешнее воздействие на отдельные «внутренние» органы. Вместе с тем такой уровень изображения человека

взначительной степени исключает постановку вопроса

оего ответственности за временную потерю контроля над своими умственными способностями. Наиболее показательно в этом смысле объяснение, которое дает Агамемнон своему поведению в отношении Ахилла.

«...Я не виновен,— говорит он, выслушав речь Ахилла,— а виновны Зевс, мойра и ходящая во мраке Эриния, которые во время народного собрания вложили мне

всердце дикое ослепление. Что же я мог бы сделать? Бог все совершает» (Ил. XIX, 86—90). Далее следует характеристика Аты — персонифицированного ослепления и рассказ о том, как она ввела в заблуждение самого Зевса. «Так и я,— продолжает Агамемнон,— не мог забыть... ослепления, которым был ослеплен. Но раз я уже действовал в ослеплении и Зевс изъял у меня разум, то теперь я хочу исправить это и заплатить огромный выкуп» (134—138).

Причина ошибки, совершенной Агамемноном, находится, следовательно, не в нем самом, а вне его; ссылки на Зевса, мойру и Ату — не ловкая отговорка хитреца, а глубокое убеждение гомеровского человека. Ата — состояние ума, частичное и временное его повреждение, и, как всякое лишение разума, приписывается сверхъестественной, вне человека находящейся силе, которая «опутывает» людей (Ил. И, 111, IX, 68). Ата не является синонимом или результатом безнравственности, нарушения этических норм; она есть неожиданный и непонятный для человека выход за пределы нормального состояния,— чтобы его объяснить, неизбежно обращение к божественным силам.

» Ил. VI, 234; VII, 360; XVIII, 311 и т. п.; Од. XIV, 178.

ZZ

Иное дело, что впоследствии, когда действие ослепления прошло и объективные факты указывают на его

в р е д н ы й результат, человек видит неизбежность	мер,
долженствующих восстановить нарушенный им	поря-

док вещей. Так происходит и с Агамемноном: успешное наступление троянцев заставляет его понять, какую глупость он совершил, вынудив Ахилла к отказу от участия в боях, и у него нет другого пути, кроме следования обычному праву родового строя — возмещения ущерба, нанесенного чести Ахилла. Отсюда — готовность Агамемнона искупить свою ошибку (правда, перед одним лишь Ахиллом, а не перед войском, столь пострадавшим от его заносчивости), хотя источник своей «вины» он и видит вне себя самого.

Вместе с тем далеко не всегда даже из состояния сильного аффекта, психического возбуждения, душевного смятения гомеровского человека выводит божественное вмешательство. Можно указать на целый ряд случаев, когда эпический герой принимает решение без всякой помощи со стороны бога, ориентируясь только на издавна сложившуюся этическую норму, даже если к ее осознанию ведет сравнительно долгий путь его собственного размышления.

Составные элементы этой нормы известны каждому вождю: сражаться в первых рядах и не отступать перед лицом противника, дабы не посрамить себя и свой род. Но одно дело — традиционные истины, другое — реальная ситуация, в которую нередко попадают гомеровские герои. Как известно, в самом сложном положении среди них оказывается Гектор непосредственно перед последним поединком с Ахиллом, и именно Гектору принадлежит наиболее крупный и наиболее развитый по психологическому содержанию внутренний монолог (Ил. XXII, 98—130).

Как и другие внутренние монологи в «Илиаде», размышление Гектора построено по общему типу. Сначала герой, попавший в затруднительное положение, обращается в огорчении к «своему отважному духу». Затем противопоставляются два возможных выхода из затруднения, после чего констатируется бесплодность всякого колебания («однако, что это у меня задумался над этим Мой дух?») и объясняется выбор того или иного решения. Однако, в отличие от других, более кратких внутренних монологов, в размышлении Гектора поворотному

23

пункту («что это у меня...») предшествует свыше двадцати стихов, и самый ход его раздумий значительно сложнее.

Первый тезис: Гектор не может, подобно остальным троянцам, укрыться за городскими стенами, потому что он отверг мудрый совет Пулидаманта, предостерегавшего его от последствий возвращения Ахилла в строй, и тем самым обрек на смерть множество троянцев. Теперь и Пулидамант, и другие троянцы будут обвинять его в гибели сограждан. Второй тезис: поэтому Гектору «гораздо выгоднее» вступить в бой с Ахиллом и либо вернуться в город, сразив противника, либо пасть со славой. Казалось бы, на этом размышление могло закончиться: Гектор готов к решительному поединку. Но Гомер рисует еще один поворот мысли, происходящий в Гекторе; он вводится формулой: «а что, если» сложить доспехи и пообещать Ахиллу возвращение Елены и всех сокровищ и вдобавок еще любую дань? Только здесь, наконец, следует формула самообуздания («что это...

задумался мой дух?») — ведь и Гектор не пойдет с просьбой о милости к Ахиллу, и Ахилл над ним не сжалится,— лучше всего сойтись как можно скорее лицом к лицу и увидеть, кому из двух Олимпиец дарует победу и славу.

Мы видим, таким образом, что решение принимается Гектором (как и в других случаях — Одиссеем и Менелаем) вполне самостоятельно, без всякого вмешательства извне — божественного или какого-нибудь иного. Это объясняется тем, что на одном полюсе противопоставления находится бесспорная этическая норма, не вызывающая ни малейшего сомнения в ее первоначальной правильности: благородный вождь не должен уклоняться от встречи с противником. К тому же признание этой очевидной этической истины углубляется у Гектора сознанием собственной вины перед согражданами: понадеявшись на свою силу, он погубил народ безрассудством. Но не следует модернизировать и трактовать «Илиаду» как трагедию Гектора, ибо он не стоит перед необходимостью выбора между двумя одинаково справедливыми требованиями. Дилемма возникает перед ним только потому, что под влиянием каких-то обстоятельств (в данном случае — внезапного страха перед Ахиллом) он на время забывает о норме поведения,— спасительная формула («однако, что это у меня?..»)

24

раньше или позже возвращает его к действитель-

ности.

Во внутренних монологах героев «Илиады» (и в первую очередь Гектора) не вызывает сомнений их способность к размышлению и к выбору решения. Но выбор этот не носит трагического характера: человек сообразует свое поведение с постоянной нравственной нормой, не задумываясь над ее справедливостью и не видя противостоящей ей другой, столь же справедливой нормы. В этом смысле образ Гектора так же «беспроблемен», как

образы Ахилла и Агамемнона.

О последнем из них мы уже говорили и здесь только добавим, что признание им своей объективной вины не приводит его ни к нравственным мукам («как я мог оскорбить лучшего из ахейских героев?!»), ни к трагическому душевному конфликту (помириться с Ахиллом— поступиться своей честью; отказаться от примирения— погубить войско; что выбрать?). «Искупление» Агамемнона (в буквальном смысле этого слова) есть возвращение к обычной норме «героической» этики, которая не выдвигает перед ним никаких нравственных коллизий.

Что касается Ахилла, то в новой литературе его то нередко обвиняют в предательстве боевых товарищей и забвении патриотического долга, то выискивают некую его «трагическую вину», приведшую к гибели Патрокла. Между тем любое из этих обвинений исходит из современных представлений о воинском и нравственном долге, а не из конкретных обстоятельств, в которых развертывается действие «Илиады». Если говорить об отношении Ахилла к его «боевым товарищам», то своих соплеменников-мирмидонян устранившийся от боя герой ни малейшей опасности не подвергает: они, правда, недовольны тем, что томятся в бездействии и лишены возможности добыть в бою богатые трофеи, но отсюда Далеко до предательства. В еще меньшей степени можно говорить о забвении Ахиллом патриотического Долга, так как ахейцы ведут наступательную грабительскую войну вдали от родины и отдельные племенные контингенты не имеют ничего общего друг с другом, кроме желания вернуться домой с добычей. Поскольку

Агамемнон, отобрав у Ахилла Брисеиду, покусился на самое дорогое, что есть у эпического героя,— его Честь, обеспечиваемую правом на неотъемлемую долю

Добычи, то для Ахилла нет другого средства самореабилитации, кроме отказа от участия в сражениях. Только так он может доказать ахейцам, как много они потеряли, затронув его рыцарские права.

Еще меньше оснований обвинять Ахилла в гибели его любимого соратника Патрокла: ведь Ахилл предостерегал его от попыток ворваться в Трою (XVI, 91—94), и если Патрокла, ослушавшегося доброго совета, настигла под стенами Трои его «доля», то кто из смертных может брать на себя за это ответственность? Поэтому и в мыслях у Ахилла нет ничего похожего на стремление искупить свою вину, очиститься от нравственного позора: он считает виновными в происшедшем «вражду и гнев, который и мудреца заставляет неистовствовать»; Брисеиду, оказавшуюся причиной раздора; Зевса, захотевшего наслать смерть на стольких ахейцев; наконец, Гектора, посмевшего убить Патрокла10. В Ахилле, выходящем в бой, говорит не раскаяние, а элементарный инстинкт мести, и он отказывается от гнева не ради ахейцев, а стремясь отмстить за Патрокла, чтобы таким путем добыть себе «сияющую славу» (XVIII, 112—121),— все его размышления идут в плане обычной героической этики и абсолютно чужды трагической рефлексии.

Присущее эпическому автору убеждение в существовании заранее предопределенной для человека «доли», безразличной к его нравственным свойствам и образу действий; моральная индифферентность гомеровских богов, озабоченных только сохранением своего престижа и сурово мстящих смертным за малейшую попытку нанести ему урон; ориентация благородного вождя на однозначную этическую норму; специфическое представление о внутреннем мире человека, переносящее вовне источник его умственного расстройства,— все эти особенности гомеровского мировоззрения исключают прямую преемственность между древнегреческим эпосом и трагедией. В «Илиаде» и «Одиссее» описывается множество печальных и ужасных событий: гибель в бою десятков отважных воинов и скорбь осиротевших родных; многолетние скитания уцелевших героев или смерть, встречающая их на пороге родного дома; участь спутников Одиссея или женихов Пенелопы. Однако ни

10 XVIII, 107 сл.; XIX, 56—58, 271—274; XXII, 271 сл. Ср. XX, 133—135.

Одно из этих событий не трагично по существу, так как не является следствием противоречивости нравственной позиции персонажа, либо противоречивости мира в целом. Чтобы прийти к осознанию хотя бы одной из этих обязательных предпосылок трагического, древнегреческая поэзия должна была проделать примерно двухвековой путь, отделяющий миросозерцание эпического поэта от идеологии афинского гражданина.

2*

Первым этапом на этом пути становится назидательный эпос Гесиода, жившего в начале VII века до н. э. в отсталой земледельческой Беотии. Разложение родового строя, дающее знать о себе в гомеровских поэмах только отдельными проявлениями, в гесиодовской Беотии является уже далеко зашедшим процессом. Вожди героического века давно превратились в «царей-дарояд- цев», не брезгующих брать взятки за решение судебного спора в пользу подкупившего их соотечественника. Отчетливо обозначилось деление общества на богатых и бедных и необходимость для последних вести беспрерывную борьбу за существование, в которой они ищут моральной поддержки все в тех же олимпийских богах (главным образом, естественно, в Зевсе), наделяя их новыми нравственными качествами. Насколько быстро идет этот процесс религиозных исканий, видно из сравнения двух целиком дошедших до нас произведений Гесиода.

В более раннем из них, поэме «Теогония», дающей первый в западноевропейской литературе свод представлений о возникновении и формировании божественного пантеона, Зевс играет не менее значительную роль, чем в гомеровском эпосе: его вступление в борьбу с восставшими против олимпийцев титанами составляет подлинную кульминацию поэмы. Однако победой над титанами, а впоследствии над Тифоеем (820—880), Зевс обязан не своим высоким моральным свойствам, а исключительно превосходству в силе: как и у Гомера, Зевс в

* В этом параграфе использован материал статьи автора: «Религиозно-нравственная проблематика в поэмах Гесиода».— «ВДИ», 1965, № 3, с. 3—21.

27

«Теогонии» остается самым могучим и сильным из богов (49, 73, 687 сл.). В свержении Зевсом Крона находит выражение другое свойство, также выделяющее его среди остальных богов,— хитрость, которой он превзошел самого «хитроумного» Крона. Фольклорный мотив поединка двух хитрецов лежит в основе столкновения Зевса с Прометеем; поскольку здесь поначалу торжествует Прометей, Зевсу приходится снова прибегнуть к силе, чтобы одолеть противника,— движущим мотивом поведения Зевса выступает такая архаическая категория, как гнев лично задетого, обманутого бога11. Везде, где Зевс побеждает своих противников, он достигает этого превосходством в силе, вовсе не заботясь о наказании за какие-либо преступления против нравственности, ему самому неведомой, ибо, изгнав собственного отца Крона (хоть и проглатывавшего своих родившихся детей) или обманув и проглотив одну из своих супруг Метиду — из боязни, что от нее родится потомство сильнее его самого, Зевс едва ли явил взору богов и смертных высокие образцы морали.

Вдругой гесиодовской поэме, «Трудах и днях», хотя

исохраняются известные черты «гомеровской» характеристики Зевса — в частности, гнев раздраженного божества, не разбирающего правых и виноватых,— все более настойчиво укрепляется вера во вмешательство богов в жизнь смертных с целью карать их за отступление от нравственных норм. Нарушение всякого рода религиозных запретов вызывает негодование богов (724—756), а совершение зла по отношению к молящему о защите, детям-сиротам или чужеземцу, оскорбление родного брата или старика-отца влечет за собой тяжелую кару со стороны Зевса (327—334). Гесиодовские боги не остаются безразличными и к неправедно разбогатевшему, нажившемуся за чужой счет посредством грубой силы или клятвопреступления,— такого человека они легко унижают, а дом его разоряют (321—325).

Уже из этого ясно, что «Труды и дни» представляют существенный шаг вперед в этическом осмыслении божества не только по сравнению с героическим эпосом, но и с гесиодовской же «Теогонией». С еще большей наглядностью этот вывод подтверждается при исследовании двух противоположных понятий, играющих край-

11 «Теогония», 533, 554, 561, 568, 615.

28

не важную роль в мировоззрении Гесиода,— dike й hybris.

В самом общем виде dike переводится как «справедливость», a hybris — «гордыня», «надменность». Однако к отвлеченному осмыслению указанных понятий ведет достаточно долгий путь от их исконного, часто вполне конкретного значения.

Существительное dike обозначает первоначально «образ действий», «обычай», нечто «подобающее» в определенных обстоятельствах. В этом смысле оно встречается уже у Гомера: «в обычае женихов» приносить невесте богатые дары, «в обычае стариков» — омывшись и насытясь, спать на мягкой постели, и даже «в обычае царей» притеснять свой народ 12. Употребляется dike и во множественном числе (dikai) и обозначает в этом случае судебное разбирательство или приговор 13. Что касается hybris, то ее первоначальным значением является «преобладание в силе», «насилие», а отсюда «превышение меры», «выход за пределы нормы» — сначала в чисто конкретном, физическом, а затем и в переносном смысле. В «Илиаде» hybris употребляется всего дважды для характеристики поведения Агамемнона по отношению к Ахиллу (I, 203, 214): верховный вождь ахейцев явно выходит за пределы нормы, предполагающей право каждого вождя на почетную, неотторгаемую долю добычи. В «Одиссее» hybris обозначает поведение женихов 14, поскольку они попирают древнейшие нормы, обязывающие гостя почитать принимающий его дом, а жениха — приносить подарки женщине, к которой он сватается, а не расхищать ее имущество.

В «Трудах и днях» dike и hybris приобретают новое содержание, выступая в тесной связи с судом и судопроизводством.

Главным моральным бедствием современного ему общества Гесиод, сам пострадавший от произвола «ца- рей»-взяточников, считает пристрастный, несправедливый суд, «кривосудье» (skoliai dikai) и уверен, что Зевс Покровительствует беспристрастному, справедливому судопроизводству (itheiai dikai). Бессмертные следят за

12	Од. XIV, 59; XVIII, 275; XIX, 43; XXIV, 255; IV, 691.
13	Ил. XVI, 542; Од. III, 244; IX, 215; XI, 570.
14	Од. I, 368; IV, 321; XV, 329; XVI, 86, 410; XVII, 487, 565,

J XXIV, 352.

29

теми, кто мучает друг друга «кривосудьем»; таких людей преследует Орк — божество, карающее за ложную клятву 15. Тому, кто дает в суде правдивые показания, Зевс дарит богатство; тот же, кто сознательно дает лживые показания, совершает неискупимое преступление (280—283). Отсюда — призыв Гесиода к царям-дарояд- цам, привыкшим судить «кривым судом», отказаться от пристрастных, извращенных приговоров. Отсюда и убеждение поэта в том, что в конечном результате «правда одержит верх над кривдой» (213).

Какое значение придавал Гесиод соблюдению норм справедливого судопроизводства, видно из сопоставления им двух видов государства — идеального, счастливого, и несчастливого, «преступного». Залогом процветания первого из них он называет не такие традиционные нормы, как уважение родителей, соблюдение законов гостеприимства и даже не почитание богов, а осуществление беспристрастного суда: там, где и местным жителям, и чужеземцам гарантируют равное для всех беспристрастное судопроизводство, там в мирном благоденствии цветет государство, и его жителей, «правосудных людей», не постигают ни голод, ни бедствия. Напротив, главная вина «порочного» государства — несправедливое судопроизводство, нарушение обычной нормы судебного процесса, синонимом чего и является hybris. За это Зевс насылает на несправедливое государство недород и бесплодие женщин, а корабли его губит в открытом море (225—247).

Непосредственно в сфере гражданского права происходит у Гесиода и превращение dike из отвлеченного понятия в антропоморфную богиню Дику — олицетворение справедливости. Уже в «РХлиаде», в одном из отступлений, рисующих корыстолюбие неправедных судей, говорится, что они, вынося «кривые» приговоры, тем самым «изгоняют справедливость» (XVI, 388). Гесиод пользуется этими же словами, характеризуя действия судящих «кривым судом» «мужей-дароядцев» в отношении девы Дики: они ее изгоняют, за что Дика преследует их, оплакивая государство и нравы в нем и неся горе изгнавшим ее людям (220—224). Чуть ниже Гесиод расширяет этот образ: когда кто-нибудь обидит деву Дику, она садится около Зевса и жалуется на людей

16 «Труды и дни», 36, 211, 219, 250 сл., 264.

80

^258—260). Как видим, поведение Дики внешне йичем нё отличается от образа действий гомеровских богов, которые тоже жалуются Зевсу на обиды, причиненные им людьми1б. Но в эпосе богов беспокоит непочтение, проявленное к ним лично, гесиодовская же Дика считает себя оскорбленной не тогда, когда ей забывают принести жертву или затрагивают ее материальные права, а когда видит в искажении судебной процедуры нарушение интересов всего общества. К тому же Дика не просто сообщает Зевсу о творимых беззакониях: она делает это для того, чтобы «народ отплатил за безрассудство царей» (260 сл.).

За безрассудство царей приходилось иногда расплачиваться народу и в эпосе: ахейцам — за своенравие Агамемнона, троянцам — за самоуверенность Гектора. Но там речь шла о единичных актах, за которые цари в конечном счете брали ответственность на себя — материальную в случае с Агамемноном, моральную — в случае с Гектором. Еще проще обстояло дело, когда люди сами расплачивались за свое безрассудство, как, например, спутники Одиссея, покусившиеся на коров Гелиоса, или Эгисф, соблазнивший жену Агамемнона вопреки предостережениям богов (Од. I, 7, 34). Гесиод не мог найти в современной ему действительности примеров столь очевидной взаимозависимости между «безрассудством» и наказанием: цари-дароядцы, попиравшие на глазах у всех справедливость, продолжали столь же явно обогащаться. Поэтому поиски ответа на вопрос о возмездии за творимые «безрассудства» приводили к более общему представлению о присущих богам функциях надзора и кары, которая неизбежно должна принять коллективный характер: всему государству придется расплачиваться за преступления одного человека (240 сл.).

Поскольку извращение судопроизводства угрожает,

вглазах Гесиода, существованию общественного коллектива, постольку этическое значение dike и hybris оказывается в его творчестве несравненно большим, чем

вэпосе, где эти понятия распространяются на достаточно узкую прослойку племенных вождей. В то же время

тесная прикрепленность dike и hybris к области судо-

16 Например, Ил. V, 868—887; VII, 445—453; IX, 510—512; ОД. XII, 379—381.

31