sbornik_lecture_2009_filosofiya

мировоззрения, которое впоследствии было освящено философией Нового времени через понятие "естественного права" и общественного договора. Согласно этим концепциям,

права человека от природы (у кальвинистов от Бога), а формирование государства и общества есть юридический акт, соглашение между индивидами. Первый, кто обосновал этот принцип, был Томас Гоббс. Естественно, что религия, которая ниспровергала авторитет церкви как института, отвергала устоявшиеся религиозные и социальные догмы, такая религия неизбежно несла разрушение сложившейся иерархии социально-

политического строя.

Вторая особенность Реформации - изменение взглядов на человека и его позиции в обществе. Она также вытекает из лютеранского учения, его религиозной антропологии.

Принципиальные позиции Лютера сводились к христианским воззрениям на понятие естественного закона. Согласно этому закону, разработанному еще отцами христианской церкви, та система отношений, в основе которых лежит мировой порядок, находит разумное обоснование у самого Бога. Действующая в мире божественная сила не трансцендируется, как это представляется современному человеку, а выступает имманентно самому процессу творения и отождествляется с разумом. Человек же является его носителем, а действие разума распространяется на все явления окружающего мира.

Лютер решительно отказывает разуму в его праве влиять на мир. Почему? Ответ на этот вопрос весьма актуален в наши дни, когда различные концепции человека все больше склоняются к представлениям о его неизменности и неспособности к рационализации мира без ущерба для собственного бытия. По Лютеру, сам по себе человек является продуктом божественного бытия, а не естественного закона, установленного Богом.

Продукты своего разума он принципиально не может использовать во благо. Без внешнего давления люди не способны на это. В добавление к разуму необходим еще и меч. Более того, Лютер унижает разум человека, называет его "потаскухой дьявола". По Лютеру,

разум посягает на саму свободу человека. Отсюда его резкие нападки на Аристотеля,

который рассматривает разум как источник знания. Лютер полагает, что человеку нужны не знания, а вера, но только личная вера, из которой и вытекает его свобода.

Человек отвечает за свои поступки лишь перед Богом и самим собой. Греховность и праведность - личное дело самого человека, а прерогатива свободы связана с его двойственной природой, которая постоянно сталкивает его материальные и духовные интересы. В разрешение этих противоречий Лютер переводит августинианскую традицию,

разделившую мир на град Божий и град мирской на самого человека. Он проводит разделительную линию этих двух градов через человека. Подобно Августину, Лютер

делает различие между состоянием человека, способного постичь духовный смысл своего бытия, и тем человеком, который в состоянии жить лишь принципами своего собственного разума. И этот "естественный человек" оказался в зависимости от своей собственной падшей природы.

И если духовный, или, по Лютеру, "новый человек", своей новой природой целиком относится к духовному царству и живет словом, наполненным духом Христа, а

его свобода зависит от внутреннего мира, то отсюда следует, что при его падении духовная природа оказалась не полностью повреждена, а лишь та ее часть, которая была связана с ошибками разума. Они-то и привели человека к полному падению.

Следовательно, всю ответственность за несправедливости, которые совершает человек в мире, Лютер относит на счет первородного греха и действия разума как инициатора его падения, и в этом смысле лютеровская теология расходится с христианским пониманием греха.

Согласно христианской догматике понятие греха предполагает, что зло в человеке невозможно рационально объяснить или сознательно преодолеть. Это значит, что люди предрасположены ко злу и эта их природа выражается в первую очередь в том, что они стремятся возвыситься сами, а не дать возвысить себя Богу. Грех является способом выражения принадлежности человека к миру. Муки Христа лишь частично искупили грехопадение первых людей, а человеческая природа так и не изменилась. Лютеровская же формула греха предполагает, что человек есть существо, сознающее греховность своей природы. Сознание в понимании Лютера есть неудовлетворѐнное собой бытие, которое в самой своей природной ограниченности находит побуждение к изменениям и совершенствованию. Вот почему Лютер постоянно стремится выделить поведение человека в социальной действительности как доминирующее начало его связи с Богом.

Вторая особенность лютеровского понимания греха состояла в том, что в результате акта грехопадения человеческая природа была повреждена тотально и поэтому человек утрачивает богопознание и поэтому не может быть никакого эталона его образа и подобия Богу. Спасение как заключительный акт человеческой драмы может быть даровано ему по свободному и произвольному решению Бога, а не за заслуги или другие преимущества в его поведении. Все действия человека, его раскаяние, обращение к Богу, спасительная вера, призвание, предопределение, на котором в ходе Реформации особенно настаивал Жан Кальвин, мирская избранность - все это лишь особые,

продолжающие друг друга темы, уже заключенные в лютеровской трактовке сознания.

Его отличительная особенность - постоянные парадоксы при столкновении с действительностью. Поэтому логика практически всех реформаторов - это логика

сплошных парадоксов. С одним из них мы уже познакомились на примере учения Лютера о всеобщем священстве. Желая закрепить человека в позиции исключительно "жизни в Боге", он вывел его в гражданское общество.

Не менее парадоксальна интерпретация первородного греха. Чем больше он унижает разум человека, волю, определяя ее как рабскую, тем больше сам человек раскрепощается, и как результат - освобождение разума от догм. Сколь яростно не доказывал Лютер, что спасение человека "нисколько не зависит от его собственных усилий, стремлений, воли или деяний, а... от одного лишь Бога", действительная история протестантских движений толкала его последователей на независимые действия как в вере, так и в жизненной практике. Реформация, которая отстаивала принципы личного толкования священных текстов, привела, в конечном счете, к свободе верований, а в широком смысле - к свободе мнений, в том числе и политических. Узаконив таким образом разномыслие, объективно она возвысила роль разума, а не божественных откровений, на которых так настаивал Лютер.

Чтобы каждый верующий мог самостоятельно толковать священные тексты, Лютер перевел Библию на немецкий язык, создав тем самым предпосылки к консолидации немецкой нации и немецкой культуры в целом. Как следствие, господствующие до этого времени в образовании позиции средневековой латыни оказались вытесненными.

Лютеранская программа религиозного воспитания завершилась введением в Германии всеобщего обязательного начального образования.

В результате Реформации сильно возрос интерес к труду как профессиональному призванию человека. Решающую роль в этом интересе сыграла лютеровская концепция избранности к спасению и кальвинистская логика предопределения. Согласно учению Лютера личная вера христианина, с помощью которой он достигает спасения, дана ему в неком статичном состоянии. Главное для верующего - открыть для себя Бога через тексты священного писания. Каких-либо личных усилий для этого не требуется, ибо не он находит Бога, а, наоборот, Бог его избирает для спасения исключительно по своей милости, Он как бы дарует ему эту благодать. Человек "призван" к спасению самим Богом. Это некая эманация божественной воли, влияющая на жизнь и поведение человека.

И Лютер приходит к заключению, что каждый верующий должен оставаться в том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять свои земные помыслы в рамках этого его положения в обществе. В этом своем состоянии его профессиональная деятельность является задачей, поставленной перед человеком Богом, притом главной его задачей. Отсюда следует, что спасение происходит не на небесах, а в земной жизни.

Следовательно, процесс труда превращается в религиозный долг. Это и была

окончательная религиозная санкция сторонников новой религии на трудовую деятельность.

Как писал немецкий социолог Макс Вебер, последствия идеи "профессионального призвания" в религиозном ее понимании могли принимать разные формы в ходе тех преобразований, которые она вносила в мирскую деятельность. Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что, в противовес католической точке зрения,

моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли.

Дальнейшее развитие идеи "призвания" было связано с кальвинистской логикой предопределения, вошедшей в историю трудовых отношений под названием

"протестантская этика". Ж.Кальвин учил, что все люди изначально предопределены Богом:

одни к спасению, другие к проклятию, но до смерти они этого не знают. Наиболее верным признаком достижения спасения кальвинизм считал успехи человека в хозяйственной деятельности. Согласно кальвинистской логике бедняки, бродяги и нищие не обретут царства Божия, они даже не могут принадлежать к гражданскому обществу, поскольку они далеки от стяжания даров благодати.

Главным в этой религии был тот дух, который связывает человека с успехами на ниве труда, а тем самым и богатства. Догма предопределения рассматривает человека как орудие божественного промысла, сознание которого находится в прямой зависимости от его гражданского состояния. Она формирует установки на предпринимательскую деятельность, индивидуалистический настрой отдельной личности с духом наживы или,

как сказал М.Вебер, с "духом капитализма". Если Лютер постоянно утверждал, что перед Богом человек ответственен своей работой, он даже указывал на уборщицу, которая делает свою работу, и совершенно неважно, как она ее делает, главное, чтобы она делала ее с верой. Но активность человека в трудолюбии не должна переходить границ своего положения в жизни, и он не должен добиваться каких-либо экономических выгод от своего труда.

Кальвинизм же, нашедший наибольшее число своих сторонников в Англии и США,

совершенно изменил представление об экономической деятельности в рамках той же протестантской религии. Основная характеристика данного типа религиозного мировоззрения связана в первую очередь с методичностью жизненного поведения.

Кальвинизм сформировал его как тип мышления и экономической деятельности, целью которых является "Слава Бога". Основной мотив тут определяется пониманием природы труда, который в протестантской религии традиционно рассматривается как "нива для Бога", а не как смысл личных интересов. Отсюда вытекает мирской аскетизм, сыгравший

столь заметную роль в первоначальном накоплении капитала и на котором базируется

протестантская этика. По меньшей мере три ее основных постулата, а именно:

трудолюбие в мирском призвании, жесткий аскетизм в употреблении материальных ценностей и мирских наслаждений, а также систематичность в использовании времени

составляли основной этический кодекс для определения поведения человека в повседневной жизни.

Однако, было бы упрощенчеством социальный смысл труда сводить только к протестантской этике. Во многих европейских обществах, в том числе и в России, такая этика не была принята как критерий рациональной практики труда. С одной стороны,

потому что его содержание камуфлировалось в религии, с другой, и это особенно характерно для протестантской ветви в российской действительности, в России, где протестантизм нашел наибольшее распространение в форме баптизма, сама кальвинистская догма предопределения была отвергнута. И хотя очевидно, что восприятие экономической деятельности человека как морального долга во многом содействовало соединению труда и морали как практической задачи, но негативная его часть не менее очевидна.

Труду в такой интерпретации придаѐтся такая окраска, в которой социальная связь человека с процессами труда оказывается опосредованной лишь религиозными силами, а

материальные отношения становятся только знаком, самоутверждающим личность в религиозном статусе. Большая роль здесь отводится пропаганде моральных ценностей религии в смысле "евангельского духа", а не духа капитализма, как об этом говорил М.Вебер. Правда, Вебер был более последователен, когда утверждал, что потребность в спасении, в том числе и через трудовые отношения, сознательно культивируемая в качестве содержания религиозности, всегда и всюду возникает как следствие попытки систематической практической рационализации реальностей жизни, хотя такое соотношение не во всех случаях было одинаково различимо. Пример России - тому доказательство. Видимо, эти различия явились не следствием религиозно-этических учений, а скорее проявлением их способности приспособиться к "духу времени",

выдерживая логику религиозной традиции.

В частности, обращает на себя внимание тот факт, что, например, сакрализация экономических отношений в теологии Кальвина не дает вполне оформиться духу предпринимательства, столь характерному для английских пуритан в Новом Свете. Найти этот дух невозможно не только в чистом кальвинизме, но и среди бесчисленных сторонников Кальвина, которые не всегда понимали его точку зрения. Можно с уверенностью сказать, что исторический облик доктрины "призвания" как в лютеранском,

так и в кальвинистском еэ варианте был в немалой степени лишь религиозной формой,

заполненной «конфетной» действительностью.

И тем не менее именно универсализм этой доктрины, как наиболее значительный итог всей Реформации, покончил с аристотелевской традицией презрительного отношения к физическому труду и преодолел представление, когда богатство и бедность, труд и праздность ставились в зависимость не от рационального, экономического смысла, а

исключительно от спиритуалистического, духовног, религиозно-этического отношения. И

если некогда верующие воспринимали доктрину "призвания" в терминах спасительной миссии, то в последующем она трансформировалась из своей всеобщей сакральной формы в современную рациональную модель, сохраняя при этом свой источник. И в этой уже исторической форме протестантизм достаточно легко заполняет себя светским содержанием, близким к стандартам науки. Впрочем эта особенность протестантской религии касается не только одной какой-то стороны его учения, а является общим выводом Реформации в целом. Именно способность к трансформации основных социальных и религиозных требований ускорила сам процесс становления научной картины мира, нашедшей всеобщее признание.

Литература:

1.Лютер М. Избранные произведения. С.-Пб., 1994г.

2.Тиллих П. Христианство и мировые религии. М., ИНИОН, 1994 г.

3.Вебер М. Избранные произведения. М., 1990 г.

4.Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983 г.

5.Социология религии: классические подходы. Хрестоматия. М.,1994 г.

6.Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик. М., 1984 г.

7.Будов А.И. Протестантизм и православие как формы самосознания в культуре. В сб. "Постижение культуры", вып.3-4. М., 1995 г.

И.З. Шишков

Формирование и особенности культуры и философии Нового времени

В историко-философском и культурологическом курсе эпоха Нового времени занимает особое место, что, по-видимому, объясняется той исключительной ролью,

которую она сыграла в истории европейской культуры в целом и современной - в

частности. Те основные мировоззренческие идеалы и парадигмы, которые были основными ориентирами в жизненном мире новоевропейского человека XVII-XVIII веков,

остаются определяющими и в нашем постмодернистском мире. Общность этих жизненных ориентиров можно объяснить, пожалуй, общностью социальных и культурных контекстов, на фоне которых существуют и развиваются эти две культуры.

В связи с вышесказанным представляется очень важным вопрос об условиях и факторах, способствовавших формированию новоевропейской культуры и философии.

Понятно, что на становление последних в конечном итоге оказало влияние множество факторов, например, развитие техники, первая промышленная революция, великие географические открытия, различные исторические события (тридцатилетняя война,

гражданская война в Англии, первые буржуазные революции в Англии, Нидерландах) и

т.д. Однако, не они оказались определяющими в становлении культуры Нового времени.

Скорее всего, они были производными от тех фундаментальных социально-

экономических и культурных факторов, которые и определили образы и идеалы новоевропейской культуры и философии. К таковым определяющим факторам я отношу следующие четыре: 1) формирование новых общественных отношений, которые обычно именуют буржуазными; 2) Реформацию как культурное явление; 3) формирование науки как социального института; 4) научную революцию XVII века.

В социально-экономическом плане становление и развитие новоевропейской культуры и философии осуществлялось в рамках буржуазных общественных отношений,

существо которых можно понять, если бросить беглый взгляд на предыдущую историческую эпоху - средневековую.

Средневековое общество, как известно, было обществом традиционным, система нравственных и мировоззренческих ценностей которого определялась католическим христианством. Именно в религии католицизма нашли свое выражение господствующие в эту эпоху общественные отношения, которые по сути своей были отношениями

личностными. Последние выражались в принципе «любви к ближнему». А это значит, что средневековый человек реализовывал себя как личность лишь по отношению к другому -

будь то Бог, или раб Божий. Такая коллективистская сущность средневекового человека вырабатывала у него и своеобразную психологию пассивного отношения к миру («ничего неделания»).

Совершенно иная картина вырисовывается перед нами при переходе к новой исторической эпохе, каковым выступает буржуазное общество. В новых общественных отношениях происходит полная переориентация всей системы идеологических,

мировоззренческих, нравственных, религиозных, психологических и эстетических ценностей. Это объясняется прежде всего тем, что теперь на смену средневековым личностным отношениям приходит система овещненных общественных отношений, суть которой определяется в первую очередь изменением социального статуса человека. В

отличие от коллективистской сущности средневекового человека новоевропейский человек выступает как универсальная индивидуальность, вызванная к жизни новыми общественными отношениями. В этих новых общественных условиях мы уже не находим те знакомые нам социальные структуры, в рамках которых осуществлялась жизнедеятельность средневекового человека. Новоевропейский человек оказывается предоставленным самому себе, «заброшенным» в этот чуждый для него мир. Отныне он вынужден уже сам заботиться о себе, искать пути решения проблем, с которыми он сталкивается в своей повседневной жизни. А это значит, что в условиях буржуазного общества происходит универсализация личности и возрастает степень ее самосознания.

Но наряду с этим процессом прослеживается и обратная тенденция - тенденция к деантропоморфизации человеческой сущности. Последняя означает, что отныне человек расценивается как вещь среди других вещей, а сами отношения между людьми теряют свой личностный характер, они, как говорят философы, овещняются. Вещи же, (товар)

напротив, стали выступать носителями человеческих отношений, т.е.

персонифицировались. Иными словами, произошла фетишизация мира вещей, а мир человеческих отношений - деперсонифицировался, точнее, овещнился.

Таким образом, можно сказать, что в рамках новых - буржуазных - общественных отношений осуществилась трансформация средневековой религии «личностных отношений», каковой была религия католицизма, в религию «вещных отношений»,

нашедшая свое выражение в религии протестантизма. Идеологический пафос последней обнаруживается в принципе «служба ближнему», что означает, что отныне человеческое достоинство усматривается в его полезности для другого. За пределами этой ценности человек как личность и человеческие отношения в целом не имеют никакого смысла, и

подобно всякой вещи, человек может быть «выброшен на свалку» из-за своей

ненадобности. Именно его полезность для другого придает смысл человеческому бытию и миру человеческих отношений.

Подобная трансформация в системе человеческих ценностей привела к психологической переориентации новоевропейского человека. Средневековый человек с его психологией «ничего неделания» в условиях буржуазного общества оказался никому не нужным. Теперь необходим был человек нового типа, с новой психологией,

психологией предпринимателя. Только такой человек мог развивать новую экономику,

основанную на частной инициативе.

Такое изменение ценностной ориентации субъекта деятельности требовало от новоевропейской науки и философии отвечать не потребностям материального производства, а потребностям производства нового типа субъекта деятельности. Научные и философские идеи получали широкую социальную поддержку постольку, поскольку они отвечали глубоким мировоззренческим потребностям новоевропейского человека.

Этим, по-видимому, можно объяснить, почему в Новое время возрос интерес к нравственной философии, прежде всего, к эллинистической философии эпикурейцев,

стоиков и скептиков. Без преувеличения можно сказать, что стержень первых философских исканий Нового времени проходит не в области «натуральной философии»,

а в сфере нравственной. Более того, даже такие выдающиеся умы, как Ньютон и Лаплас,

которые, казалось бы, были заняты решением чисто физических проблем, на самом деле видели цель науки в исследовании истины бытия, проливающей свет на смысл человеческого бытия: задача познания природы, безотносительно к идее блага, была предельно чужда им. В защиту своего механицизма они выдвигали аргументы этического порядка. В целом научные программы Ньютона, Декарта, Гассенди можно рассматривать как средство реализации их этических метапрограмм. Все это позволяет говорить о том,

что нравственные идеалы и ценности новоевропейского человека тесно связаны с характером его физических представлений. Этический пафос специфики естественнонаучного мышления замечательно выразил Б. Паскаль в своей фразе: «Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности». (24, 78). И далее: «Очевидно,

человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга и весь долг его мыслить как следует...». Тем же пафосом пронизана и философская мысль Б. Спинозы: «...самое полезное в жизни - совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека...».(27, 1, 581).

Из вышесказанного можно заключить, что в Новое время мышление, рациональное познание становится высшим нравственным долгом человека. И естествознание, прежде всего, физика, берет большую часть этого нравственного долга на себя. Тем самым физика

и этика XVII в. связали себя тесными узами, как это уже имело место у Эпикура, который выразил эту связь в своей знаменитой максиме: «Знать природу, чтобы правильно жить».

Эту же мысль разделяют и мыслители Нового времени, согласно которым общие нравственные принципы, обогащенные знанием физики, должны стать высшей наукой -

этикой. Так Декарт в своей работе «Первоначала философии» пишет: «...вся философия подобна дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие из этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Последнюю я считаю высочайшей и совершенейшей наукой, которая предполагает знание других наук и является последней степенью к высшей мудрости». (8, 1, 309).

Овещнение общественных отношений имело своим следствием не только ценностную ориентацию новоевропейского человека, но и с необходимостью вело к

механизации картины мира. При детальном анализе новоевропейского способа философствования мы сталкивается с тем очевидным фактом, что в XVI-XVII вв. на смену средневекового образа мира как организма приходит представление об Универсуме как

механизме. Механицизм, как основной способ понимания мира, по своим методологическим функциям являлся не чисто научной, а общекультурной картиной мира. Это значит, что он использовался не только как основа для естественнонаучного объяснения мира, но и как универсальная парадигма для объяснения всех аспектов человеческой жизнедеятельности, как универсальный язык миропонимания, как концептуальное средство, наиболее адекватно выражающее мироощущение новоевропейского человека. В этом смысле механицистскую модель мира можно рассматривать в качестве необходимого условия существования и воспроизводства новоевропейской культуры.

Наиболее полно механицизм нашел свое выражение в научных программах Р.

Декарта (в частности, в его методологии фундаментализма), И. Ньютона, в

атомистической программе П. Гассенди, синтетической программе Г. Лейбница и в исследовательской программе Г. Галилея. Несмотря на все различие программ картезианцев, ньютонианцев, атомистов и Лейбница, у них всех был некий общий идеал естествознания - механистический идеал науки. В соответствии с ним все явления природы должны были быть объяснены с помощью протяжения, фигуры и движения

(картезианцы). Атомисты добавляли сюда еще непроницаемость, или абсолютную твердость первоначал (Гассенди), а Ньютон и Лейбниц вводили еще и силу.

Что касается второго фактора - Реформации, то ее значимость в деле становления новоевропейской культуры и философии определяется прежде всего тем, что она, по