Глава 5

ВЫСОКОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ.

РЫЦАРСКАЯ КУЛЬТУРА

Высокое Средневековье — своего рода классика средневековой культуры — началось не ранее самого конца XI в., состоялось же оно во всей своей полноте уже в XII—XIII вв. Как раз на этот период приходится и формирование в Западной Европе рыцарского сословия с его культурой. Рыцари были прямыми потомками или духовными наследниками тех воинов- германцев, которые составляли дружины германских королей в период исторического без­временья и Раннего Средневековья. Реально рыцарское' сословие рекрутировалось из раз­ных слоев общества, не только племенной знати, но и слуг крупных феодалов. При определенных условиях рыцарями становились выходцы из крестьян. Однако к началу ХП в. становится устойчивым представление о рыцарях как людях, отличающихся от простых смертных благородством и знатностью происхождения. Рыцари противопоставляли себя прежде всего простолюдинам и уже потом различались внутри своего сословия. Основным делением здесь было деление на простых рыцарей и баронов. Простые рыцари оставались вассалами баронов, своих же вассалов они не имели. Баронами в Средние Века называли не только тех рыцарей, которые носили этот титул, но и обладателей более высоких титулов: виконтов, графов, маркграфов (маркизов), князей и герцогов. Бароны тоже могли находить­ся в вассальной зависимости друг от друга. Собственно бароны и виконты — у графов, графы — у князей и герцогов. Князья и герцоги, за редким.исключением, были вассалами королей или императора. Опять-таки, в редких случаях, и короли могли находиться в вассаль­ных отношениях к императору. Очевидно, что внутри рыцарского сословия существовала своя разветвленная иерархия, в которой находилось место и рыцарю, с трудом сводящему концы с концами, и могущественному королю, и даже императору. Конечно же, вершина и основание феодальной иерархии очень сильно между собой отличались. Но что не менее важно с позиций культуры, это были различия внутри одного сословия, одной корпорации и культурной общности. И простой рыцарь, и барон, и королевская особа сознавали себя прежде всего рыцарями, а уже потом нетитулованными, титулованными или монархами.

Здесь уместна аналогия с античным полисом, где все свободные люди были граждана­ми, и только потом — крестьянами или царями. Правда, наше сопоставление помогает не только продемонстрировать общность всех членов рыцарского сословия, но и указывает на коренное отличие рыцарской общности от полисной. Да, в рыцарском сословии и король был в первую очередь первым рыцарем королевства, как в полисе царь-базилевс — первым среди граждан. Но, с другой стороны, рыцарство было именно сословием среди других сословий

средневекового общества: бюргеров, кресть­ян, духовенства. Оно представляло собой бо­лее или менее замкнутую корпорацию, кото­рая частично отождествляла себя с определенной страной и народом, частично же была вненациональна. Полисной прикреп- ленности граждан к своему отечеству рыцар­ство не знало. Рыцари служили своему сюзе­рену, у их сюзерена мог быть свой сюзерен вплоть до суверенного монарха. Последний, в свою очередь, воспринимал себя в качестве главы рыцарской иерархии, ее верховного вождя. Скажем, французский король в эпоху Средневековья был скорее королем францу­зов, чем страны Франции. Причем под фран­цузами он понимал почти исключительно французское рыцарство. Остальные сословия точно бы не существовали для него. Хотя духовенство служило Богу и тем способство­вало спасению рыцарских душ, а крестьяне и бюргеры (буржуа) должны были обслужи­вать интересы рыцарства, выступать в роли его слуг. Самостоятельного достоинства за ними не признавалось.

С особым самоощущением рыцарства,

|его замкнутой корпоративности, выстроен­ной на началах вассалитета, связан о отсут­ствие государств в Средние Века. Во всяком

случае, государств в античном и новоевропейском смысле. Как и в случае послеантичного безвременья, карта средневековой Европы способна здесь ввести в заблуждение. На ней мы увидим Священную Римскую империй германской нации, Французское, Английское, Кас­тильское королевства и т. д. Каждое из них окрашено в свой цвет и отграничено от другого так же, как на карте эллинистических или современных ему государств. По-другому средне­вековые королевства и не изобразить. Другое дело, что они представляли собой такого рода реальности, которые карта не схватывает. Потому именно, что все эти Франции, Англии, Кастилии, Арагоны не были чисто территориальными образованиями. То же Французское королевство под взглядом историка дробится и распадается на великое множество частей.

В нем существовали земли королевского домена и владения королевских вассалов. Это то, что мы можем отразить на карте средневековой Франции. Но далее — и королевский домен, и вассальные графства, и герцогства в свою очередь включали в себя земли графов, виконтов, баронов, последние же состоят в том числе и из рыцарских земель. Попробуем определить теперь, что же все-таки является Францией. Проще всего сказать, что Франция — это собирательное понятие, что она включает в себя и королевский домен, и земли вассалов короля, и владения вассалов более низкого ранга и т. д. Между тем сами французы в XII— XIII веках Францией называли относительно узкую полоску земли вдоль Луары. Едва ли она включала в себя территории, занимавшие более 5-7% от общей площади королевства. Получается, что не было такого собирательного понятия, как «Франция», прикрепленного ко всем землям французской короны, и если она наносится на карту, то фиксирует нечто иное, чем территориальная общность. Сказанное станет более очевидным, стоит только обра­тить внимание на то, что ряд вассалов французского короля владели еще и землями, не

зависимыми от него или же находящимися в вассальной зависимости от других государей, Так, английские и арагонские короли, оставаясь суверенными правителями своих королевств, длительное время были властителями земель французской короны. Хорошо известно, что, например, английский король Генрих II Плантагенет владел во Франции герцогствами Акви­тания и Нормандия, графствами Анжу, Пуату и т. д. Его французские владения в несколько раз превышали размеры французского королевского домена и занимали едва ли не половину всех земель королевства. Между тем в качестве французского герцога и графа Генрих II считался вассалом французского короля и приносил ему вассальную присягу. В несколько ином положении находились бургундские герцоги. Им принадлежали как земли французской короны (герцогство Бургундия, графства Невер, Шароле, Артуа, Фландрия), так и области, входившие в состав Священной Римской империи (герцогства Брабант, Мекленбург, граф­ства Эно, Голландия и т. д.). В результате бургундские герцоги были вассалами одновремен­но двух государей. В XIV и XV вв. никого это не смущало. Именно потому, что ни Франция, ни Англия, ни Империя не были государствами в привычном для нас смысле. Ведь это достаточно странно, когда, скажем, герцогство Нормандия входит в состав Французского королевства и одновременно его сюзереном считается английский король. В этом случае оно как будто находится в составе двух государств. Для Античности подобное не более возможно, чем принадлежность одного и того же кирпича двум совершенно различным зданиям. Но чтобы понять французскую ситуацию, Нормандию лучше сравнить не с кирпичом, а, напри­мер, с одеждой, которая принадлежит некоторому лицу — королю Франции. Король может носить эту одежду сам, отдавать в пользование другим, не имеющим одежды лицам, а может предоставить ее другому владельцу собственного гардероба — королю Англии. Последний, хотя и сам раздает свою одежду тем, кому считает нужным, одновременно носит и француз­ское платье. Тем самым оно имеет двух хозяев — владельца и пользователя, вступающих по поводу одежды в определенные отношения. Последние и составляют государство. Оно суще­ствует в Средние Века как отношения лиц. Причем вот этого конкретного лица с этил конкретным лицом. Филиппа Августа — с Ричардом Львиное Сердце, Людовика XI — с Кар­лом Смелым и т. д. Когда кто-то из них умирает, его преемник вновь устанавливает индиви­дуально-личностные связи со своим вассалом или сюзереном. У Нормандии или Бургундии нет связей с Францией как у частей с целым. Есть только связь определенных герцогств с определенными королями. Понятно, что герцог Карл Смелый — это не часть, а Людо­вик XI — не целое. Еще и поэтому Карл может установить личностные, т. е. вассальные, связи еще и с императором Священной Римской империи. Почему бы и нет, если он хочет узаконить свое обладание другой, помимо Бургундии, «одеждой* — какой-нибудь Голланди­ей или Зеландией, это его личное дело.

Государство как связь конкретных лиц, как межличностные отношения представляет собой нечто иное, чем государство, в котором люди соотносятся на основе безличных зако­нов. С точки зрения закона совершенно неважно, кто конкретно выполняет или не выпол­няет его требования. Важно только, соответствуют или не соответствуют ему действия лица. В Средние Века тоже существовали законы и юриспруденция. Но все же решающее значе­ние имели не они сами по себе, а то, принимало ли данное лицо на себя обязательство исполнять или не исполнять данный закон. К примеру, отношения вассала и сюзерена регу­лировались определенными законами, которые обязан был выполнять тот или другой. Одна­ко первично здесь не исполнение или неисполнение законов, а обязательство, лица, которое по своей воле, добровольно берется или не берется исполнять законы. Если некто согласился на последнее, то этим он не просто обязуется быть законопослушным, но прежде всего дает обет верности лица лицу. Эта верность состоит в данном случае в соблюдении регулирующих вассальные отношения законов, в подчинении их необходимости. И все-таки необходимость остается производной от свободы. В свободе как личностном начале сохраняется источиик безличного начала. А это, в свою очередь, означает, что в верности законам первична верность,

она скрепляет собой межчеловеческие узы, создает иерархию власти и управления, господ­ства и подчинения, распоряжения и исполнения. Не менее значимо в верности и то, что она ■связывает между собой людей свободных и в этой связи сохраняет их свободу. Рыцарство [ в феномене вассальных отношений знает господина и слугу как сюзерена и вассала, но это К господин и слуга, в разной степени свободные. Разница между ними только в том, что один I из них свободен избирать слугу, другой же — свободно служить. Такая свобода, несомненно,

I укоренена в германско-героической традиции (см. главу «Германско-варварский элемент в сред- I невековой культуре*). Вместе с тем в рыцарской культуре она получила углубленное раэви- I тие. Только рыцарство впервые ощутило, что слугой-вассалом быть не менее почетно, чем I господином-сюзереном. Служба, точнее служение, не принижают и умаляют, а возвышают I рыцаря. Вне верности-служения рыцарь, пожалуй, и невозможен вовсе. Не случайно, к при- I меру, в рыцарских романах, жанре мечтательном и утопическом, в которых рыцарство пред- I стает таким, каким оно хотело бы быть, лучшие из рыцарей обязательно служат каким-либо I сюзеренам. Причем исключения не составляют и лица королевской крови. Напротив, самые I знаменитые из них, все эти Парцифали, Ланселоты, Тристаны обязательно по происхождению I принцы крови, которые могли бы быть королями, но предпочитают подвиги служения верных В вассалов. А реальные средневековые короли — они ведь ценились прежде всего как первые I рыцари королевства. Для них, по сути, первичным являлось быть рыцарями, а потом коро- ■ лями. В качестве рыцарей короли тоже служили. Скажем, прекрасной даме. На высоте же В своего служения короли соотносились с Богом как его слуги и, в какой-то мере, вассалы.

Рыцари, которые вступали в вассальные отношения, тем самым строили свои отноше- I имя как проверку на верность взаимным обязательствам сюзерена и вассала. Если кто-либо I из них считал верность порушенной, недействительными становились и его обязательства.

I Между вассалом и сюзереном возможны были суд, вооруженное столкновение, просто «раз- В вод», после которого вассал мог найти себе нового сюзерена, а сюзерен — вассала. Не так уж I редко перемена вассальных связей была связана с переменой страны обитания. Француз- I ский рыцарь мог очутиться в Англии, Германии, Италии, германский — во Франции и той же Италии и т. д. С возможностью подобных переселений и их осуществлением связана некоторая (не абсолютная, конечно) беспочвенность рыцарства, его странничество. Рыцарь [служил и был верен лицу, а не стране или народу, поэтому он относительно легко переме­шался из страны в страну со своим сюзереном, находил себе нового сюзерена, а иногда и сам в новой стране приобретал вассалов. При этом о беспочвенности рыцарства можно говорить не только в аспекте его неприкрепленности к стране и народу. В рыцарстве с самого начала идо самого конца его существования сохранялась еще и беспочвенность в качестве характе­ристики присущего ему мировоззрения и самоощущения. Наиболее полно эта черта рыцар­ства выражена в очень позднем образе Дон-Кихота. Этот образ Сервантес создает тогда, (когда рыцарство уже сошло с исторической арены. Но тот мир, который выдумал, нафанта- Нзировал и подсмотрел Дон-Кихот, представляет собой до гротеска и абсурда доведенную

• реальность, которая вовсе не была чужда рыцарству Высокого и Позднего Средневековья. ■Беспочвенность реального рыцарства, так же как и Дон-Кихота, связана с тем, что оно не ■способно было, точнее же, не могло себе позволить, трезво осознать себя, додумать свое ■место и роль в мире. Ему совершенно необходимы были и ими оставались, как правило, Еболее или менее явные самому рыцарству иллюзии о самом себе.

Начать с того, что рыцарство вполне осознает себя и стремится быть христианским. Но, с другой стороны, рыцарь — это ведь не просто крещенный человек, а тот воин, который Ьаследует германскую героическую традицию, является ее прямым продолжением. Когда ! это продолжение выражается в исконном германско-героическом служении и верности, свя­зывающих вассала и сюзерена, это вполне совместимо с христианством. Христиане — это народ верных Богу людей. Когда же рыцарь держится за другую героическую «доброде­тель», за принцип своей выделенности из среды других людей — простолюдинов, тогда в его

мировоззрении перестают увязываться концы с концами. А рыцарство действительно со всей категоричностью и упорством отстаивало, вообще говоря, совсем не христианский принцип знатности происхождения, крови и породы. По своей сути он совместим только с языче­ством, где знатность буквально и вполне последовательно понимается как достаточно близ­кая степень родства с богами. Очень знатен, например, Ахиллес. Еще бы, его мать — богиня Фетида, да и отец — Пелей, поскольку он царского рода, также находился в достаточно близкой степени родства с богами. Так что в жилах Ахиллеса текло более божественной крови, нежели человеческой. Гораздо менее знатного рода Одиссей. У него божественной крови всего одна восьмая часть. Но и он знатного происхождения по сравнению с простыми смертными, в которых, если и течет кровь богов, то в ничтожной степени. Ни о какой знатности в строгом смысле слова для христианина не может быть и речи. Все люди происхо­дят от одних и тех же предков: праотца Адама и праматери Евы. Когда ему это было нужно, об этом хорошо помнил средневековый человек. Не только крестьянин или бюргер могли напомнить рыцарю или барону о том, что никаких рыцарей не было, когда Адам пахал землю, а Ева пряла шерсть. В разгар борьбы за инвеституру римский папа Григорий VII, настаивая на приоритете духовной власти над светской, использовал аргументы, невозмож­ные для язычника и не лишенные смысла, хотя и не безупречные, в устах христианина. Его аргументы сводились к обоснованию недостоинства высшего сословия, а вовсе не его выде- ленности и вознесенности.

Разумеется, сказанное Григорием VII сказано им в запальчивости. Систематически на­стаивать на подобном означало бы для папства вступить в непрекращающуюся распрю со всем рыцарским сословием. Но ведь сами-то аргументы существуют и явно приходили в го­лову не одному Григорию Гильдебранду. Они потому и возникали, что хотя знатность можно признавать, отвергать или относиться к ней осторожно-скептически, для христианина она онтологически не укоренена. В лучшем случае знатность имеет свою «социологию», но уж никак не онтологию. Если бы рыцарство хотело об этом знать, оно бы звало. Такого жела­ния у него никогда не было. Оно просто держалось за героические ценности, как будто не смея открыто взглянуть в глаза истине, которая в том и состояла, что для христианина возможна избранность, не имеющая никакого отношения к признаку крови и породы. Она сверхприродна. В ней ничто не обещано и, тем более, не гарантировано происхождением. Если Иисус Христос по «человеческой линии» происходит из царского рода Давида, то этим утверждается вовсе не его знатность. Ведь сам Давид стал царем не по происхождению или какой-то своей природной выделенности, а потому, что Бог сказал о нем: «...нашел Я мужа по сердцу Моему, Давида, сына Иессеева, который исполнит все хотения Мои».⁸³ Господь «нашел» Давида помимо знатности и заслуг его предков. Давид избран лично и индивиду­ально, как вот этот человек. «Из его-то потомства Вог по обетованию воздвиг Израилю Спасителя Иисуса»⁸⁴, — говорит апостол Павел. Опять-таки, и речи не может быть о том, что Давид стал основателем знатного рода, чья знатность будет увенчана его потомком Иисусом Христом. Обетование осуществляется тогда, когда потомки Давида ничем статутно не выделялись из соотечественников. Дева Мария избрана Господом также « по сердцу Мое­му», то есть индивидуально-личностно. Она стала Богородицей не просто потому, что она из рода Давидова. Господь провидел, что в этом роде будет рождена Пресвятая Дева, поэтому от Духа Свята и Марии Девы был рожден Иисус Христос. Рос Он в семье плотника, что сразу же и полностью отменяет ситуацию аристократической выделенности по происхождению и природе, которая должна быть подкреплена, а по возможности и превышена выделенно- стью от свободы подвигов и свершений.

На последнем как раз и настаивало рыцарство. Целиком в соответствии с исконно языческим героизмом рыцарство предполагало, что «великие и удивления достойные дела» пристало совершать самым знатным рыцарям. При этом чем знатнее рыцарь, тем вели­чественнее и грандиознее должен быть его героический замах. И вовсе не случайно, что самыми доблестными, первыми рыцарями королевств признавались короли. Ричарда Льви­ное Сердце или Людовика Святого считали таковыми не потому лишь, что они были окруже­ны льстивыми придворными. Существеннее другое: от королей как самых знатных рыцарей ожидали необыкновенных деяний, в первую очередь их замечали и запечатлевали памятью и признанием. Сама знатность, однако, уже не могла восприниматься как нечто самоочевидное и не нуждающееся ни в каких обоснованиях. Конечно, сохранялся принцип: чем древнее род, тем знатнее, чем дольше царствует династия, тем более царственны ее представители. Поэтому, скажем, отнесение своего происхождения к римским кесарям и дальше, чуть не ко времени Трои, было делом обычным. Обычным, но лишенным безусловно убеждающей силы. В конце концов, ведь можно так удлинить ствол своего генеалогического древа, что добе­решься до единого для всех праотца и праматери. Его предусмотрительно не удлиняли, ограничиваясь римскими или, в крайнем случае, троянскими предками. Но вот какие строки можно прочесть у Т. Мэлори, автора последнего рыцарского романа, в котором еще дышит истинно рыцарский дух: «И сказала одна дама, стоявшая подле королевы: — Госпожа, бога ради, разве ему по праву рождения предназначено быть столь славным рыцарем? — Да, воистину так, — отвечала королева, — ведь он с обеих сторон происходит из лучших рыцар­ских родов мира по самой высокой линии; ибо сэр Ланселот происходит лишь в восьмом колене от Господа нашего Иисуса Христа, и значит, этот сэр Галахад — потомок нашего Господа Иисуса Христа в девятом колене. И потому можно считать, что они двое — первые рыцари мира».³⁴

Роман Т. Мэлори написан в конце XV века, когда давно уже исчезла варварская наив­ность в восприятии Иисуса как героя, бесстрашно и величественно восходящего на крест — Мировое Древо. Смысл Боговоплощения крестной смерти и Искупления давно был очищен от языческих искажений и привнесений. Откуда же тогда такая грандиозная нелепость генеалогии Ланселота и Галахада, если не от простоты? Думаю, что от неукорененности рыцарского аристократизма, а следовательно, и героизма. В христианском универсуме смыслов языческая знатность всегда рискует обернуться происхождением от тех, кто «преступления­ми всякого рода приобрели власть от князя века сего». Остается возводить род к самому Иисусу Христу. Который, к тому же, сам из царского рода Давида. На то, что царственность Христа не от мира сего, Т. Мэлори закрывает глаза. И это для него неизбежно, так как, решая одну из проблем легитимности рыцарского аристократизма, он неотвратимо порож­дает другую — эта легитимизация несовместима с тем Христом, о котором повествуют Евангелия.

Совершенно не случайно, что о происхождении от Иисуса Христа самых знатных рыца­рей говорится в рыцарском романе. Попытайся какой-нибудь реальный знатный рыцарь или род настаивать на том, что Иисус Христос их предок, они вступили бы в конфликт с Цер1Аэвыо и не получили бы признания своим поползновениям со стороны своего сословия. Решиться на подобное явным образом означало бы хватить через край. Оставалась область мечты и фантазии. В ней можно было проговорить самое заветное, не обременяя себя осозна­нием самопротиворечивости аристократического принципа, который стремится быть одновре­менно и христианским. Впрочем, нужно отдать должное автору «Смерти короля Артура», Для него происхождение упомянутого сэра Галахада имело далеко идущие последствия. Га­лахад — христианин не только по происхождению «от природы», но и в своем рыцарском служении. «От свободы» же он устремлен к тому, чтобы рыцарское служение совпало со

3. ¹ Мэлори Т. Смерть Артура. — М., 1974, XIII: VII. С. 662',

Ю }а>. м, Ю59

святостью. Так что обращение к этому образу позволяет уяснить, как и в какой мере все- таки возможен рыцарь, каждым своим деянием демонстрирующий не просто привычный в таких случаях героизм, а покрывающую его каждый раз святость.

Сэра Галахада сближает с другими рыцарями, в частности с теми, которые служат королю Артуру, то, что он идет путем воинских деяний. На страницах романа Т. Мэлори с ним случаются различные приключения, он совершает множество подвигов, но все они устремлены к одной цели — обретению Святого Грааля. В Галахаде совмещаются две черты. Во-первых, он самый искусный и доблестный рыцарь, которому нет равных в битвах и по­единках. И, во-вторых, он вполне чужд самодовлеющей страсти рыцарей к авантюрам, сра­жениям и славе. Все его действия строго последовательны и аскетичны. Галахад или защи­щает слабых и обиженных, восстанавливает справедливость, или прямо устремлен к Граалю. Характерно, как он обретает Грааль. После того, как Галахад увидел священный сосуд — евхаристическую чашу и одновременно Святой Грааль, «воздел он руки к небесам и произ­нес: — Господи, благодарю Тебя, ибо вижу я то, что много дней уже стремился увидеть. Теперь, о благий Господи, я не хотел бы более ни дня оставаться в этом жалком мире, если на то будет воля Твоя, Господи».⁸⁵

Целомудренный рыцарь, вся рыцарская биография которого состояла в поисках Свято­го Грааля, по достижении своей цели просит Бога взять его из этого мира. Все его подвиги, оказывается, имели единственный смысл: достижение той точки жизненного пути, которая одновременно является переходом в вечность. Стоит сравнить то, как умирает сэр Галахад, со смертью графа Роланда из рыцарского эпоса «Песнь о Роланде». Последний уходит из жизни по своей воле. Он весь изранен, и прежде, чем душа оставляет его тело, Роланд вспоминает о своих подвигах, милой Франции, о своем сюзерене Карле. Его обращение к Богу — это отречение от всей прежней жизни. Он «помнит о спасении души». Но мир небесный ничего не говорит его душе. Роланду известно только одно: в том мире все не так, как в этом. Столь дорогой ему мир воинской доблести есть мир греха. Поэтому, будучи безупречным воином, Роланд одновременно «... грешил и в малом, и в большом / Со дня, когда я был на свет рожден, / По этот для меня последний бой». ⁸⁶Сознавая это, умирающий граф толком и не знает, как вступить в неведомый для него мир, отсюда его протянутая Богу перчатка. Умирающий рыцарь встречается с Богом покаявшись, но воином и только воином. Не может быть никаких сомнений в том, что смерть сэра Галахада осталась бы совершенно невнятной для графа Роланда. Ведь Галахад, молодой и полный сил, так сказать, на вершине жизненного успеха и славы, «опустился на колена перед престолом и стал молиться. И вне­запно отлетела душа его к Иисусу Христу, и великое воинство ангелов вознесло ее к небесам прямо на виду у двоих его товарищей».⁸⁷ Доблестный воин и одновременно святой подвиж­ник отдает Богу душу потому, что она созрела для жизни вечной. Галахад достойно прошел свой короткий жизненный путь и получил небесную награду. В этом нет ничего необычного. За тем только исключением, что Галахад — рыцарь по происхождению и в каждом своем поступке. Его жизнь была непрерывной цепью воинских деяний, а вовсе не отречением от рыцарского пути. Означает ли это, что сэр Галахад — одновременно герой и святой, без того чтобы героическое теснило в нем святость, или наоборот?

Никакого «мирного сосуществования» или гармонии между героизмом и святостью, конечно, не получилось. Он святой и герой одновременно потому только, что его героизм и святость двусмысленны и непоследовательны. Двусмысленность и непоследовательность героизма в том, что Галахад начисто лишен самоутверждения. Он служит Богу и в этом своем служении осуществляет предначертанное. О Галахаде вполне можно сказать, что он

орудие в руках Божиих. Все, что он свершает, что ему по силам, именно это ему предначер­тано было свершить, именно для этого дал Бог Галахаду силу, отвагу и уверенность в своем предначертании. Самым парадоксальным образом Галахад оказывается лишен аскетизма, точнее, его аскетизм — одна только видимость, так как ему нет нужды в самопреодолении. Он осуществляет собой Провидение, или, скорее, Провидение осуществляется через Галахада. Трудно заподозрить, что Галахада каким-то образом коснулось грехопадение Адама и Евы. Он изначально и заведомо безгрешен. Непонятно только, зачем ему идти путем рыцарской доблести, прежде чем попасть на Небо. Получилось так, что Т. Мэлори, стремясь изобразить безупречного с позиций христианина рыцаря, лишает внутренней обоснованности и убеди­тельности рыцарское существование. Чем более христиански безупречен Галахад, тем менее он рыцарь, и заключительные же сцены «Повести о Святом Граале» напоминают более житие святого, чем рыцарский роман.

Так что же, все-таки справедлив вывод о том, что Галахад святой, что святость вытесняет в нем героизм? Такому выводу препятствует наличие в романе мотива Святого Грааля. Исклю­чительно с ним связаны подвиги и приключения Галахада. Первоначально Священная чаша Грааля предстала перед рыцарями Круглого Стола под белым парчовым покрывалом. Сто пятьдесят рыцарей дают клятву «отправиться на подвиг во имя Святого Грааля и искать его до тех пор, «пока не увидят Священную чашу яснее, чем прежде». Лишь один Галахад в полной мере выполнил свою клятву. Обретя чашу, он отдает душу Богу. Между тем, сомни­тельным во всем пути Галахада к Граалю остается самое главное: почему нужно искать Святой Грааль, а не Бога, почему самое существенное открывается ему в чаше, наполненной кровью, а не в самом Христе. Христос говорил, что Он Сам есть истина, стало быть, и искать нужно было Его Самого. У Мэлори же Он заслоняется чашей. Никак иначе невозможно истолковать эпизод, в котором Христос обращается к Галахаду с такими словами:

«Сыне, ведомо ли тебе, что держу Я меж ладоней?

• Нет, — отвечал, — покуда Ты не сказал мне.

• Это, — сказал Он, — священный сосуд, из которого ел Я агнца на Пасху, и ты видишь теперь то, что видеть желал всего более». ⁸⁸

Совсем ни к чему было Галахаду проникновенно созерцать чашу после того, как он причастился не просто из нее, но еще и из рук Христа. Через причастие тела и крови Христовой происходит встреча с Ним. По отношению к Нему они только средства и путь. С Галахадом же произошло иное. Встретился он с таким Христом, который пребывает при священном сосуде, чуть ли не обслуживает его. Отсюда не так уж далеко, как это может показаться, до аналогии между обретением Святого Грааля и пиром. Ведь и в начале «Пове­сти о Святом Граале» его появление перед рыцарями Круглого Стола сопровождается сладо­стными ароматами, а перед каждым рыцарем оказались яства и напитки, какие были ему более всего по вкусу. В эпизоде же, о котором идет речь, причастие из чаши Святого Грааля показалось сэру Галахаду и его товарищам «столь сладким, что никакими словами нельзя передать».

Я бы не рискнул настаивать на том, что сопряженность обретения Святого Грааля с пи­ром означает их отождествление. Явным образом мотив священного сосуда насыщен хри­стианскими смыслами. Но сам по себе он вполне языческий и может быть ассимилирован, точнее же, адаптирован в христианском духе только частично. В конечном счете, героиче­ский пир несет в себе смысл самодовлеющей радости и блаженства героя. В пире он боже­ствен в меру своей еще не полной божественности. Полнота же будет обретена по ту сторону пира, в триумфе-катастрофе. Святой Грааль может быть обретен только рыцарем, т. е. в исто­ках своих воином-героем. Воински-героическое знает только два абсолютных состояния, помимо довершительного крушения-апофеоза: битву и пир. Битва как победа ведет к пиру.

На пиру вновь пережинаются старые и замышляются новые битвы. Мотивы битвы и пира у древних германцев не случайно были объединены в вечности. Достойно павшие в битвах воины-герои в Вальхале попеременно, а то и чуть ли не в одно и то же время пируют и сражаются. Взятая в чистом виде сопряженность подвига и пира очень далека от всего смыслового строя «Повести о Святом Граале» из романа Т. Мэлори «Смерть Артура*, однако генетически они связаны. Что-то удерживало рыцарство возле исконно языческих реалий. Во всяком случае, не от недостатка благочестия встреча с Христом отодвигалась или засло­нялась в рыцарском романе встречей со Святым Граалем. Грааль хоть как-то санкциониро­вал рыцарские подвиги, стремление к приключениям, в неведомую даль. Грааль нельзя обрести постом и молитвою. Поиски задействуют традиционно героические добродетели: силу, отвагу, бесстрашие, готовность и способность к неожиданным и тяжким испытаниям и т. д. Даже весь пронизанный потусторонним, устремленный к нему Галахад, оставаясь рыцарем, только и может быть соотнесен с Граалем. Представить его идущим путем «подража­ния Христу* и одновременно самым доблестным и безупречным среди рыцарей невозможно. Если образ Галахада призван свидетельствовать о том, что и среди рыцарей возможны свя­тые, причем не отрекающиеся от своего рыцарства, а утверждающие его, то их рыцарская святость требует и особой соотнесенности со сферой сакрального. Не напрямую с Богом и не с Богом через посредство святых, а с Богом через трансформированную язычески-героиче- скую символику. Обладать Граалем для рыцарей Круглого Стола так же важно, как для германских воинов-героев — сокровищем Нифлунгов. Возле Грааля рыцарь так же пребыва­ет в средоточии бытия, как и какой-нибудь Сигурд или Гуннар из языческого эпоса. И тот и другой демонстрируют своим пребыванием полноту осуществления своей жизненной задачи, хотя для Галахада за этим следует смерть и вознесение на небеса, а для Сигурда и Гунна- ра — трагическая гибель. Святой Грааль так же, как и сокровища Нифлунгов, не может быть окончательным разрешением для Галахада и Сигурда с Гуннаром ввиду того, что пер­вый, оставаясь рыцарем, еще и христианин и, следовательно, в итоге устремлен к жизни вечной в Боге. Германским же героям предстоит самообожествление-гибель, которую не отме­няет никакое обладание сокровищем Нифлунгов. Она утверждает лишь их посюстороннее величие в мире, герои же устремлены к вечному и абсолютному.

Роман Т. Мэлори написан на излете Средневековья, когда доживала и изживала себя рыцарская культура. В нем сконструирован и любовно описан в деталях идеальный, дале­кий от реальности мир. И все же при всей своей удаленности и вознесенности его мира роман Мэлори раскрывает нам феноменологию души рыцарства. Казалось бы, что может быть дальше от того, что волновало действительно существовавших рыцарей, чем поиски Святого Грааля. Однако так ли уж далеки от поисков Грааля крестовые походы ХП-ХШ веков? Как известно, они были направлены на обретение Гроба Господня. Тому, чтобы отвоевать Иеруса­лим и сделать доступным паломничество к Гробу, рыцарством придавалось огромное значе­ние. Большую часть крестовых походов возглавляли крупнейшие феодалы, которые фактом обладания Иерусалимским королевством, Антиохийским княжеством, Эдесским или Трипо- лнйскнм графством ничего себе не приобретали, кроме дополнительных и постоянных хло­пот. Однако крест принимали все: самые знатные и могущественные наряду с бедными и безвестными рыцарями. Сказать, что ими владело религиозное воодушевление, недостаточно. Почему бы ко Гробу Господню не совершать обычного паломничества, как это было до и после крестовых походов? От опасностей и беспомощности положения паломников их благочестие только выигрывало. Дело, однако, в том, что феномен крестовых походов утверж­дал смысл и достоинство рыцарского сословия. Воинская доблесть и неразрывно с ней свя­занный героизм, точнее, его элементы, крестовыми походами освящались и причащались святости. Рыцарская святость, как и у рыцарей, ищущих Святой Грааль, не могла быть напрямую соотнесена с Христом, она соотносилась с его Гробом. Грааль обещал пир, Христос устраивал его для своих достойных избранников. Пребывание у Гроба предполагало другое — великую и нескончаемую битву с неверными. И в том и в другом случае освящались исконно героические реалии.

Песни времен крестовых походов все пронизаны мотивами служения и подражания Хри­сту. Вот очень характерный призыв к рыцарству времен Второго крестового похода: «О ры­цари, пора пришла / Оружье взять и сняться с мест. / Тому отдайте в дар тела, / Кто ради вас взошел на крест» ⁸⁸. В нем речь о сораспятии, а что может быть более христианским, чем сораспятие Христу? Однако оно жестко привязано к войне и странствию. Это то, что готово рыцарство, оставаясь самим собой, предложить своему Богу. Но если так, то и от Бога рыцарю, насколько он рыцарь, а не просто человек на земле, предстоящий Христу, нужен не Он Сам, а его Гроб. Чем более доблестно, бесстрашно и самоотверженно рыцарь будет защи­щать Гроб Господень, тем он лучший христианин. Вот что хотел сказать о себе крестоносец. Так ли уж это отличается от максимы: чем ближе к Граалю, тем ближе к Богу? Согласимся, что типологическое сходство крестоносцев с взыскующими Святого Грааля рыцарями Круг­лого Стола имеет место. Мир фантастически сказочный проясняет нам жестокие реалии XII-

13. веков. Точно так же, как и наоборот. Те люди, которые совершали крестовые походы, оформляли свою душевную устремленность, свои порывы не только в битвах и странствиях, но и в мечтах о самих себе. Как реальность, так и мечты рыцарства о самом себе одинаково были направлены на то, чтобы «протащить» героизм в святость или святость в героизм, совершать героические деяния в сознании того, что идешь по пути святости. Совершенно не случайно, что те же самые крестовые походы являлись для рыцарства паломничеством и войной одновременно. Принявшие крест рыцари, идя ко Гробу Господню, тем самым совер­шали паломничество особого рода. Его своеобразие состояло в том, что оно предполагало воинские подвиги. Рыцарь-крестоносец — это паломник с мечом в руках, который готов защищать себя и других христиан на пути в Святую землю, а заодно и оставить ее за собой. Он идет в святые места молиться и воевать. Воевать в землях отдаленных и экзотичных. Такая война обязательно несет в себе момент приключения. Она сопряжена с продолжитель­ным странствием по малознакомым или неведомым западному человеку землям, со всякого рода неожиданностями и случайностями. Если бы рыцарство совсем было лишено духа при­ключений, крестовые походы (во всяком случае, такие мощные и продолжительные) вряд ли были бы возможны. Они ведь не вели и не могли привести к расширению существовавших в то время государств, а разве что к созданию неустойчивых и полуэфемерных государственных образований. Некоторые заведомо не могли существовать и воспроизводиться за счет своих внутренних ресурсов и требовали постоянного притока свежих сил в лице энтузиастически настроенных рыцарей. Крестоносные государства были авантюрными, своего рода государ­ствами-приключениями. Устойчивость обыденной и рутинной жизни была исключена и, ка­жется, не предполагалась их основателями и защитниками.

Конечно, неизбывная тяга рыцарства к приключениям никогда не осмыслялась как некоторая самодовлеющая ценность. Она всегда нуждалась в религиозной санкции. И тем не менее приключения играли для рыцарства совсем особую роль, с ними связаны яркие и своеобычные черты его героизма. Помимо того, что рыцарский героизм был героизмом слу­жения, в не меньшей степени он может быть охарактеризован и как героизм приключений, авантюрный героизм.

Вообще говоря, приключения в той или иной степени связаны с героизмом как таковым. Путь героя — это всегда индивидуальный выбор, риск и связанная с ним непредсказуемость ситуаций. Герой живет вне заданности и предсказуемости ритуальных действий, а значит, с ним время от времени нечто приключается. Между тем одно дело, когда приключения имеют место быть, совсем другое — сознательная устремленность к ним и, наконец, третье, когда приключения чуть ли не культивируются в качестве высшей и самодовлеющей ценности.

Пожалуй, рыцарству ближе всего именно последнее отношение к приключениям. По- своему рыцарские приключения очень странная вещь. Рыцаря влечет к ним собственная несамодостаточность. Что-то в приключениях он приобретает и что-то преодолевает такое, чего у него в других случаях недостает или ему мешает. Сказать, что приключения связаны с самопреодолением, можно. Но что в себе и в пользу чего преодолевает рыцарь? Преодоле­вает он человеческое, только очень уж и слишком человеческое — скуку. Перспектива при­ключений будоражит, веселит, тревожит бодрящей, никак не тоскливой тревогой. В при­ключении с рыцарем должно нечто случиться, что сделает его жизнь полной и насыщенной, скуку как ветром сдует. Правда, скучающий рыцарь и рыцарь, упоенный приключением, — это всегда человек, не переступивший в главном меру человеческого. Оттого рыцарские приключения возобновляются бессчетное число раз, что каждое из них в отдельности ниче­го не решает и не разрешает. Оно сродни возвышенному и опасному, и тем не менее развлече­нию. Скучно — развлекся, потом опять заскучал, голодно — поел, опять проголодался. Приключения происходят по такой примерно логике. Из нее в пределах авантюрности не вырваться. У рыцаря-авантюриста так и не возникает готовности и устремленности к послед­нему довершительному подвигу-кульминации.

По существу, он его не знает. Не знает потому, что рыцарский героизм имеет свои неизбежные ограничители. Достаточно сказать, что несмотря на весь свой авантюризм, ры­царю приличествует умереть как христианину, с покаянием и отпущением грехов. Его смерть не довершает путь, казалось бы, нескончаемых приключений, а отрицает или прерывает его. Поэтому в приключениях нет и не может быть глубокой и подлинной серьезности. В лоно приключений уходят как в некое подобие рыцарского рая, и жажда его ненасытима ввиду того, что вне приключений наступает похмелье трезвой и неподатливо реальной жизни. Пока с рыцарем нечто приключается, он ощущает себя героем в полноте своего героизма, но только потому, что отодвигается на задний план проблема конечной цели и смысла. Да, в мире приключений рыцарь совершает достойные и безупречные поступки. Все дело, одна­ко, в том, что для него они являются моментами беспрестанно возобновляющегося и внут­ренне незавершимого самоутверждения. Пускай рыцарь защитил слабого и сокрушил могу­щественного насильника. Но ведь это для него всего лишь приключение, подвиг, значимый как таковой, а не ввиду его результата. Важно, что рыцарь действовал безупречно, ему не в чем себя упрекнуть, слава же о содеянном должна распространиться по городам и весям. И тем не менее подвиги и приключения нужно возобновлять и возобновлять. Это не ступени, ведущие вверх, а скорее движение по кругу, не допускающее остановки.

Подвиг рыцаря если и не обесценивается, то заметно падает в цене, становясь всего лишь приключением, несмотря на то, что в нем доминирует обязательное для героя само­утверждение. Здесь имеют значение три обстоятельства. Во-первых, действительно, самоутверж­дение в его жестком виде несовместимо с христианством, а приключение, как бы ни стре­мился рыцарь остаться в пределах достойного и добродетельного, тяготеет к самоутверждению. Второе место после самоутверждения в приключении занимает потребность в необычном, удивительном и экзотичном. Громадное, страшное, величественное, безмерное тоже не чужды жаждущим приключений. Без него невозможен героизм. Но рыцарский авантюризм ищет особого рода выходы в сферу подчеркнуто противостоящего повседневной реальности. Рыца­ря влечет вовсе не мир сакрального из мира профанного, и не мир хаоса из космически устроенного мира. В сакральном мире христианства рыцарский героизм не применим. Хаоти­ческое требует обуздания другими усилиями, помимо героических. Хаос в христианском универсуме смыслов — не предбытие, устрояемое демиургом и доустрояемое культурными героями. Хаос, или, точнее, то, что именовали им язычники, — от грехопадения и действия в мире сатаны и его слуг. Вот и остается для самопроявлений рыцарского героизма в при­ключениях странный и двусмысленный мир чудесного. Чудесное — это не сакральное и не хаотическое, но одновременно и не профанное и космическое. Каково же оно тогда? Чудесное

для христианина только и может быть чем-то полуреальным. Оно от мечты, в которую поверил или вот-вот готов поверить сам мечтатель. А может быть, к чудесному стоит по­дойти как к чарам и наваждению, которые кто-то напустил на рыцарство, чтобы оно обре­ло наконец мир, где оно у себя дома? Почему бы и нет. Ведь в любом случае влекущий рыцаря мир чудесного лишается настоящих и устойчивых оснований, зыбкими и сомнитель­ными становятся рыцарские приключения. Третье обстоятельство, понижающее в цене ры­царские подвиги-приключения, состоит в том, что рыцарь не готов, оставаясь рыцарем, к подлинному и окончательному самоутверждению, оно у него остается неполным. Приклю­чениями рыцарь бесконечно отодвигает от себя катастрофическое самоутверждение, точнее, он тщится бесконечной цепью подвигов-приключений уйти от принятия последнего решения в пользу святости и спасения или героизма и трагедии. Для этого, в частности, рыцарством создается мир чудесного, в котором возможны самые невероятные повороты и превращения и легко забыть о том, что приключения когда-то заканчиваются в реальной, далекой от мечты и фантазии жизни. За мечту и фантазию рыцарь держится, даже сознавая их иллю­зорность,.

В приключении рыцарский героизм обрел свою зыбкую и ненадежную почву. Потому он и делал на них такую ставку, что более надежных и устойчивых оснований для героизма у христианского воинства не было и быть не могло. Иначе обстоит дело с другим проявлением рыцарского героизма, служением даме. Оно если и не укоренено, то имеет свои истоки в гер­манском языческом героизме. Этот героизм знал и служение героя герою, одного лица друго­му, и соотнесенность героического начала с женщиной. Более того, любовь для древнего германца могла быть сродни подвигу и поединку. Рыцарство из наличного уже опыта герман­ского героизма создало новое сочетание, ощутив и помыслив рыцарскую любовь к даме как возвышенное, сродни героизму, служение. Своим прямым аналогом оно имеет привычные рыцарю вассальные отношения. Уже начиная с XI века обращения рыцаря к даме как сюзерену становятся общим местом. «Донна — до моих седин — / Вот мой сеньор, мой господин»⁸⁹, — восклицает трубадур Бернарт де Вентадорн. И надо сказать, что его уподоб­ление далеко не только условность. За ним стоит признание превосходства женщины перед мужчиной. Как и перед сюзереном, рыцарь встает перед дамой на одно колено. Не поверга­ется ниц, наподобие раба перед царем, а отдает даме подобающую честь. Но если дама воз­вышается до уровня сеньора, то и отношение к ней уже не может быть чем-то второсортным, отодвигаемым на задний план подвигами и приключениями. Связь с дамой теперь становит­ся одной из их разновидностей. Для идеального рыцаря равно значимы подвиги-приключе­ния, складывающиеся из войн и поединков, и отношения со своей дамой. «Любовь и шпаги острие», дополняют и проникают друг в друга. Рыцарь совершает подвиги во имя своей дамы, они делают рыцаря достойным ее н прославляют даму. С другой стороны, любовь к даме сродни воинским подвигам и приключениям. Она несет в себе тяжелые испытания. Требует мужества, стойкости, самопреодоления, жертвенности. Всего того, что когда-то прояв­лял в отношении своего вождя служивший ему дружинник, а теперь вассал проявляет в от­ношении своего сюзерена. Сводить любовь рыцаря к даме к одному только наслаждению так же неуместно, как и служение вождя дружиннику, вассала сюзерену — к выгоде и корысти.

И любовь рыцаря к даме, и его воинское служение равно осуществляются под знаком верно­сти. Верность же не ищет награды, она может ее принять, может без нее обойтись. Когда такое утверждает воин-германец применительно к своему вождю — это звучит привычно. Но вот строчки из того же Бернарта де Вентадорна: «Коль любят не самозабвенно, / А ради ласки и наград, — / То не любви они хотят».⁹⁰ В них несомненно звучит героическое самоотречение влюбленного рыцаря. Оно ничего решительно не сказало бы пылающему лю­бовной страстью античному ... чуть не сказал герою. В том-то, однако, и дело, что античный герой не позволит увлечь себя любовному пылу, он или ограничит его волевым усилием, или же, повергнутый и прах, перестанет быть героем. Для античного человека любовь не только не героична, в известном смысле она дочеловечна или сродни болезни. Античный человек, какую бы страсть или экстаз он не испытывал, по существу, не шел дальше уподобления любви сладостной болезни, страстной лихорадке, которая больному дороже здоровья. Сила любви к женщине в античном смысле обратно пропорциональна героическому пафосу в инди­виде. Чем более он влюблен, тем жертвенно-пассивнее становится. Примеров этому не счесть. Один из них мне представляется особенно красноречивым ввиду своей контрастности всему строю отношений рыцаря с прекрасной дамой. В знаменитом романе Ахилла Татия «Левкип­па и Клитофонт» есть такой эпизод. Очень много претерпевший от своей постоянной и неизменной любви к Левкиппе Клитофонт подвергается в храме Артемиды очередному испы­танию, когда в него врывается некий Ферсандр, всеми силами желающий овладеть Левкип- пой. Вот что рассказывает в романе Клитофонт о действиях Ферсандра после их перебранки: «... он изо всех сил ударил меня по лицу, потом еще; из носа у меня хлынула кровь, — видно, весь гнев свой он вложил в эти удары. Он наносил Мне уже третий удар, когда по неосторожности расшиб свою руку о мои зубы, поранив при этом пальцы. С воем он тотчас отдернул руку. Так мои зубы отомстили за оскорбленный нос. Ведь они разодрали пальцы, наносящие удар, без всякого моего участия, так что рука оскорбителя была наказана за свои деяния. Итак, Ферсандр закричал и с неудовольствием прекратил свои побои, я же сделал вид, что не заметил нанесенного ему увечья, и на весь храм принялся причитать, жалуясь на этого тирана и насильника...*.⁹¹

Чему иному являемся мы свидетелями в романе Ахилла Татия, как не пародии на единоборство героев? Героям положено обмениваться ударами, пытаясь уравновесить или превзойти наносимый друг другу ущерб. Однако все противостояние Клитофонта сводится к перебранке и адресованным к зрителям причитаниям. Так вела бы себя под напором Фер­сандра женщина, да и то, если бы она совсем потеряла голову от боли и страха. Правда, у Клитофонта находится защитник в лице собственных зубов. По сравнению со своим хозяи­ном они действительно «лицо», так как проявили свою зубастость, не изменив своей природе, да еще и отомстив за нос — своего родственника и соседа. В отличие от зубов мужчина Клитофонт, а в античном представлении свободнорожденный мужчина всегда хотя бы по­тенциально воин, никак своей мужественности и мужества не проявляет. Вряд ли потому, что такова его женственно-пассивная природа. Все дело в том, что он влюблен, целиком захвачен страстью. Она, эта страсть, захватила Клитофонта в том числе и у его мужеского естества. И пока она его не оставит, он обречен на страдание и страдательность. Ахилл Татий прекрасно знает, что иначе и быть не может, знает и о невольном недостоинстве Клитофонта как мужчины. Отсюда вольная или невольная ирония автора по отношению к вызывающему его сочувствие герою в романе вполне серьезного жанра.

Странно и удивительно ведет себя Клитофонт с точки зрения обычного грека — гражда­нина своего полиса, если находится в здравом уме и трезвой памяти. Но еще более непозво­лительно странен он с позиций страстно влюбленного же рыцаря. Рыцарь-то на подъеме, у вершины своей страсти как раз в наибольшей степени героичен. Страсть не уводит его с пути подвига, а ведет по нему. Она даже не передышка и отдохновение между подвигами и не только вожделенная награда за подвиг. Для рыцаря возможно и абсолютно исключен­ное для грека — подвиг страсти, совпадение героического и любовного пафоса. Поэтому, в частности, соперничество из-за дамы, тем более посягательство на нее со стороны одного из влюбленных, тем более клеветников и завистников, ведет к поединку. Не зубы отвечали бы у Клитофонта за оскорбление носа, будь он рыцарем, а меч или шпага.

Может показаться, что рыцарь, борющийся вооруженной рукой за даму своего сердца, проявляя себя активно-наступательно, всего лишь возвращается из греческого провала и зия­ния к исконно и первобытно-человеческому, а то и животному. Разве не отстаивает, напри­мер, олень свое право на избранную им самку в кровавом и беспощадном поединке с другим самцом? Да, отстаивает, когда его ведет слепой порыв инстинкта, то, что для человека станет страстью. Но грек-то как раз страсть и страстность в себе не ценит, боится ее как недочеловеческого и хаотичного в себе. Отношения с женщиной страстны по преимуществу. Значит, они и максимально дочеловечны, хаотичны и внеличностны. Из-за женщины можно биться насмерть и быть героем лишь тогда, когда тобой не овладевает страсть.

Троянская война, например, имеет своим истоком стремление вернуть Менелаю пре­красную Елену. Но греческими героями движет при этом оскорбленная гордость, сознание попранной справедливости, солидарность с Менелаем. Что угодно, только не любовь к Елене. Она практически не ощутима на страницах «Илиады» даже у Менелая. Иначе ему не ходить в героях и Гомер не посвятил бы его подвигам две из двадцати четырех песен эпоса. Страстно влюбленный в женщину грек, между прочим, не тянет даже на звериную страсть — порыв отстоять для себя свою «самку» только потому, что она слишком обуревает и захватывает его. Если влюбленный способен биться за возлюбленную, значит, он недостаточно влюблен, то есть болен, — пожалуй, что-то близкое могло прийти в голову греку. Совсем иное дело рыцарь. Для него страсть-любовь не опускает человека в дочеловеческое и хаотическое, а поднимает в сверхчеловеческое. Всякие аналогии между скрестившими мечи рыцарями и сцепившимися рогами оленями вводят в заблуждение. Рыцарь, бьющийся на поединке за даму, защищает свою святыню. Как бы ни напоминал его порыв пароксизм любовного пыла, требующего устранения противника, на самом деле рыцарь действует, обязан действовать в полноте ответственности и индивидуального самоопределения. Любовь к даме сопрягается для него с вассальными отношениями к сюзерену и служением Богу. Любя, он священно­действует или почти священнодействует, или же совершает нечто сродни героическому дея­нию. Соответственно, и на борьбу с противником выходит герой, а не какой-нибудь там больной, расслабленный и потерявший себя индивид, бывший гражданин и свободнорож­денный, рухнувший в рабствование.

Любовь для античного человека заканчивается там, где рыцарь достигает ее высот. Отрекаясь от себя во имя любви, он, конечно, не зачеркивает свое индивидуально и свободно определяющееся бытие. Рыцарь преодолевает в себе человеческое, только человеческое. В слу­жении дружинника своему вождю такое преодоление означало одновременно его самоутверж­дение. Оно могло состояться тогда, когда герой-дружинник оказывался достойным своего героя-вождя, как и наоборот — вождь своего дружинника. Сходным образом и вместе с тем иначе обстоит дело в любви-служении рыцаря даме. Своим подвигом верности и самоотвер­жения он становится достойным своей дамы. А вот достоинство дамы в ином. В отличие от рыцаря ей ни к чему такие же усилия аскетического самопреодоления и восхождения. В его глазах дама обладает в изобилии прирожденными достоинствами и добродетелями. Она едва ли не воплощенное совершенство, что и оправдывает служение и поклонение ей рыцаря. Даму рыцарского сердца вполне можно сравнить с человеком до грехопадения. Во всяком случае, если послушать рыцаря, невозможно понять, в чем ее коснулся первородный грех. Такое восприятие дамы рыцарем только и могло возникнуть в результате перенесения на нее хотя бы некоторых характеристик сакрального ряда. Конечно, дама никогда впрямую не отождествлялась и не уподоблялась божеству. Но любовь к ней осмыслялась как нечто подобное таинству и святыне. На даму и любовь к ней происходило наложение двух непере- секающихся смысловых рядов, возвышенного (служение даме по образцу отношения васса­ла к сюзерену) и сакрального (уподобление любви священнодействию). В итоге рыцарская любовь принимала странные и прихотливые черты. Рыцарь стремился героически служить не героине же, а существу, в котором проглядывали черты своего рода мирской святости. Отсюда известная незаконченность и даже условность его героизма. Подлинный героизм служения не замыкается целиком на том, кому герой служит. И герой-дружинник, и герой- вождь равно обращены к судьбе. Наиболее почетная и возвышенная участь дружинника заключается в том, что он становится причастным подвигу-катастрофе-триумфу своего вож­дя. Максимум героизма, который можно обнаружить в любви рыцаря к даме, проявляется в беззаветной и безответной его верности. Той верности, которая обретает свою цель в самой себе и не требует награды. Но рыцарь может быть, и очень часто бывает любим. Это ничуть не противоречит и не препятствует служению. Правда, в этом случае героическое самоотрече­ние и самовозвышение завершаются вовсе не героическим исполнением желаний. Результат оказывается неадекватен затраченным усилиям. Частично избегнуть его позволяют огромные и непомерные требования к любви. Она не завершается моментом обладания рыцарем своей дамой. Чтобы оставаться достойным своей любви, рыцарю постоянно нужно быть начеку, преодолевать внешние и внутренние препятствия, сознавать достигнутое в любви как частич­ное и неокончательное, себя не вполне достойным блаженства и т. д. и т. п. Короче, рыцар­ская любовь незавершима. В этом, может быть, ее главное сходство с героическим служени­ем дружинника вождю, вассала сеньору, чья верность подвергается непрерывным испытаниям. Если и любовь существует под знаком верности, а такова именно рыцарская любовь, в ней навсегда сохранится дистанция между достигнутым и должным. Само должное абсолютно и бесконечно. К нему нужно стремиться в сознании его недостижимости. Рыцарь верен даме и своей любви. Как это далеко от обладания дамой и наслаждения любовью! Всякое облада­ние и наслаждение здесь не самоцельны и самоценны. Они награда, которая только знак того, что служение-верность принимаются. Награда привязывает рыцаря к даме, а не просто удовлетворяет и тем завершает его томление и страсть. Страсть остается, только направлена она на служение и верность, а не на одно наслаждение и обладание. Такая страсть не может быть вовсе чуждой героическому пафосу.